史華威

（中央民族大學(xué) 文學(xué)院，北京 100081）

中國哲學(xué)講究天人感應(yīng)和天道自然，強(qiáng)調(diào)人與天、人與地、人與自然的生存哲學(xué)，將此立論在人本身找到落腳點(diǎn)，即挖掘出人之身體。人的生存狀態(tài)和未來指向一直是中國古典哲學(xué)和美學(xué)關(guān)注的重心，如何在當(dāng)下的自然環(huán)境和政治環(huán)境中悠然地生存和舒適地生活，如何將身與心、形和神等更好地融合以及身體的生死等問題，指向人之身體，即人與世界發(fā)生作用和力量的現(xiàn)實(shí)存在。對(duì)于生命的憂患意識(shí)以及尋找身體的愜意居所，在道家上表現(xiàn)為不傷毫毛和保全身體的完整性。在《道德經(jīng)》的第十三章老子曾云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下?！敝袊Z境內(nèi)的“身體”一詞，與西方有著明顯的不同。從古希臘的哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯開始，肉體和靈魂的絕對(duì)割裂，身體更多是指物質(zhì)性的存在，而中國語境的身體，具有一個(gè)統(tǒng)攝地位的精神或者靈魂，是形而上的存在，但中國的精神并非像西方環(huán)境內(nèi)所追溯的神靈賦予的起源，而更多指向身體的生成屬性。

漢作為中國歷史上繼秦以后的大一統(tǒng)中央封建集權(quán)制國家，其文人的思維方式和關(guān)注不再像先秦時(shí)期那樣集中于抽象的哲學(xué)本體思辨，而是立足于集權(quán)政治的確立，試圖為政治穩(wěn)定和百姓安居樂業(yè)提供幫助，漢代思想總體偏向?qū)嵱?。先秦哲學(xué)所涉及的思辨集中于人性，最終指向人的概念化問題，相較而言，漢代人不在此方向上繼續(xù)前進(jìn)，而是選擇具體實(shí)存的身體，也就是負(fù)載著人性的物質(zhì)性載體。哲學(xué)的主體因此發(fā)生轉(zhuǎn)變，從人的概念問題轉(zhuǎn)向人的身體問題，前者是抽象的、觀念性的，而后者是具體的、構(gòu)成性的。轉(zhuǎn)變的原因之一是西漢前期的黃老之學(xué)。黃老之學(xué)由道家中注重實(shí)踐、關(guān)切現(xiàn)實(shí)的入世派別發(fā)展而來，追求“道”的同時(shí)密切關(guān)注“道”的實(shí)際作用，除了輔助政權(quán)外，最重要的就是對(duì)身體的幫助，后者以《淮南子》為典型代表。

《淮南子》包含著上到混沌一體的“無”，下到“分物過程”中的人之身體，其中“道”不再以虛無縹緲的方式繼續(xù)存在，而是讓位于“太一”“氣”和“陰陽”等具體范疇。劉安及其門客文人集團(tuán)并非將此視作哲學(xué)或者政治的唯一產(chǎn)物，更多是與生活或者生存緊密相連，把哲學(xué)作為生活的一種狀態(tài)，那么身體作為人之現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)自然，在無形中與更廣闊的生存問題聯(lián)系在一起?！痘茨献印分袑?duì)于身體的表述，更多是以“身”來完成。古代的“身”與當(dāng)代的“身體”并無差別，在許慎《說文解字》云：“身，躳也。象人之身?！薄败p，身也。從身，從呂?！薄皡巍眲t是指人的脊骨。即“躳”與“身”互訓(xùn)。但在具體的文化語境上，當(dāng)代的身體由于受到西方科學(xué)的影響，更多的是指物理性的身體，但中國古代，“身”的基礎(chǔ)背景為精神肉體的整一?？疾臁痘茨献印分袑?duì)身體來源、身體構(gòu)成和身體超越等問題的看法，以此總結(jié)其對(duì)于漢代身體轉(zhuǎn)向的作用，并進(jìn)一步理解漢代文化重要的承上啟下作用。

