文學人類學視域下的一種神話認知:試論滿族《尼山薩滿》的神話歷史性

金立江

(吉林師范大學 文學院，吉林 四平 136000)

以神話作為科學性與實證性的認知材料，拓展諸多人文社會科學研究材料的來源，至少在方法論上是學術界較為普遍的研究手段，但神話研究本身卻是并沒有得到廣泛承認的專業(yè)學科領域。也就是說神話研究是否是一門獨立的學問，是否是一個單獨的學科，仍有爭議。(1)關于神話學缺少獨立性比較系統(tǒng)的論述，可參見羅伯特·A.西格爾.神話理論[M].劉象愚，譯.北京：外語教學與研究出版社，2008出版。在人文社科領域，神話一直是較為公認的最為久遠的人類思維、口頭和文字記錄下來的材料。神話為研究人類大歷史(2)“大歷史”觀念，由西方學者提出并開展研究，代表人物有美國的大衛(wèi)·克里斯蒂安等，中國學者以黃仁宇為代表，也有相關研究。該觀念核心是空間時間上的不斷上溯，加之以跨學科的參證。、大傳統(tǒng)(3)“大傳統(tǒng)”觀念是美國人類學家芮德菲爾德提出，同小傳統(tǒng)相對，是一種文化的主流、精英傳統(tǒng)。中國學者葉舒憲提出大傳統(tǒng)超越文字記錄的時代，口傳、圖像、器物等都都包含文明的信息，將文明史不斷向前推溯。，持續(xù)提供最為基本的材料。從實證的角度出發(fā)，圖像，出土文物等物的敘事也在考古領域形成并伴隨著認知過程。

一、 神話與認知

目前學術界研究生物性認知主要集中于人類語言和行為認知，而這兩個領域歸根結底是腦科學的研究范疇，屬于生物學(基因，進化)范疇。從社會認知層面看，認知研究則涵蓋哲學(主體間性，存在主義哲學，身份認同等)，歷史(新歷史主義，神話歷史，實證主義)，文學藝術(接受美學，讀者反應批評)，人類學(文明與原住民，地方性知識)，民俗學(習俗、傳統(tǒng)，節(jié)日、儀式)等等，最終落腳到人類的文化層面。一般而言，認知的結果包括對自我的認知和對他者的認知，從認知視角轉換的角度看，認知處于自我和他者合力的中間地帶，二者之間的張力往往留下了豐富的闡釋空間。文化與神話認知更是如此，這一點在單一民族和多民族共同體的文化變遷中表現(xiàn)得極為明顯。從某種角度說，歷史就是認知過程不斷發(fā)展的結果。

人類對自身與他者文化與神話的認知是處于持續(xù)變化中的，沒有終點。而認知是闡釋的起點，最終為人類產(chǎn)生意義，文學藝術以及其它人文社會學科具有最明顯的釋義過程。(4)以至于形成一門特殊的學問——闡釋學。其中最為引人矚目的是現(xiàn)代的，以伽達默爾為代表的哲學闡釋學。其多學科，特別是人文學科的應用參見(美)D.C.霍埃.批評的循環(huán)——文史哲解釋學[M].蘭金仁，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1987年出版。文化與神話的傳承與闡釋需要語言。人類產(chǎn)生語言的一個重要推動力是需求。早期人類需要表達、交流、溝通，相應地，聲音和符號都是在這種需求下不斷通過演化形成的。因此，在思維基礎上，符號與釋義再加上“修辭”近乎內在地伴生于語言的產(chǎn)生過程。語言是認知的外在表現(xiàn)，反過來促進了大腦認知的發(fā)展水平。眾所周知，神話學研究的早期奠基之作就是麥克斯·繆勒的《比較神話學》，其出發(fā)點就是比較語言學。用語言講述和記錄神話并向眾人闡釋神話的功能與意義，在人類文化發(fā)展史中占據(jù)了重要地位，神話顯然是重要的文化文本。

