錢耕森 沈素珍

(1.安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039；2.安徽大學(xué) 社會與政治學(xué)院，安徽 合肥 230039)

“大道和同學(xué)”是繼“大道和生學(xué)”后的又一新論?！按蟮篮蜕鷮W(xué)”所要回答的是世界萬物如何生存發(fā)展的問題，突出了“和”在“生物”中的價值與意義；“大道和同學(xué)”在進(jìn)一步探討“和”與“同”辯證關(guān)系的基礎(chǔ)上，深入研究“同”“和同”在社會發(fā)展中的價值與意義?！按蟮篮蜕鷮W(xué)”與“大道和同學(xué)”的共同點(diǎn)，都是探討“和”與“同”的辯證關(guān)系及其在事物發(fā)展中的價值與意義；不同的是探討的視角不同，側(cè)重點(diǎn)不同。

一、“大道和同學(xué)”探討的主要問題

“大道和同學(xué)”是以“同”“和同”為研究對象，進(jìn)一步揭示“同”“和同”在社會發(fā)展中的價值與意義。

“同”除了“同則不繼”“同而不和”的負(fù)能量一面，亦有不排斥“和”的正能量一面，諸如“同心同德”“同舟共濟(jì)”等等。

“同”在不同層次上使用，具有多樣性含義，在不同領(lǐng)域具有不同的價值?！昂汀迸c“同”結(jié)合為“和同”，“和同”即“由和而同”，它與“專同”是兩種不同的政治理念與政治生態(tài)；“同”與“大”結(jié)合為“大同”，“大同”顧名思義即“大而同”，“大同”必然是由“大和”而達(dá)到“大同”，“大和”是“大同”的前題，沒有“大和”，則無法形成“大同”?！按笸笔埂昂汀迸c“同”達(dá)到了高度的統(tǒng)一。它是儒家以及中華民族追求的最高的精神境界與最高的社會理想；“同”與“共”結(jié)合為“共同”，如“同甘共苦”“共同奮斗”“共同富?！保侨祟愖呦颉按笸钡谋貍錀l件；構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、人與自然生命共同體，是將整個人類以及人與自然作為和諧的共同體，來探索其發(fā)展，它是符合時代精神，體現(xiàn)人類共同意愿的戰(zhàn)略思想。有關(guān)“同”的這方面內(nèi)容，正是“大道和同學(xué)”所要研究探索的重要問題。它是對中國傳統(tǒng)“和生”“和同”“大同”“天人合一”“萬物一體”思想的傳承與發(fā)展，可為構(gòu)建和諧社會與人類命運(yùn)共同體，人與自然生命共同體提供有益的思想資源。

有關(guān)“大道和同學(xué)”的研究，受到了學(xué)者們的關(guān)注與好評。牟鐘鑒先生說:“大作《大道和生學(xué)》已見報拜讀，確實(shí)很好”“吾兄所思與弟一致，即‘同’除了‘同而不和’的負(fù)義，亦有不排斥‘和’的正解，如‘大同’…… ‘同’可以在不同層次上使用，具有多樣性含義，正需要學(xué)人深入闡發(fā)。吾兄年事漸高而理論創(chuàng)造力不減反增，令我欽佩?！?1)錢耕森：《大道和生學(xué)研究》，北京師范大學(xué)出版集團(tuán)、安徽大學(xué)出版社，2019年版，第266頁。牟鐘鑒先生與其他學(xué)者激勵了筆者與同仁對“和”“同”問題的進(jìn)一步思考與探索。本文在前期初論的基礎(chǔ)上，再一次深入闡述，故為新論。

二、“大道和同學(xué)”的提出

2012年筆者撰寫的《大道和生學(xué)簡論》一文，系統(tǒng)地闡述了史伯的“和生”思想，在文中第三部分對“大道和同學(xué)”作了初步探索。

孫國柱評價說：“錢耕森教授將同異之間的關(guān)系也納入‘和實(shí)生物’的討論范圍，拓展并深化了這一古老命題。在當(dāng)今世界，很多人過于看重差異性，甚至走到否定同一性的地步，現(xiàn)在重新肯定‘同’的積極意義適得其時——當(dāng)然，這種肯定最好建立在‘不同同之’的基礎(chǔ)之上。其實(shí)，所謂‘不同同之’，決不是‘同而不和’的‘同’，而只能是‘和而不同’的‘和’?！薄板X耕森教授主張不僅要提倡‘大道和生學(xué)’，也要提倡‘大道和同學(xué)’”(2)孫國柱：《錢耕森教授“大道和生學(xué)”的理論突破與貢獻(xiàn)》，《江蘇師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2018年第1期。。