一、身體來源

自從人這個(gè)特殊物種誕生在大地，歷經(jīng)不斷發(fā)展和進(jìn)步，具有了思考和思辨的能力，于是開始追問“我是誰？我從哪兒來？我要到哪兒去？”，看似簡單的三個(gè)問題，卻是早期哲學(xué)的根源所在。此處的“人”并非當(dāng)代語境中具體可指的個(gè)體，而是一個(gè)整體，即人類。如果沿著人生人的邏輯往上推，沒有起點(diǎn)和終點(diǎn)。在《說林訓(xùn)》中“黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生手臂，此女媧所以七十化也?！保?］561按照中國歷史對(duì)于神話人物的排序，此句應(yīng)為：由于女媧的七十化，而后才有皇帝、上駢和桑林的造人行為。這種形上的追溯脫離人生人的無限循環(huán)，打破僵局，從源頭上切斷其他凡人的可能，從肯定神之存在，進(jìn)而有效解決人之來源。從世界歷史來看，對(duì)于形上的追溯已經(jīng)有意識(shí)地跳出人自身，比如西方將人的產(chǎn)生歸結(jié)為上帝，具體來說，低級(jí)的世俗世界產(chǎn)生了人的物理性的身體，耶和華吹了一口氣，人才成為真正的人，于是導(dǎo)致肉與靈的割裂對(duì)立。而反觀《淮南子》中人之產(chǎn)生，就是人的身體產(chǎn)生，陰陽為性，五官耳目，四肢手臂，只要人的身體完整地被塑造，那么人就產(chǎn)生?！胺蛐悦?，與形俱出其宗，形備而性命成?！保?］39生命和形骸均出自“道”，形骸具有，那么生命就生成了。道即身，身成而生命始。

人的身體作為有形的存在，產(chǎn)生于無形?！秱m真訓(xùn)》中明確地提出宇宙的產(chǎn)生有一個(gè)開始的時(shí)刻，也會(huì)有一個(gè)開始之前的時(shí)刻，更是因?yàn)橛羞@一個(gè)與開始相對(duì)的存在，才會(huì)出現(xiàn)“有”。“有始者”是一種正在生成形體的狀態(tài)，屬于生命聚集但未具體分化成個(gè)體的狀態(tài)?！坝形词加杏惺颊摺笔侵柑焐系年枤夂偷厣系年帤忾_始聚合，互相作用，但是未出現(xiàn)明顯的生命特征的狀態(tài)?！坝形词加蟹蛭词加杏惺颊摺保c前兩者所指代的狀態(tài)大同小異，更為強(qiáng)調(diào)天地之間混沌未分，暗流涌動(dòng)的氣無所顧忌地飄蕩著。這是在描述“有”和“無”之間的涌動(dòng)生成狀態(tài)，其中“氣”作為一種上下貫通的似有似無的存在物，成為“有”產(chǎn)生的重要因素。

《天文訓(xùn)》和《詮言訓(xùn)》中將物的產(chǎn)生作了詳細(xì)闡釋，前者混沌未分的“無”為“太昭”，后者為“太一”，從此狀態(tài)中演化出宇宙，宇宙產(chǎn)生元?dú)猓獨(dú)庵袦啙岬臍怏w較難聚合，所以天先產(chǎn)生，地隨后產(chǎn)生。天和地的精氣融合產(chǎn)生陰陽二氣，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物?！保?］80即所謂的“一生二，二生三，三生萬物”［1］219。在《詮言訓(xùn)》中將此萬物的產(chǎn)生過程稱為“分物”，“同出于一，所為各異，有鳥有魚有獸，謂之分物?！保?］463