麥克斯·繆勒在其《比較神話學》中明確提出語言認知的神話起源問題。他認為：“如果我們運用已經(jīng)掌握了的比較語言學所提供的的材料，我們對雅利安民族原始的、未分化的族系的理智狀態(tài)，就會了解得更加透徹；而且從另一方面看，羅曼語系的各種方言將教會我們如何拼寫，通過這條途徑，我們有希望揭開非常遙遠的雅利安種族的秘密。”[1]繆勒論述了語言上的些小改動，足以使文化認知產(chǎn)生重大變遷，可謂失之毫厘謬以千里，這個蝴蝶效應，直接導致了印度婆羅門制度下寡婦的自焚習俗。也就是說原始《梨俱吠陀》中的一句話被祭司們加以曲解，神話思維左右了社會，進而產(chǎn)生悲劇。[2]這是典型的認知謬誤，婆羅門制度對女性的傷害，形成了大量印度女性社會地位極其低下的他者認知，而她們的自我認知被徹底抹殺了，取而代之的是殘酷的制度，同時他者對印度社會的認知也產(chǎn)生了定型，這也就是今天不同國家的人對印度女性地位低下認知的一個來源。雖然繆勒的語言學研究從印歐語言出發(fā)，其結論也不可避免會有偏頗，但繆勒從語言學角度所闡釋的印歐神話的起源在今天依然很有文化認知的參考價值。神話給語言學提供了材料，也給人們的文化認知提供了材料。所以，繆勒指出：“我把這個早于任何民族分化的最早時期稱為‘創(chuàng)作神話’的時代，因為這種共通的雅利安語每一個詞都在確定意義上就是個神話。這些詞最初都是用來定名的；它們表達了特定對象看來具有諸多屬性的一個特征，這些特征及其語言表達，經(jīng)過選擇淘汰，表現(xiàn)為一種無意識的詩歌，而這種詩意在現(xiàn)代語言中已經(jīng)喪失干凈了?！盵3]繆勒將神話的產(chǎn)生同人類的早期認知聯(lián)系起來，特別是通過語言的中介及其變遷發(fā)掘其背后的根源，這種研究思路很有科學性與“實證性”。這對今天人們使用神話材料形成認知，具有很大地啟發(fā)價值。總之，這樣的神話研究思路表明神話的起源是形象或者感性思維的結果，是具有詩意或者文學性的，特別是繆勒確實將其同現(xiàn)代詩歌并列起來分析，其實證性的語言學研究，非常明顯將后來人們對神話的認知引向文學范疇，因之，一旦一個材料被定性為神話，其自然被認知為具有后世產(chǎn)生的文學屬性的可能性大增。

二、 神話認知與神話歷史

神話歷史與神話認知有著密切的關系，神話歷史即是文化共同體或者族群自我認知的結果。今天的學術研究已經(jīng)打破了近代以來逐漸形成的學科間嚴守邊界的現(xiàn)狀，人類的知識創(chuàng)造和傳承，甚至人類社會的發(fā)展，都不斷強調打破學科界限，進行跨學科的綜合研究。在這一點上，神話研究似乎有理由回到神話發(fā)生的原初時代——神話是一切研究領域的材料綜合體，一如混沌神話，因為神話是人類對自我與周遭世界的最初認知與表達。這種表達與敘事，含有極為重要的人類自身發(fā)展的密碼，從中可以解讀出人類的過往，建構出文化的面貌，指導未來人類的行為。

神話思維是敘事背后的“規(guī)則”與“結構”，盡管思維研究起來讓人感到“虛無縹緲”，但透過世界諸文化、社會的神話材料，今天的人們或可從中找到人類文明與歷史的編碼過程，從而超越科學技術所不能深入的精神世界建構出更具有未來意義的人類共同體的思維。神話思維在學術研究中有不同的稱呼，如維科的“詩性智慧”，卡西爾的“神話思維”，列維-布留爾的“原始思維”，列維-斯特勞斯的“野性的思維”，弗雷澤的“巫術思維”，這些西方學者建立在自身文明傳統(tǒng)基礎上，嘗試著關照世界，提出了超出西方一域的整體性觀念(盡管這種觀念依然出自西方傳統(tǒng)，因為這是西方學者的知識背景，但也表現(xiàn)了西方學者努力打破自我中心主義的文化本能)。今天，結合新發(fā)現(xiàn)的眾多人類文明遺跡，可以讓后人不斷建構出人類的新認識，進而解答“人之所以為人”的深刻的哲學命題。