2016年筆者撰寫的《史伯論“和合”“和生”“和同”》一文，又對史伯的“和合”“和生”“和同”的“三和”進(jìn)行了闡述。文章首先指出：在《國語·鄭語》中，“史伯既用了‘和合’，又用了‘和生’，還用了‘和同’”。史伯在評價商契時提出了“合和”，“商契能和合五教，以保于百姓者也?！?；在論證“周朝必亡”時，提出了“和實(shí)生物，同則不繼”(“和生”)的哲理；在總結(jié)周先王用和諧政治來治國達(dá)到“和之至”時，提出這是“務(wù)和同也”。這三個“和”的含義是什么？它們之間有什么異同呢？文章分析了史伯提出這三個“和”的語境，結(jié)論是“在史伯那里，‘和合’只具有方法的意思”“‘和生’是哲學(xué)上本體論與生成論的范疇?！屯a(bǔ)充了史伯對‘同’的看法，體現(xiàn)了他對‘同’的視閾具有全面性”。

西周末年，史伯在中國思想、文化和哲學(xué)史上，率先提出了“和同之辯”?！昂屯q”是中國古代哲學(xué)的一個重要命題，在《左傳》《國語》等先秦文獻(xiàn)中都有闡發(fā)。

史伯的“和同之辯”，主要闡述了“和實(shí)生物，同則不繼”的哲學(xué)思想，指出了“和”與“同”對事物發(fā)展的不同意義。隨后又提出先王的“和同”與周幽王的“專同”兩種政治理念的異同。春秋末期，晏嬰發(fā)展了這一思想，明確指出“和”與“同”的差異，并且以烹調(diào)和羹、對待不同意見和演奏音樂為例，說明“和”是“濟(jì)其不及，以泄其過”(《左傳·昭公二十年》《晏子對齊侯問》)，深化了史伯的“和同之辯”。但是晏嬰更重視“中”的意義，反對“過”與“不濟(jì)”。他指出君臣之間在治理國家中應(yīng)秉承“和”的關(guān)系，使其政治決策避免個人決策的偏差，而歸于更加全面與正確，這是對史伯之論的補(bǔ)充與發(fā)展?？鬃訉ⅰ昂汀迸c“同”上升到道德層面，作為劃分君子與小人的道德，提出“君子和而不同，小人同而不和”的思想(《論語·子路》)。這是對史伯、晏子“和同之辯”精神的理論提升。中國歷史上的這場“和同之辯”，將“和”與“同”作為哲學(xué)概念提出，并進(jìn)行深入探討，影響深遠(yuǎn)。

在新的歷史時期再次探討“和”與“同”之間的辯證關(guān)系及其價值，是對先哲“和”“同”思想的又一次傳承與發(fā)展。這不僅具有理論意義，而且具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

三、“大道和同學(xué)”的理論淵源

史伯“和同之辯”中的“和”“同”說是“大道和同學(xué)”的理論淵源。

西周末代天子周幽王的太史史伯在與鄭桓公討論西周的命運(yùn)以及鄭桓公個人的前途時，提出“和同之辯”。主要記載在《國語·鄭語》的《史伯為桓公論興衰》(3)薛安勤、王連生注譯《國語譯注》，吉林文史出版社，1991年版。一文。為了全面掌握史伯的這一思想，現(xiàn)將有關(guān)內(nèi)容選摘如下：

“ 公曰：‘周其弊乎？’對曰：‘殆于必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰?，天必從之?！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？’”(《國語·鄭語》)

上述史伯“和同之辯”中的“和”與“同”的思想，是從“周朝必亡”這一論點(diǎn)展開的，他從六個方面加以論證：

1.史伯?dāng)嘌晕髦堋按诒乇住薄Ｆ湟罁?jù)首先是“今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同?！敝苡耐踉谄渲螄碚胁扇×恕叭ズ投⊥钡腻e誤的執(zhí)政理念與錯誤的用人制度。

2.史伯為了進(jìn)一步支撐西周“殆于必弊”的論點(diǎn)，又進(jìn)一步揭示周幽王“去和而取同”的錯誤，他將“和”與“同”的思想上升到哲理的高度加以論證：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！闭f明了“和”與“同”在萬物生存發(fā)展上的不同價值。

3.史伯進(jìn)一步論證“和實(shí)生物”中的“和生”思想，強(qiáng)調(diào)“和”的多元性，多元的“他他”通過“平”才能“和生”萬物。他以先王為例：“故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物?！边@就是說先王也認(rèn)為金、木、水、火、土這五行“雜”(實(shí)即“和”)在一起就能成百物。以“五行”來代表“他他”的多元性。

然后，他又運(yùn)用一系列數(shù)字來進(jìn)一步論證“他他”的多元性。他指出：“是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體，出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極?！蔽逯潦?、百、千、萬、億、兆、經(jīng)、姟極(最大數(shù)，古時認(rèn)為萬萬兆為一姟)，代表多元的“他他”，相互結(jié)合在一起，通過“以他平他”，就能“豐長而物歸之”，產(chǎn)生出宇宙萬物，這就形成了萬物由多元的“和”而“生”的和諧宇宙觀。