那么人和動(dòng)物如何區(qū)分？在《精神訓(xùn)》中提出“煩氣為蟲，精氣為人”［1］218，即雜亂渾濁的氣體產(chǎn)生各類的鳥木蟲魚，而純凈的氣則產(chǎn)生人類。這個(gè)起點(diǎn)不能與老子的“道”相等同，而是一種“道”落到實(shí)處的“氣”，“氣”并非全然是“無”，也存在“有”的部分，是以一種“馮馮翼翼，洞洞灟灟”的存在方式表現(xiàn)出“有”。從“無”開始，生命力的不斷積聚，元?dú)庀嗷プ饔茫宄旱臍饣癁樘?，渾濁的落為地，天地至此產(chǎn)生。天地之間的精氣生發(fā)出陰陽二氣，于是催發(fā)萬物。由于不同氣體的質(zhì)量不同，才有了世界千千萬萬的物種。從元?dú)獾疥庩柖?，氣不僅是宇宙未分時(shí)本然存在的重要組成部分，更是萬物包括人的直接生產(chǎn)者。

《精神訓(xùn)》中“夫精神者，所受于天也，而形體者，所稟于地也”［1］219。即人的精神是從天而來，而形體從地而得，而天和地是元?dú)獾姆只a(chǎn)生，那么這就說明人的身體是直接來自于元?dú)?。在十月懷胎的具體過程中，“一月而膏”即一個(gè)月成脂膏狀態(tài)，顯然并無提及“膏”從何而來?！痘茨献印返纳眢w之來源與現(xiàn)實(shí)的男女交合、母親受孕妊娠等無關(guān)，跨越人現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)環(huán)節(jié)，完成人與宇宙、人與世界的對(duì)接，將身體來源問題歸結(jié)于形上哲學(xué)，最終結(jié)論是人之身體直接來源于氣（元?dú)?、中和之氣、陰陽二氣）?/p>

陰陽二氣分別對(duì)應(yīng)地和天，天賦予人的精神，地賦予人的形骸，于是產(chǎn)生身體。陰陽又分別對(duì)應(yīng)母和父，父母合氣孕育人。宇宙對(duì)于人類整體的孕育和父母對(duì)于個(gè)體生命的孕育結(jié)合起來，后者是前者的具體體現(xiàn)，前者是后者的基礎(chǔ)和前提。對(duì)于能夠做到的圣人來說“以天為父，以地為母；陰陽為綱，四時(shí)為紀(jì)”［1］219，能夠在天地之間找到身體的舒適居所?！痘茨献印芬詺饣摰睦碚摮霭l(fā)，將身體的來源形上追溯至宇宙之氣，將身體的多元化歸結(jié)于氣的一元化，是生命哲學(xué)落到具體物質(zhì)的體現(xiàn)。

二、身體構(gòu)成

在《淮南子》中身體的主要構(gòu)成在《原道訓(xùn)》中，“形神氣志，各居其宜，以隨天地之所為?！保?］39即形、神、氣、志，各得其所，以順隨天地的運(yùn)轉(zhuǎn)變化。“夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也。”［1］39形體是生命的居所，氣血是生命的支撐，精神是生命的主管，身體的主要組成部分為形神志氣。形體作為身體的外在表現(xiàn)最先凸顯出來，氣血是充盈形體的最佳拍檔，使代表鮮活生命的力量和氣血貫穿于形體之中，真正的生命得以產(chǎn)生。形體一旦產(chǎn)生，就會(huì)受到物質(zhì)的制約。形和氣的對(duì)立沖突也就必不可少，形無法承載氣，那么形體就會(huì)表現(xiàn)出無力匱乏的狀態(tài)，皮膚干癟，面色蒼茫。氣無法充盈形，形是有限的形體，氣過多或過少都會(huì)影響形的狀態(tài)，這兩者的關(guān)系直接影響到身體的健康問題。那么就需要一種主宰的力量，從中調(diào)解形和氣，即精神?！吧褓F于形也。故神制則形從，形勝則神窮”。［1］487即強(qiáng)調(diào)精神對(duì)于形體的絕對(duì)主宰。