從人類的整體觀念看，神話本身就是人類自我認知的文化材料。神話的研究方法是多樣的，西格爾在《神話理論》 中從神話與科學，神話與哲學，神話與宗教，神話與儀式，神話與文學，神話與心理學，神話與結構，神話與社會等多方面探討了神話的研究方法，顯然，這一歸類還可以加上神話與歷史，神話與語言學，神話與人類學……西格爾關于神話研究方法的歸類，其邏輯起點是近現(xiàn)代學科體系的劃分，因此他指出：“每一門學科都蘊含了多樣的神話理論。嚴格說來，關于神話的理論是某種涵蓋了更廣闊領域的理論，而神話只是其中的一個子集。例如，人類學的神話理論實際上是運用于神話這一個案的文化理論。心理學的神話理論是關于心理的理論。社會學的神話理論是關于社會的理論。神話理論本身并不存在，因為神話這一學科本身就不存在。神話不像文學；文學從來——或者少傳統(tǒng)上如此宣稱——都要求人們把它作為文學而不是歷史學、社會學或其他非文學的學科來研究。但是，卻不存在將神話作為神話的研究?！盵4]可是，如果將視野轉向大傳統(tǒng)(無論是主流文化還是文字產(chǎn)生前的久遠時代)，擱置神話的起源問題，神話是先于諸學科之前的“全學科”，這樣的特點，導致了神話研究可以存在于現(xiàn)代眾多學科體系之中，而成為各學科的材料，歸根到底，神話講述的是人。神話就如混沌一樣，含有各學科最早的源頭，當混沌被打破，神話研究似乎沒有了自身的獨立性，實際上，可以看到神話在現(xiàn)代知識體系的劃分中，其自身的綜合性特征，正是其回歸原初產(chǎn)生之時的狀態(tài)。對神話的理解與運用本身就是一部認知史。

神話歷史強調對某一文化共同體區(qū)別于“他者”的個性作神話思維自我建構的整體考察。這一借鑒文化人類學、神話學、考古學等觀念、方法，建基于文學、歷史、哲學等傳統(tǒng)人文學科的文化研究視角，是對人類自起源以來，文化、文明的打通式全新認識。神話觀念自西方產(chǎn)生，二十世紀前兩年傳入中國后，即與歷史觀念形成了對立。把神話與歷史并置，在傳統(tǒng)學術觀念看來并不容易，因為二者分別代表著虛構與真實的嚴格對立已經(jīng)深入人心。從史學的角度看，這確實是一種神話歷史——具有神話思維的歷史記錄與敘事。以色列歷史學者馬里在其《神話歷史：一種現(xiàn)代史學的生成》[5]一書中就系統(tǒng)梳理了西方史學中，具有神話思維的歷史學家與歷史敘事。他的認知結論一言以蔽之：西方史學求真、實證永遠只是目標，而不能徹底實現(xiàn)，歷史敘事是主觀的，包含神話思維的。神話可以也必須能夠成為歷史書寫的材料。

然而，芮德菲爾德也強調了的“大小傳統(tǒng)”[7]的概念，指稱精英文化與鄉(xiāng)野文化，并認為前者占據(jù)主導地位。從文化認知的角度看，民間或者少數(shù)族群的“神話”，也許正包含著大小傳統(tǒng)的變遷過程。針對芮德菲爾德的大小傳統(tǒng)觀念，中國學者將其進行了改造。葉舒憲先生指出：“人類學家的雅俗二分結構觀，一旦從反方向上得到改造，原本是共時性的一對概念，就能夠兼具歷時性和發(fā)生學的意義。從文明史的角度判斷中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，有一個容易辨識的基本分界，那就是漢字書寫系統(tǒng)的有無。如此以符號分類為尺度的再劃分，將有助于當今知識人跳出小傳統(tǒng)熏陶所造成的認知局限，洞悉文化大傳統(tǒng)的奧妙，理解從無文字到有文字的歷史延續(xù)性?！P者提出再造‘大傳統(tǒng)’概念的學術初衷，所針對的就是認為文字創(chuàng)造了歷史，無文字就無歷史的傳統(tǒng)偏見。我們承認文字歷史只是小傳統(tǒng)的歷史，要看到前文字時代更加深遠的歷史，需要探尋大傳統(tǒng)的存在。大傳統(tǒng)的存在，需要借助于非文字符號的研究和重構。”(5)葉舒憲.文化大傳統(tǒng)研究及其意義[J].百色學院學報，2012(4)：3.將華夏文明的大傳統(tǒng)從時間上擴展到史前無文字時代，這就突破了文明的下限，將視野納入人類文化的宏大范疇之中。畢竟真正的人類“歷史”絕非僅僅是文字發(fā)明之后記錄下來的，而是大大超越了這個時間段。相應地，有史以來的人類進程反而是時間上的小傳統(tǒng)了。數(shù)百萬年與數(shù)千年，孰大孰小，一目了然。神話同思想密切相關，其呈現(xiàn)不只是文字，而是包括語言的口傳，甚至思維方式的思想。