4.史伯又用先王“和諧”理念治國的成功經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)“和實(shí)生物”的哲理?！肮释跽呔泳女勚?，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。”先王正是運(yùn)用了“和實(shí)生物”的和諧理念來治國，所以擁有九州遼闊的土地，取得收入來供養(yǎng)萬民，用忠信來教化和使用他們，使他們協(xié)和安樂如一家人，這樣就達(dá)到了“和之至也”，即最大的和、和諧的頂點(diǎn)。這是先王進(jìn)行“務(wù)和同”的有效成果。

5.史伯接著又對“同則不繼”進(jìn)行了哲學(xué)證明，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”這里的“一”為“同一的東西”，“若以同裨同，盡乃棄矣”。“同”是簡單的重復(fù)或者相加，歸根到底都只能是“自我同一”“自我相加”“自我重復(fù)”而已，用盡了，便沒有了，產(chǎn)生不出任何新的東西。實(shí)質(zhì)上，這是對周幽王持“去和而取同”錯誤治國理念而誤國從哲學(xué)上進(jìn)行的論證與批判。

6.史伯?dāng)嘌晕髦堋按诒乇住保瑥恼芾砀叨群蛨?zhí)政角度深刻分析了周王朝垮臺的必然性：“王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”周幽王拋棄先王“和諧”“和同”的理念與法則，而只搞“剸同”，只相信重用身邊那些阿諛奉承、應(yīng)聲附和的佞臣?！胺螂绞缸嬚~巧從之人也，而立以為卿士，與剸同也”(《國語·鄭語》)。這樣下去，周朝將要亡了。這是周幽王“剸同”的必然結(jié)果。

從以上六個方面的解讀中，我們可以看出史伯既是一位明智的政治家，又是一位睿智的哲學(xué)家。他將現(xiàn)實(shí)中具體的政治與社會問題提到了“和同之辯”的哲理高度。最為可貴的是，他在論述了“和實(shí)生物，同則不繼”的哲理后，并沒有簡單地排斥“同”，而是將“同”辯證地區(qū)分為“和同”與“剸(專)同”。如果說他在回答萬物生存發(fā)展的哲學(xué)問題上，為了進(jìn)一步揭示“和實(shí)生物，同則不繼”的哲理，將“和”與“同”對立，但在政治領(lǐng)域，他將“同”作了“和同”與“專同”的區(qū)分，這是十分睿智的，體現(xiàn)了他對“和”與“同”的視閾具有全面性與深刻性。他將“和生”哲學(xué)思想用于政治分析，揭示出“和同”與“剸同”兩種不同的治國理念所導(dǎo)致天下興衰的不同結(jié)局：一種是亡國，一種是達(dá)到了社會的“和之至”(和之極)。體現(xiàn)了他的“和同”政治觀的價值與意義。他既鄙視“剸同”，對其進(jìn)行了深刻的批判，又贊揚(yáng)“和同”，寄希望于統(tǒng)治者以“和同”的理念來治國，形成了他的“和同”政治觀。

由上述可知，史伯在“和同之辯”的論證中，既有“和生”的哲學(xué)思想，又有“和同”的政治思想。這兩個思想分別成為“大道和生學(xué)”與“大道和同學(xué)”的理論淵源。

四、“大道和同學(xué)”的理論內(nèi)容

“大道和同學(xué)”傳承與發(fā)展了史伯的“和同”思想，并將其上升到“道”的高度。

(一)“和同”的辯證哲學(xué)觀

史伯的“和同之辯”從“和實(shí)生物，同則不繼”的“和”“同”的對立，到政治觀的“務(wù)和同”，又達(dá)到了“和”與“同”的辯證統(tǒng)一。

“和同”是“由和而同”，內(nèi)含著“和”“異”“同”三個理念。它們之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系。

“同”與“和”“異”是有區(qū)別的?！昂汀迸c“同”內(nèi)涵不同?！巴笔恰皢我弧钡??！昂汀笔嵌嘣?，包含著“異”。但“同”與“和”“異”之間，又有聯(lián)系?！昂汀薄爱悺敝杏小巴薄！爱悺蓖怀隽恕皞€性”，“同”突出了“共性”，有了“共性”，我們才能形成“統(tǒng)(同)一體”，才能和諧共生。反之，沒有“共性”，也就無法形成統(tǒng)一體的共生。