除此之外，“心”也是重要的身體部分?！鞍l(fā)一端，散無竟，周八極，總一管，謂之心?！保?］586心是從一端出發(fā)，向四周無窮盡地飄散，周游八級(jí)之后回到中樞。“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血?dú)?，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也?！保?］35“故心者形之主也，而神者心之寶也?！保?］226精神是心的重要部分，心走到哪里，精神就會(huì)跟到哪里。心是一個(gè)高于精神的更為原始的統(tǒng)治力，對(duì)于人的生理、心理、形體和精神具有重大影響，心的出現(xiàn)與神不同，心更重要的功能是調(diào)節(jié)器官之間的相互關(guān)系，實(shí)現(xiàn)身體和精神的和諧共處。五官的出現(xiàn)與天道相融相合，在《精神訓(xùn)》中形體一旦形成，內(nèi)在五臟也隨之形成。肺腎膽肝各自主宰一個(gè)器官，相互聯(lián)系?！澳亢蒙?，耳好聲，口好味，接而說之?！薄岸勘强诓恢∪ィ臑橹?，各得其所?！保?］476如果心失去對(duì)于五臟六腑的控制，那么四肢和五官也就失去控制。況且五官生來就有各自的喜好和天性，眼睛好色，耳朵好驕奢淫逸，嘴巴好香味，五官?zèng)]有自控能力，喜歡就吃，重在享受和享樂，如果長此以往，形和神都會(huì)受到損害，整個(gè)人就會(huì)陷入岌岌可危的狀況。

五官作為形的重要部分，最能體現(xiàn)身體的當(dāng)下狀態(tài)。“夫孔竅者，精神之戶牖也?！保?］222“夫有病于內(nèi)者，必有色于外矣?！保?］61形作為人體生存的感性形式，并非是干癟的直觀反映，更是融合了身體內(nèi)在的精神力量，綜合反映到五官形體之中。神是心的功能，跟隨心服務(wù)于整個(gè)身體和器官，最能體現(xiàn)主體的意識(shí)，所以神的目的并不是神游四方或者自由飄蕩，更多的是服從于心，服務(wù)于現(xiàn)實(shí)，保全身體的完整性。由此得出，《淮南子》對(duì)五官的害處深有恐懼，因?yàn)檫@些器官的存在會(huì)致使精神渙散，最終使得心性發(fā)生扭轉(zhuǎn)，釀成大禍，所以“故閉四關(guān)則身無患，百節(jié)莫苑，莫死莫生，莫虛莫盈，是謂真人”［1］260。由此以往，生命所存在的能動(dòng)性便被扼殺。

除了在天地自然中出現(xiàn)的陰陽二氣外，在身體的構(gòu)造中還有“血?dú)狻钡拇嬖凇！皻庵菊撸宀刂购蛞??！保?］222正是由于氣血的存在，才能充盈五臟，使得五臟處于運(yùn)轉(zhuǎn)之中，五臟運(yùn)轉(zhuǎn)即器官運(yùn)轉(zhuǎn)，形體隨之豐厚舒展。心和氣血的關(guān)系，仍然是前者為尊，后者服從命令。

形神志氣是身體的重要構(gòu)成部分，形體產(chǎn)生五臟，五臟管控五官，五官是形的重要表現(xiàn)。心是統(tǒng)攝整個(gè)身體的主管，協(xié)調(diào)形和神的相互關(guān)系，保證神對(duì)于形的絕對(duì)支配，控制五官和外物的關(guān)系，使得神和形、神和心始終融為一體，不因外物而分散，不因欲望而偏離，各自值守在各自的崗位上。這是《淮南子》對(duì)于身體構(gòu)造的拆分，可以看得出，無論是形神問題還是身心問題，都?xì)w結(jié)為心的絕對(duì)控制地位和作用，歸根結(jié)底是心的問題。