總之，神話歷史體現(xiàn)了文化研究的一個認知過程：即從承認神話可作為史料到無人類(卻又同人類密切相關，比如地球史，環(huán)境史)無文字的大歷史，大傳統(tǒng)。

三 、《尼山薩滿》與神話歷史

神話歷史就是一個神話與文化的認知形成過程。滿族《尼山薩滿》的接受過程就是一個認知過程，具有神話歷史性。

薩滿是什么？這是一個現(xiàn)代人熟悉而又陌生的符號。普通人可能通過經(jīng)典游戲“魔獸世界”知道了薩滿，也可能通過《尼山薩滿》的小游戲(6)由騰訊公司出品，騰訊游戲學院年輕人團隊完成的一款音樂節(jié)奏類手游。了解到東北少數(shù)民族中曾經(jīng)擁有的文化。在東北，薩滿有一個別名“跳神”，人們已經(jīng)以迷信視之。其實，薩滿文化或者薩滿學是國際的一門顯學。一個基本的認知是：作為一種身份或者職業(yè)，薩滿往往被與巫師聯(lián)系在一起，他們都代表著人類不同社會早期的底層文化，具有世界普遍性。薩滿不是迷信，其存在價值在于薩滿是人類精神與心靈發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，今天，仍然應該重視薩滿的治療(心靈)功能，借鑒他們看待死亡、面對危機、處理人與自然關系的態(tài)度與思維方式，學習人類曾經(jīng)創(chuàng)造的人生智慧，當然，也可以啟發(fā)人們創(chuàng)造極具經(jīng)濟價值的文化產(chǎn)品。

薩滿信仰是人類的一種精神文化現(xiàn)象，隨著現(xiàn)代社會的進步，人們往往將其作為一種迷信或者原始宗教遺忘、淘汰掉了。其實，薩滿這種精神文化現(xiàn)象不僅在過去存在，也能夠給走向未來的人類提供治愈力量?，F(xiàn)代性的迷霧需要被打破，或許人們應該重新思考薩滿的精神力量所帶給現(xiàn)代社會的價值。很多現(xiàn)代游戲中都使用了薩滿的符號和故事作為情節(jié)，至少在形式上薩滿仍然具有文化意義。

“尼山薩滿”既是滿族的歷史敘事，也是薩滿的神話敘事。也被視作英雄傳奇或者滿族史詩。其文學性敘事背后，是文化變遷的神話歷史。文學人類學的跨學科視角，對尼山薩滿故事的解讀提供了別樣的方法，通過文學性的相關主題探討薩滿的死亡觀念及其政治地位的變遷，傳遞了文化變遷的現(xiàn)實。從人類神話與歷史材料中看，巫師薩滿的社會地位是逐漸下降的，特別在政治領域，作為原始宗教的薩滿教，其必然被成熟的宗教所取代，薩滿巫師也必然失去政治上的地位，而這種變化的趨勢，也可以通過分析故事文本而得到佐證。趙志忠先生在其《尼山薩滿全譯》[7]一書中，整理翻譯了現(xiàn)存六個版本的“尼山薩滿”文字記錄本?！澳嵘剿_滿”的傳說并非滿族獨有，而是以滿族流傳為主，實則體現(xiàn)了一個歷史悠久的東北亞乃至遍及阿爾泰語言文化區(qū)的薩滿信仰傳統(tǒng)。從現(xiàn)存尼山文本來看，尼山留給人們豐富的神話認知，研究《尼山薩滿》的文化價值與意義遠超過一門單一學科的范疇。