“同”之中還有“和”“異”?！巴钡摹肮残浴?，不能消滅“異”的“個性”。因而，只有“求同存異”的平衡，才能解決統(tǒng)一體的矛盾，從而和諧共生。

在這里，“求同存異”的平衡是其關(guān)鍵。相異事物的“他”與“他”組合成的矛盾統(tǒng)一體，經(jīng)過“平”“平衡”，達(dá)到“和”“和諧”，就能“生物”“生萬物”，其實(shí)這也就是“求同存異”的過程?！扒笸娈悺苯鉀Q了統(tǒng)一體內(nèi)相異事物如何“平衡”的問題。沒有這種“求同存異”，對立的各方只講獨(dú)立性，不講統(tǒng)一(同一)性，這樣矛盾統(tǒng)一體內(nèi)就無法形成合力，也就無法“和諧共生”，不能得到生生不息的可持續(xù)發(fā)展。

“以他平他謂之和”，“和”即“平”“平衡”，即“求同存異”。“和”是多元的相異事物的統(tǒng)一體，因而“和”既有多元的一面，又有“求同存異”統(tǒng)一的一面。

事物發(fā)展由“和而不同”的多元到“由和而同”的和諧共生，即達(dá)到了“和同”，“和”與“同”在更高層次達(dá)到了統(tǒng)一。

“求同存異”是一個過程。多元事物通過“求同存異”的平衡，達(dá)到“統(tǒng)一”，舊的矛盾解決了。但“同”并不能消除“異”的個性，內(nèi)部的各異力量此消彼長，新的矛盾又出現(xiàn)了，于是要再進(jìn)行“求同存異”的平衡，也就是晏嬰強(qiáng)調(diào)的“濟(jì)其不及，以泄其過”，儒家強(qiáng)調(diào)的“中和”。社會發(fā)展就是在異—和—和同—異—和—和同……，在否定之否定中不斷循環(huán)往復(fù)的發(fā)展。這就是辯證法的對立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定三大基本規(guī)律的體現(xiàn)。

“和同”表現(xiàn)在認(rèn)識論上，就是指不同的認(rèn)識由“和”(“以他平他”“求同存異” )而達(dá)到共識。這種共識不排斥異，而是在多元互補(bǔ)、集思廣益后達(dá)到“和同”的新認(rèn)識。這就要求我們充分認(rèn)識“和”與“同”的辯證關(guān)系，以及如何通過“和同”的共識，達(dá)到接近真理性認(rèn)識，掌握規(guī)律。

“和同”體現(xiàn)在價值觀上，就是在對待“和”與“同”問題上的價值取向?！昂汀迸c“同”是辯證的關(guān)系，因此在價值取向上既要分清主次，也要辯證對待。在“和”(突出個性的差異)時，要看到“同”的價值，不能一味地強(qiáng)調(diào)個性而否定共性，破壞共性。在“同”(突出統(tǒng)一性)時，要看到“和”(多元性)的價值。在社會組織或家庭中，既不能喪失個性，又要維護(hù)“同”的共性。

“和”具有多元性、相異性、平衡性、和諧性、新生性等基本特性及其所派生的開放性、包容性、持續(xù)性等等?？梢?，除了單一的“同”、自我的“同”、重復(fù)的“同”之類的“同”以外，還有許多正能量的“同”，如同心同德、風(fēng)雨同舟、同舟共濟(jì)、同仇敵愾、共同富裕等，都體現(xiàn)了“同”的價值。這里的“同”，顯然已具有了史伯提出的“和同”意義。

因此，我們在充分認(rèn)識“和”的價值的同時，也要辯證地認(rèn)識“和同”的價值。

(二)“和同”的和諧政治觀

“和同”與“專同”，是兩種不同的政治理念與政治生態(tài)。深刻揭示這兩種“同”的區(qū)別，對于今天和諧政治的建設(shè)與和諧社會的構(gòu)建有著重要意義。

“和同”的“同”與“專同”的“同”顯然有別?！皩Ｍ钡摹巴?，是“單一的同”，是不能產(chǎn)生新事物的“同”；“和同”是“由和而同”，是“多元”“和諧”基礎(chǔ)上的“同”，是可以促進(jìn)社會政治發(fā)展的“同”。

1.“專同”即“去和而取同”

“專同”表現(xiàn)為政治上的專制、專斷，即憑借手中掌握的權(quán)力，拉幫結(jié)派，排斥異己，個人說了算，造成表面上的一致狀態(tài)。如同周幽王“好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同”(《國語·鄭語》)。喜歡挑撥是非、奸邪陰險的人，討厭賢明正直的人，親近愚頑鄙陋的人。排斥與自己意見不同的正確主張。

這種“專同”，其危害是背棄了兼聽則明的“和”的原則，導(dǎo)致偏聽則暗的政治局面。政治只有一種聲音，則萬馬齊喑究可哀，國家的興盛，蕩然無存。周幽王這種“專同”的治國理政的錯誤遭到了史伯的嚴(yán)厲批判，并斷定周朝的衰亡將要來臨。歷史也已證明用這種“專同”來治國，最后總是逃脫不了亡國悲劇，這是社會發(fā)展的客觀規(guī)律。

耿春紅教授在評論史伯政治觀時指出：史伯的“和實(shí)生物”學(xué)說的提出“是對當(dāng)時政治環(huán)境的反動，對中國兩千年政治文化生態(tài)亦具有深刻的批判意義。具體來說即反對一人說了算的政治體制、君主獨(dú)裁的政治模式、一家一姓的國家屬性?！薄叭绻麣v代國王君主能夠真正領(lǐng)會史伯‘和實(shí)生物，同則不繼’的國家政治文化的意義并遵循之，也許中國的歷史會是另外一個模樣?！?4)耿春紅：《“和實(shí)生物，同則不繼”的政治文化生態(tài)解讀》，《孔孟月刊》(臺北)，2018年第673-674期。

這種“專同”在今天來說，就是領(lǐng)導(dǎo)的主觀意志排斥別人意見的主觀主義與官僚主義，表現(xiàn)為“去和而取同”的個人獨(dú)斷。它有礙于集思廣益的民主決策，有礙于民主和諧政治局面的形成，有礙于民主政治體制建設(shè)的進(jìn)程，更有礙于國家的長治久安與蓬勃發(fā)展。史伯對這種“專同”的批判在今天仍有現(xiàn)實(shí)意義。

2.“和同”是“由和而同”

“和同”是在“多元”“和”的基礎(chǔ)上的“同”，即是“對立”后的“統(tǒng)一”。這種“和同”包含了“和生”的世界觀、方法論與認(rèn)識論，具有“和生”的屬性。如同史伯所舉先王的例子，用“和實(shí)生物”的“和同”原則來治國，就能達(dá)到“和樂如一”的“和之至”(最高的“和”、最大的“和”)的和諧社會。

“和同”的治國理念，在古代，即在朝的臣子要站在國家前途與人民安居樂業(yè)的立場上，各抒己見。君主也要承認(rèn)臣子的獨(dú)立人格，傾聽與接納不同意見，堅(jiān)持兼聽則明的原則，建立和諧的君臣關(guān)系。這顯然不同于君主個人獨(dú)斷，排斥異己的“專同”。中國歷史上的明君無不是堅(jiān)守這樣的理念，從而實(shí)現(xiàn)社會繁榮發(fā)展的盛世，如唐太宗李世民。

晏嬰發(fā)展了史伯的“和同”思想。他在論述“和同之異”時，認(rèn)為君臣之間的“和”應(yīng)該是：“君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心”(《左傳·昭公二十年》)，其意為：君王所認(rèn)為可(對的)，如果其中還有否(不對的)，臣子就應(yīng)該指出那不對的部分，使對的部分更加完備；君王所認(rèn)為不對的，如果其中還包含著對的，臣子就應(yīng)該指出那對的部分，把那不對的完全去掉。這就可以達(dá)到政治決策的公平，沒有錯誤，比較全面，民眾也就不會因感到社會不公正而生爭斗之心。所謂“以成其可”“以去其否”，指的就是通過臣對君的不同意見進(jìn)行切磋、爭辯，在“可”或“否”上使君臣之間不同的認(rèn)識達(dá)成共識，使君主拋棄原來的錯誤主張，或使其原有的正確主張得到進(jìn)一步完善。這樣達(dá)到君臣共識的“同”，是在“和”基礎(chǔ)上的“同”，就可稱之為“和同”。這種君臣的共商共議，避免了個人決策的偏差，而歸于更加全面與正確。

“在歷史上，趙高藉淫威所搞的‘指鹿為馬’鬧劇 ，造成秦二世身邊無一諤諤之士，結(jié)果如殷紂王一樣‘墨墨而亡’。這就是搞‘專同’的典型。而丞相魏征與唐太宗李世民之間的諫與納諫的關(guān)系，則是另一番情境。唐太宗十分尊重并聽取魏征的諤諤之言，推行正確的政策而‘諤諤以昌’，成就了‘貞觀之治’。這就是君臣達(dá)成‘和同’的典范?！?5)朱貽庭:《“和”的本質(zhì)在于“生”——“大道和生學(xué)”之我見》，《江漢論壇》，2016年第6期。

史伯與晏嬰的“和同”思想與現(xiàn)代的民主精神是相通的，在今天仍有現(xiàn)實(shí)意義。政治領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)決策，關(guān)乎國家、集體與人民的前途與命運(yùn)，因此更要集體領(lǐng)導(dǎo)，而不允許個人專斷。由于個人認(rèn)知的差異性，個人專斷往往會出現(xiàn)決策的偏差，只有集思廣益，堅(jiān)持人民的民主參與，共謀國家發(fā)展大計，才是和諧的政治體制。

(三)“和同”的和諧社會觀

在社會發(fā)展中，我們必須正確處理“和”與“同”的辯證關(guān)系，既要講“和”又要講“同”，這種“同”不是“專同”而是“和同”，是在“和”基礎(chǔ)上的“同”。