尼山薩滿的故事與傳說是文學？是歷史？還是民俗等其他研究領域的材料？現(xiàn)在看來都可以，這里面有滿族對自身傳說的認知與濡化，也有外部他者與文化他者對滿族文化的涵化。也就是自我與他者互動不斷形成新的認知。從滿族本身而言“尼山薩滿”作為說部，其文學性、歷史性更強，這兩個領域的研究成果也最豐富。尼山薩滿的故事屬于滿族的“族群”神圣敘事，講述的是本族群有代表性的神奇“人物”。尼山是女性薩滿，而且是本領高強的薩滿(她不僅可以魂游，還可以救魂回生)。尼山的故事并非僅僅屬于滿族，而是在東北諸多少數(shù)民族中都有流傳。這些少數(shù)民族都曾經(jīng)有薩滿信仰存在的土壤。東北地區(qū)薩滿的存在，即便今天，依然遍及在從蕭紅的《呼蘭河傳》到遲子建的《額爾古納河右岸》這樣的文學的薩滿書寫中，其影響可見一斑。尼山薩滿的故事并不復雜，表現(xiàn)了一個優(yōu)秀的薩滿巫師游歷地府，招魂使人重生的內容。單單作為文學敘事來看，下陰間的母題具有普遍性。招魂也與不同社會的民俗產(chǎn)生一致性。而其中所摻雜的復雜的文化成分，表現(xiàn)了東北地區(qū)文化與華夏文化歷時久遠的互動。這種影響到今天表現(xiàn)為大小傳統(tǒng)的關系：華夏文明是大傳統(tǒng)，薩滿文化是小傳統(tǒng)。這一來自美國人類學家芮德菲爾德的概念，在尼山故事中體現(xiàn)得非常明顯。如“海參崴本”中就記錄了最后尼山被皇帝拴在井里的結局，其中正統(tǒng)道德倫理的訓誡意味足以證明其流傳相當晚近。尼山薩滿的故事在東北民間流傳：“故事(尼山薩滿)已汰去唱詞，內容簡練明確，以揭露喇嘛迫害薩滿為主，兼及皇帝。”[8]增加的情節(jié)說明薩滿同巫師相類，晚期已經(jīng)受到政治迫害。這在尼山薩滿傳中是得到比較明確地體現(xiàn)的。從傳說的自我認知看，薩滿是主角，是有大本領的英雄，最后反而成為倫理道德的犧牲品，顯然中華文明的大傳統(tǒng)取替了東北薩滿信仰的小傳統(tǒng)，因而無論是薩滿自身還是薩滿信仰，都走向了沒落。自我與他者的神話認知，共同塑造了神話歷史。

文學人類學研究關注神話與神話歷史，特別是神話材料在實證基礎上所提供的釋義方法與認知價值。文學人類學研究總體上可以分出文學的人類學研究和人類學的文學研究兩個路徑，實際上，二者的區(qū)分并不絕對。前者側重在文學創(chuàng)作和研究中使用人類學的方法和思想以及材料。特別是人類學的實證科學態(tài)度，對文學材料進行闡釋。后者則包括人類學家的文學書寫，原住民的文學書寫，原住民的人類學書寫。本族群成員的采訪、田野書寫，如荊文禮、富育光在《滿族口頭遺產(chǎn)傳統(tǒng)說部叢書》中整理的《尼山薩滿》。二位學者都是滿族，滿族雖然同中原的文化交流歷史十分久遠，甚至建立了滿清王朝，成為中華民族的重要一份子，但其成果仍屬于內部田野書寫(口頭)文本?？梢哉f，書寫從廣義上就是文學的范疇，這里取廣義的文學書寫概念。

《尼山薩滿》從形式上看是說唱文學，是滿族口頭文學遺產(chǎn)，被整理記錄下來后成為文本，對其研究集中于民間文學，滿族文化民俗，宗教，歷史，語言等領域。單就這個故事而言，其文學性不言而喻。在這樣的口頭流傳的故事中，其認識價值也是眾多專家學者關注的焦點。這樣的原始材料無論口傳還是手抄本都是神話認知的記錄。荊文禮、富育光匯編的《尼山薩滿》中，谷長春先生在總序開篇就對說部作了文學的定性：“‘說部’是滿族及其先民傳承久遠的民間長篇說唱形式，是滿語‘烏勒本’的漢譯，為傳或傳記之意。上個世紀初以來，在多數(shù)滿族群眾中已將‘烏勒本’改為‘說部’或‘滿族書’、‘英雄傳’的稱謂。說部最初用滿語講述，清末滿語漸廢，改用漢語并夾雜一些滿語講述。在漫長的歷史進程中，滿族各氏族都凝結和積累有精彩的‘烏勒本’傳本，如數(shù)家珍，口耳相傳，帶帶承襲，保有民族的、地域的、傳統(tǒng)的、原生的形態(tài)，從未形成完整的文本，是民間的口碑文學”。[9]這是對“文本”形式的認知，可見包括《尼山薩滿》在內的諸多滿族說部，從內容上具有民族英雄史詩的性質，從接受范圍看主要在民族內部流傳。如今滿族說部作為中華民族的非物質文化遺產(chǎn)正反映了其不僅具有文學人類學的性質，也投射出華夏主流文化同東北地域文化之間大小傳統(tǒng)的互動。