“和同”既包含了多元的“和”的“差異性”，又包含了“同”的“統(tǒng)一性”，是二者的合一。因此，“和”與“同”的關(guān)系內(nèi)含著“差異性”與“同一性”的關(guān)系。我們在承認(rèn)“差異性”時，又要堅(jiān)持“同一性”，在講“同一性”時，又要肯定“差異性”，這是民主集中制的哲學(xué)基礎(chǔ)，即既要民主自由，又要統(tǒng)一意志。

如果我們只講“同一性”的統(tǒng)一意志，不講“差異性”的民主自由，束縛了個性，社會就會失去“多元性”，喪失了社會多元和諧發(fā)展的勃勃生機(jī)，必然萎縮倒退。多元才能互補(bǔ)，多元的和諧才能共生，合作共贏，才能生生不息地可持續(xù)發(fā)展。合作如果只講單贏，則不能長久，合作只有多贏才能達(dá)到可持續(xù)發(fā)展。我們在原來“和平發(fā)展”理念的基礎(chǔ)上又加上“合作共贏”的補(bǔ)充，既考慮到了統(tǒng)一性，又考慮到了多元性。達(dá)到了統(tǒng)一性與多元性的辯證統(tǒng)一。

但若我們只講“差異性”不講“同一性”，社會將處于一盤散沙的無序狀態(tài)，合作共贏、和諧共生也就成了一句空話，更不要說社會的進(jìn)步與發(fā)展。合作共贏、和諧共生都是以社會的有序發(fā)展為前提的。社會只有在有序中才能前進(jìn)。社會的法律、法規(guī)、制度、規(guī)章、規(guī)范，都要求人們行為的統(tǒng)一(同一)，沒有統(tǒng)一意志，就不會有統(tǒng)一行動。這種“同”是在“和”的基礎(chǔ)上的“同”，即史伯所說的“和同”。這是在人民利益至上基礎(chǔ)上的“同”，是社會和諧共生基礎(chǔ)上的“同”。這種“同” 顯然已具有了“和生”的屬性，故能推進(jìn)社會生生不息地可持續(xù)發(fā)展。社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展等等無不如此。

市場經(jīng)濟(jì)中的某些價值取向是追逐個人利益至上，強(qiáng)調(diào)自我，看重差異性，否定同一性，甚至于以個人利益而損害他人與國家民族的利益。諸如社會上損人利己、坑蒙拐騙、市場的惡性競爭、經(jīng)濟(jì)的以利為重、政治領(lǐng)域的腐敗、出賣國家利益等等，尤其是國家在大災(zāi)大難時，個人利益至上，其危害是十分嚴(yán)重的。因此，辯證地正確認(rèn)識差異性與同一性、民主自由與統(tǒng)一意志，是十分必要的，差異性寓于同一性之中，同一性是有差異性的同一性，這也就是“個性”與“共性”的辯證關(guān)系。所以，既要差異性又要同一性，既要民主自由又要統(tǒng)一意志，以此世界觀與認(rèn)識論來指導(dǎo)實(shí)踐，個人與社會才能實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展。

《周易》所講的六十四卦中的第十三卦《同人》卦，就是專門講“同”在人生中的重要性與必要性?！豆瓿怪窈啞の逍锌坚尅飞踔琳f：“和則同，同則善?！笨梢?，不僅“和”與“同”二者可為一，而且“和”與“同”與“善”三者可為一。

因此，“和同”在社會建設(shè)中是十分必要與重要的。如，在社會建設(shè)中的“同心同德”、在遇到民族災(zāi)難時的“同舟共濟(jì)”、在民族遭受外敵入侵時的“同仇敵愾”、在今天努力實(shí)現(xiàn)社會的“共同富裕”等等。今天我們所講的構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、人與自然生命共同體，既強(qiáng)調(diào)多元，強(qiáng)調(diào)“和”，又強(qiáng)調(diào)“同”(統(tǒng)一)，即是“和同”價值在當(dāng)代社會發(fā)展中的體現(xiàn)。

五、中華民族從“和同”到“大同”的追求

1.對“和同”的和諧社會追求

在《國語·鄭語》中，史伯論述了“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物”的理念，“故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。”所以，君王擁有九州遼闊的土地，取得收入來供養(yǎng)萬民，用忠信來教化和使用他們，實(shí)現(xiàn)了“和樂如一”“和之至”(至高的和至極的和)。于是，先王從異姓的家族中聘娶王后，向四方各地求取財貨，選擇敢于直諫的人來做官吏，處理眾多的事情，都是堅(jiān)持了“和同”的原則。從而也就證明了“務(wù)和同”才能實(shí)現(xiàn)和諧同一(統(tǒng)一)的社會。