尼山薩滿的故事在東北諸少數(shù)民族中廣為流傳，不同民族都有自己的“尼山故事”，除了情節(jié)有微小差異，主人公名字略有差異外，故事主體基本一致。這體現(xiàn)了東北地區(qū)少數(shù)民族之間文化的交流與傳播情況。同時，尼山故事中也出現(xiàn)了鮮明的華夏主流文化的影子。如佛教的地獄觀念，對女性的道德審判，甚至人物的身份、稱呼等都顯示了向主流文化的靠攏。這種靠近是主動的，也遮蔽了少數(shù)民族自身發(fā)展的樣貌。對此，需要從整個人類的視野，甚至以結構性的視角，引入人類學的相關理論，才能甄別出地域文化的小傳統(tǒng)。此類說唱、講史被有意無意地經(jīng)由內部“厚描”形成了今天所見的面貌。

說部按照內容被分為四類，其中由氏族的薩滿講述的“窩車庫烏勒本(神龕上的故事)”[10]，屬于世代傳承的薩滿神話，內容是薩滿祖師們的神跡。尼山薩滿的故事就屬于這一類。尼山薩滿是薩滿中的佼佼者，她的水平與能力在故事流傳中被明確呈現(xiàn)出來。對于故事的講述者或者制造者而言，薩滿是值得尊重的，地位是高貴的。但是在故事中明確體現(xiàn)出尼山的現(xiàn)實地位已經(jīng)發(fā)生了變化。作為東北少數(shù)民族重要信仰與神人的薩滿教及薩滿的失勢異常鮮明。其背后顯然折射了人類文化傳統(tǒng)的變遷：薩滿巫師的個體行為被祭司群體取代，世俗的王權終將取代神權。同時其背后的政治較量也可以通過分析得到解讀。

尼山薩滿的故事情節(jié)(綜合各本)與神話認知(7)括號內是通過神話結合現(xiàn)代知識體系與背景得出的可能性認知。同一條目多個認知以分號相隔。：

1，巴勒杜巴彥中年喪子，老來得子，(突出艱難不易)

2，色爾古代費揚古(費揚古，滿語“老生子”(8)參見胡增益.新滿漢大詞典[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1994：277.，東北民間現(xiàn)在仍有此稱呼“老疙瘩”，文學人類學獨子到末子繼嗣制，農(nóng)耕與漁獵的生活方式，早期東北少數(shù)民族更多從事漁獵，后轉為農(nóng)耕，生產(chǎn)生活方式的轉變，必然引起文化上的變遷。)不聽勸阻，注定喪命。(引出薩滿)

3，老乞丐送來救命信息。(圣愚(9)圣愚是俄羅斯東正教的特有人物。他們通常是渾身污垢，半瘋，半裸體的游民，腳上套上腳鐐。他們有些人幾乎不能言語，他們的聲音卻被解釋成神諭。參見湯普遜.理解俄國：俄國文化中的圣愚[M].楊德友，譯.南京：譯林出版社，2015年出版。，《圣經(jīng)》神的化身考驗；神仙考驗型：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”《孟子·告子下》；伊利亞德將舜稱為薩滿(10)Mircea Eliade.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton:Princeton University Press,1992.。第一次提及有薩滿的高低之分)

4，費盡周折請薩滿(第二次高低之分，從尼山嘴里說出來，找別人吧)

5，占算何事，神附身(卜算不用助手，說上身就上身，神調中對假薩滿的否定)

6，靈驗，卻不去，

7，答應救人，到了卻沒有合適助手。(形式上三、四個薩滿，合適助手)

8，尋找助手，那拉費揚古(又一個費揚古)，扎林。

9，與扎林調情，(圣婚與豐產(chǎn)儀式(11)參見詹姆斯·喬治·弗雷澤.金枝——巫術與宗教之研究[M].徐玉新等，譯.北京：大眾文藝出版社，1998年出版。，在于性。)

10，赴陰間，攜帶：狗(風，戌狗)、雞(引魂，祭祀《周禮》)、大醬、白欒紙。(農(nóng)牧與狩采；物的敘事：大醬-鹽，紙-錢；諸文化雜糅，佛教、道教的閻羅王，萬物有靈的獸神、鳥神，黃泉、酒泉，冥河，陰間觀念與地府觀念；能夠尋回魂靈，正是視死如生的觀念，不能輪回，保留尸身，還魂，否則火化則沒了軀殼)在陰間靈魂俯臥在濕地上(薩滿信仰有早期痕跡，如荷馬史詩中阿喀琉斯死后在地下向奧德修斯抱怨冰冷污穢，蘇美爾神話也有類似記載)。

11，赴陰間，先渡河(擺渡人的形象，殘缺之人)(渡河給醬和紙作為謝儀，交換禮物[11]的等價物，文明社會，以錢易物，待客之道，尼山是客，要交換得到認可，交換的人類學研究；祖先崇拜，去陰間看自己的家人)問信，閻王爺?shù)木司恕?/p>

12，頭道關，簽名，謝儀，三塊醬，三把紙。二道關，三塊醬，三把紙；第三關蒙古勒代舅舅，唱，索要靈魂，原因，未到壽限。與蒙古勒代舅舅對唱，雙方并不緊張，面上帶著笑，和緩。一方有本領，一方索要謝儀。(要交換，尼山也有本事強行帶走靈魂，但是她選擇了和平方式。隱喻，北方少數(shù)民族與中原文明之間的關系。從歷史上看是這樣，和親強于戰(zhàn)爭。深層上看，待客之道，所需生活用品是謝儀的關鍵，文化符號)蒙古勒代舅舅說是奉閻王指令行事，這孩子本事大，射箭摔跤都出類拔萃，所以要留在地府。尼山去找閻羅王。進不去城。

13，尼山施法，眾神攝了色爾古代費揚古的靈魂給尼山帶走，閻羅王本意是缺人，蒙古勒代揣摩閻羅王心意，帶了色爾古代費揚古的靈魂來，現(xiàn)今他要好處，就向尼山討謝儀(這是故事的根源，如同荷馬史詩戰(zhàn)爭的起因是金錢，尼山作為薩滿的世俗化就體現(xiàn)在她的初心也是錢)。蒙古勒代追出來，尼山給了三塊醬，三把紙，嫌少，再給一倍。還要狗和雞，打圍與打鳴(都是尼山下來前已經(jīng)算定的)。尼山要價，給色爾古代增壽，最后加到九十，傳九代，六十年無病殃；戲弄蒙古勒代，教給錯誤的喚雞喚狗的方法，蒙古勒代上當，再回來，才教給他正確方法。救魂成功(敘事情節(jié)的曲折，給講史增加魅力，文學色彩濃郁)。

14，返程。遇到前夫。唱，“薄耳朵，厚耳朵聽”，(重復，程式，帕里洛德理論(12)20世紀美國民俗學重要的理論流派之一。在20世紀由米爾曼·帕里和阿爾伯特·洛德兩位美國教授創(chuàng)立，該理論又被稱為“口頭程式”理論或者“帕里─洛德學說”。參見約翰·邁爾斯·弗里.口頭詩學：帕里-洛德理論[M].朝戈金，譯.北京：社會科學文獻出版社，2000年出版。，滿族說唱藝術遺跡)丈夫讓尼山救他，以淫蕩修飾尼山，證明薩滿的地位毫無神圣性可言。尼山的理由是身體壞掉，不可能了。但放行，多燒紙錢，飯菜。(視死如生)其丈夫不聽，尼山自己贍養(yǎng)婆婆，讓神將丈夫移去酆都城，永世不得超生。(文化雜糅)尼山唱自由心情。(女性主義，薩滿早期的社會地位高，被男權社會徹底顛覆。很多有能力的薩滿巫師都是女性，西方的獵巫亦是對女性的一次地位顛覆)