早在5000年前，中華民族的始祖黃帝就提出了“萬國和”(《史記·五帝本紀(jì)》)的主張，它標(biāo)志著中華民族熱愛和平的文明理念源遠(yuǎn)流長，它為世世代代開創(chuàng)了和諧政治、和諧社會的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并直接影響到了其五世孫堯帝。堯帝提出了“協(xié)和萬邦”的政治理念。《尚書·堯典》第一段寫道：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。”

舜帝提出了“八音克諧，無相奪倫，神人以和”(《尚書·堯典》)的原則。

周王朝總結(jié)夏商滅亡的教訓(xùn)，更加重視政治和諧?！渡袝o逸》記載，周文王“自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和萬民?！逼湟鉃橹芪耐鯊脑缟系教柶?，忙得連吃飯的工夫都沒有，目的就是為了讓百姓過上和睦幸福的生活?！渡袝ず榉丁酚涊d，周武王稱:“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居?！?陰：通“蔭”：庇護(hù)。 騭：安定。相：助。協(xié)：和諧。)上天庇護(hù)安定下民，君王教導(dǎo)他們和睦相處。周公旦所著《周禮》提出：“三曰禮典，以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民”(《周禮·天官·大宰》)。他告誡成王，努力實(shí)現(xiàn)政治和諧，提醒成王在行動上要做到“無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供”(《尚書·無逸》)。周成王也諄諄告誡百官要“庶政惟和，萬國咸寧”(《尚書·周書·周官第二十二》)?！叭f國咸寧”源于《周易·乾卦》：“首出庶物，萬國咸寧。”《國語·周語》記載了虢文公在諫宣王不籍千畝時，多次運(yùn)用“和”這一概念，如“和協(xié)輯睦”“民用和同”“和于民”(《國語·周語·虢文公諫宣王不籍千畝》)等等。這說明政治和諧與社會和諧在周朝已有了共識。

中華民族一以貫之地追求著和諧，“和”成了中國傳統(tǒng)文化的靈魂與精髓，成了中華文化的標(biāo)識。

春秋戰(zhàn)國之交，禮崩樂壞，社會矛盾激化，如何使社會實(shí)現(xiàn)安定和諧，諸子百家爭相獻(xiàn)言。各家主張雖有不同，但其本質(zhì)都是對治國思想的探索，都在謀劃自己理想的和諧社會。

儒家講“和諧”著重于“禮制”，其高足有子提出的“禮之用，和為貴”為典型代表，并建立“仁學(xué)”體系，用“仁愛”“仁者愛人”的德治原則來進(jìn)行“修齊治平”，實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會的和諧。墨家講“和諧”著重于“兼相愛，交相利”。因?yàn)椤疤煜录嫦鄲蹌t治，交相惡則亂”，這是墨子整個思想體系的核心。道家講“和諧”更關(guān)注的則是由宇宙和諧的本原和規(guī)律衍生出來的人間和諧，高度探求“天和”“人和”“心和”的關(guān)系及其實(shí)現(xiàn)途徑。老子與莊子都曾設(shè)計天人合一的和諧理想國。法家講“和諧”著重于以法制為載體，通過法制的實(shí)施與履行來實(shí)現(xiàn)和諧。雖然在當(dāng)時法律為政權(quán)服務(wù)，具有強(qiáng)制性與專制性，但在社會除惡揚(yáng)善方面，對促進(jìn)社會的穩(wěn)定與和諧也起到了積極作用。

簡而言之，春秋戰(zhàn)國時期，雖是百家爭鳴，但“和諧治國”成了儒、墨、道、法四大家的一致認(rèn)識。春秋戰(zhàn)國后的歷朝歷代，始終追求構(gòu)建和諧社會，并代代相傳。

2.對“大同”社會理想的追求

西周末史伯提出的“和同”的和諧社會建設(shè)理念，到春秋戰(zhàn)國時期提出“大同”社會的理想追求。

“大同”的概念已在《尚書·洪范》中出現(xiàn)，“汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同”。意思是，如果你贊同，龜卜贊同， 蓍筮贊同，朝廷大臣贊同，民眾贊同，這就叫大同。這個“同”不是單一的同，而是多元的“大同”。

《莊子·在宥》提出：“頌論形軀，合乎大同，大同而無己?！?，其意是人與天地萬物融合為一。戰(zhàn)國末《呂氏春秋·有始覽》提出：“天地萬物，一人之身也，此之謂大同?！碧斓厝f物與人，是一個統(tǒng)一的整體。

孔子及儒家將“大同”作為理想社會的追求?？鬃釉唬骸按蟮乐幸?，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂‘大同’?！?《禮記·禮運(yùn)》)東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄在“是謂大同”句下注曰：“同，猶和也，平也。”在這里“同”“和”“平”為一體。

大同社會是一個“和而不同”“由和而同”的多元和諧社會。在這個社會里人人平等，不分彼此，各盡所能，各得其所，人人都講信修睦，友愛團(tuán)結(jié)，沒有爭斗，社會和諧。因而是“大同”“大和”“大平”的社會。