15，子孫娘娘，五彩祥云的宮殿，生殖崇拜的佛、道(鐵拐李)文化滲入，(投胎、轉世、輪回，重生儀式，靈魂歸來。身份的變化、轉換身份的代價，蘇美爾神話中“伊南娜下冥府”可作如是認知。)三道門，三重謝儀，(子孫娘娘的情節(jié)是為還魂做解釋。)觀刑罰，受教育。(薩滿身份是天命，但已不特殊了。更加明確地表明薩滿的地位已經(jīng)讓渡給了佛教、道教甚至世俗的皇帝與官員。)鬼門關，酆都城，審判眾鬼魂。(地獄觀念，人世折射，衙門。佛教與薩滿之爭。薩滿完敗。尼山受教育像個小孩子，毫無先前的輕松自在，被道德、倫理所規(guī)約。可見華夏大傳統(tǒng)，改造滿族小傳統(tǒng)的寫照和隱喻。)

16，回程，過河，仍給謝儀，民間禮物的習俗

17，扎林潑水，唱詞，喚醒尼山。

18，蘇醒，尼山唱詞，經(jīng)過，再昏倒

19，救魂成功，皆大歡喜

20，兩條線索，一是救魂(原始、小傳統(tǒng)，也是史前大傳統(tǒng))；二是尼山受教育，好好過日子，不再邪淫。最終被處死，色爾古代則成為大善人。(大傳統(tǒng)，也是民間道德小傳統(tǒng)。)

尼山最后被處死，正是薩滿地位的世俗化，掌握了術(救魂)而徹底敗給了道(政治、統(tǒng)治、倫理、道德)。從這里也可看出，薩滿信仰并不是宗教，甚至原始宗教都稱不上，因為薩滿沒有最終能夠轉化為祭司，沒有進入統(tǒng)治的大傳統(tǒng)，而是從史前的大傳統(tǒng)進入到了文明的小傳統(tǒng)中。整個故事這是最為明確的文化象征。人類社會發(fā)展進程中對薩滿身份地位變化的認知也就具有了鮮明的神話歷史性。

從正統(tǒng)文學觀念看，尼山薩滿首先是故事，而其內容顯然又有神圣信仰的觀念，是一種神圣敘事，也就是神話。但是，這個故事的結局卻沒有將顯示出神奇法術的主角神化，反而將其淪為一個道德倫理的犧牲品。這可以解讀薩滿政治地位的變化，尼山的報償是被救回靈魂而復活的色爾古代費揚古一家的酬謝，請注意，這里是重金酬謝，等于再一次地金錢交換，只不過之前是在陰間，現(xiàn)在是在陽間。這也意味著，薩滿的技藝是可以用金錢度量的，而金錢的度量是失去神性的顯著標志。

文學人類學的研究具有文學研究中的情感屬性，由是觀之，《尼山薩滿》不僅具有神話歷史性，也是一曲薩滿失去地位的挽歌。情感認知也是人類學研究的重要內容，但是“在其發(fā)展的早期階段，無論是名為民族學、人類學和人種學，還是名為社會和文化人類學，這門新學科很少關注情感的本質，而主要是關注社會組織(包括親屬關系)，尤其是人的起源問題。”[12]蘭普佩爾在其書中介紹了人類學家布里格斯在屋庫因紐特人中的田野經(jīng)歷。布里格斯原本計劃研究屋庫因紐特人的薩滿教，但是屋庫因紐特人認為自己的薩滿祭司們“要么在地獄里，要么躲藏了起來?！币驗樗麄冃叛隽耸ス珪?。[13]布里格斯不得不調整計劃，轉而研究屋庫因紐特人的情感，通過民族志記錄他們的情感，田野報告的主題發(fā)生了徹底改變。她記錄到了屋庫因紐特人的情感認知自有傳統(tǒng)：永遠不要發(fā)火。發(fā)火被認為是不理性，尚未擺脫孩子氣。從這個事例中，可以得到如下認知：薩滿地位的下降在人類社會中是一個普遍的事實，這甚至在兩河流域“阿達帕”的神話中就能夠看到：阿達帕折斷了南風神的翅膀，被神懲罰，因為錯誤的選擇而失去了永生。[14]利維拉尼將其解讀為祭司集團在社會生活中的崛起，他們取代了薩滿巫師(作為個體，與神溝通，并不是社會中的統(tǒng)治階層，薩滿相信神是真實存在的)。祭司們成為神的代理人，普通人與神的中介，他們在神圣空間內(教堂)服侍神，區(qū)別于常人，擁有代理權，換句話說，實際上他們可以創(chuàng)造神，神被創(chuàng)造出來為他們統(tǒng)治大眾服務。尼山薩滿的神話歷史性具有深刻的認知內涵，一個時代的結束，飽含著人類的情感，令人悵惘。