大同社會“天下為公”，人人平等，為歷代儒家以及各個時期的思想家改革家所推崇，成為他們所向往的目標(biāo)。如近代的康有為著有《大同書》，譚嗣同、孫中山的思想中都含有“大同”的理念?！按笸背蔀槲覈鐣枷胧返膶氋F財富，成為中華民族一以貫之的崇高追求。

六、“大道和同學(xué)”以“天下大同”為最高追求

孔子及儒家將“天下為公”的“大同”提升為自己追求的大道?！暗馈笔强鬃幼罡叩男叛雠c一生的追求，“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)。早晨聽到了道，學(xué)到了道，得到了道和行到了道，即使當(dāng)晚因此而死，那也是很值得的?？梢?，孔子極大地彰顯了道的價值。他為道而獻(xiàn)身的精神十分崇高！

“大道”能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵就在于“天下”是“為公”而不是“為家”。社會由個體構(gòu)成，而個體本是各異的，是各自“為私”的。但是，由于這個社會實(shí)現(xiàn)了“大道之行也，天下為公”的原則，就可以變“私”為“公”，甚至變?yōu)椤按蠊??！按蠊奔慈巳藷o私，從而社會就實(shí)現(xiàn)了公平，人人平等；變“異”為“同”，甚至為“大同”。在“大同”社會里，充滿了“和而不同”“由和而同”的多元和諧，它既是多元的，又是同一(統(tǒng)一)的，是在多元和諧基礎(chǔ)上的更高層次的和諧統(tǒng)一，即“和之至”(至高的和至極的和)。因而，“大同社會”是“大公”“大同”“大和”“大平”的社會，也是一個充滿“真、善、美”的社會。

著名社會學(xué)家和人類學(xué)家費(fèi)孝通先生于80歲那年總結(jié)出了處理不同文明關(guān)系的十六字“箴言”：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”?！案髅榔涿馈?，就是多元的美；“美人之美”，就是要包容欣賞別人的美；“美美與共”，就是要將各自之美和別人之美融合在一起；“天下大同”，就會實(shí)現(xiàn)大同理想中的美。大同之美的本質(zhì)就是融合不同的美。這一思想與精神體現(xiàn)了人類社會各種文明由“和而不同”走向“由和而同”“由和而大同”“由和而大美”的“美美與共，天下大同”的發(fā)展規(guī)律。

道家老子與莊子所描述的理想社會都突出其美。老子的理想社會是“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”(《老子·六十七章》)的“小國寡民”。莊子的理想社會是“至德之世”：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！”(《莊子·馬蹄》)在“至德之世”里，萬物眾生，比鄰而居，親密無間，人人平等。自然界生機(jī)盎然，禽獸眾多，草木茂盛。人與禽獸為友，可以隨意牽引著禽獸到處游玩，也可以任意攀爬鳥窠窺看鳥兒?！肚f子·在宥》提出：“頌論形軀，合乎大同，大同而無己”，其意為人與天地萬物融合為一，真正實(shí)現(xiàn)了“民吾同胞，物吾與也”(張載：《西銘》)?！疤烊撕弦弧薄叭f物一體”的“大同”“大美”的社會。

莊子將理想社會稱之為“至德之世”，是一個道德至高至極的社會，凸顯了社會道德的力量。漢代大儒董仲舒說：“夫德莫大于和”，他不僅把“和”視為“德”，而且還把“和”視為“最大的德”?！疤煜聻楣庇辛恕昂汀钡淖畲蟮赖碌闹危苟嘣娜巳硕贾v信修睦，相親相愛，這樣才能實(shí)現(xiàn)老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)的“大同”“大美”的社會?？梢?，“真”“善”“美”在“大同社會”中是“三位一體”的。所以，“大同社會”也就是“真、善、美”的社會。

“大道和同學(xué)”將“和同”提高到大道的高度，以“大道之行也，天下為公”為最高理想，以“天下大同”為最高追求，同時也是對“真、善、美”的最大追求。

以上主要從“大道和同學(xué)”探討的主要問題、理論的提出、理論來源、理論內(nèi)容、中華民族從“和同”到“大同”的追求以及“大道和同學(xué)”以“天下大同”為最高追求幾個方面進(jìn)行闡述。“大道和同學(xué)”理論主要包括“和同”的辯證哲學(xué)觀、和諧政治觀與和諧社會觀，這些思想可以為我們構(gòu)建和諧社會，實(shí)現(xiàn)人類社會和諧的、可持續(xù)的發(fā)展提供有益的思想資源。

“大道和同學(xué)”內(nèi)容極其豐富，在中國傳統(tǒng)文化的寶藏中有著豐富的“和同”思想資源，本文所論僅冰山一角，還有許多問題值得繼續(xù)進(jìn)行深入研究、整理與挖掘。