三、身體超越

從身體的來源到構(gòu)成，都是身體的一般性限定，而身體的超越性活躍于生命的循環(huán)往復(fù)。在《淮南子》看來，死亡并非恐懼之事，而是必然的歸宿和生命的安息。身體死亡并非生命的終結(jié)，而是另一種精神性的超越：“吾生之比于有形之類，猶吾死之淪于無形之中也?！保?］225活時(shí)屬于有形的形體，死后歸為無形的一類。而無形卻也是“道”的根本，也是人之哲學(xué)的頂端。死亡只是形體的消失，而精神和氣是屬于流動(dòng)著的無形的存在，由于在造人之初，陰陽二氣分別化為人的身體和精神，故在形體結(jié)束后，精神和氣可以離開形體，得到永久的生存。“且人有戒形而無損于心，有綴宅而無秏精?！保?］230形體的消亡不會(huì)損害精神和心性的永存，在一定程度上推崇精神的至高無上，而非形體的永生。形神二分，人的形體即使在腐朽消亡的狀態(tài)下，人依然以精神的形式繼續(xù)存在。其次，回到身體的來源，前文論述身體是天地自然宇宙孕育的結(jié)果，死后人的肢體軀干回到大地，人的精神卻追隨著天地自然，死亡只意味著形神的分離，而非身體的最終消失。由于萬物的最終動(dòng)力是天地宇宙，后者是永恒存在，那么在一定程度上形神也可以視作具有永恒的品質(zhì)。

精神的概念在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的語境中所指的并非西方所言的概念，而是真實(shí)存在于身體內(nèi)部的、具有物質(zhì)屬性的精神。在《淮南子》中精神保持平靜如水，那么人的整體狀況愈發(fā)高昂，形體愈發(fā)健壯；而精神躁動(dòng)不安，那么人不僅渙散并且形體衰弱。形體消亡并不是等待來世，而是在現(xiàn)世的繼續(xù)，是一種具體的存在，在一定程度上超越了所謂的生命有限。

《淮南子》中反復(fù)出現(xiàn)的“真人”，能完美協(xié)調(diào)形神志氣，真人無需有形體，與“無”時(shí)的混沌未分融為一體，與“太一”和“太昭”尚未分離，遨游于無形的境界，馳騁于世俗之外，休閑在宇宙之中，天地之間沒有什么是值得留戀的。這是對(duì)于人生死的超越性的一種認(rèn)知，但是對(duì)于普通的人來說，“真人”依然是無法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。除此之外，在《說山訓(xùn)》中巧妙地出現(xiàn)了魂和魄的對(duì)話，接受天之陽氣的叫魂，接受地之陰氣的叫魄，魂魄各自所處自己位置，持守而不失散，人的精神就能上通太一元?dú)??；昶菍?duì)于道的本體進(jìn)行交流，認(rèn)為道以“無”作為自己的本體，而“無”沒有形體，即看它時(shí)沒有形狀，聽它時(shí)沒有聲響，將其比幽冥，道的存在讓精神內(nèi)視而返歸本原，所以魂魄一致認(rèn)為凡得道者，其形體就不能見到，名稱就不能言說?；昶钦f完后都發(fā)現(xiàn)自己消失在無形之中，都屬于道的一種，他們的本體性質(zhì)與真人相同。

因此《淮南子》以人之身體和自然關(guān)系的角度出發(fā)，對(duì)死亡問題正面回應(yīng)，并以真人和魂魄為例，強(qiáng)調(diào)真正的道不依賴形體，甚至沒有形體，而死亡正是形體的消失，最終促成道的完成。

四、結(jié)語

《淮南子》以身體構(gòu)建天地宇宙，將自己對(duì)于身體的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來，為我們構(gòu)建出完整的自然世界，拉近人與世界的關(guān)系，用身體經(jīng)驗(yàn)彌補(bǔ)對(duì)世界認(rèn)識(shí)的不足。身體構(gòu)成的“血?dú)狻币约霸谏眢w來源中的“元?dú)狻薄瓣庩柖狻薄爸泻椭畾狻钡?，這種同氣的思想，才能實(shí)現(xiàn)《淮南子》中不斷提出的天人感應(yīng)。天地和人之間的種種分化也具有數(shù)量相同的關(guān)系，例如人有耳目，日月是天的耳目；人有血?dú)?，那么風(fēng)雨是天的血?dú)?；人有耳目口鼻，世界有春夏秋冬。以此相襯，完成了對(duì)于世界圖景的構(gòu)造。身體作為了解世界的中介，也是人唯一能掌控的物質(zhì)載體，身體哲學(xué)或美學(xué)反映出那個(gè)時(shí)代人們對(duì)于自我和世界的認(rèn)知，盡管其認(rèn)知也存在誤解，但畢竟在一定程度能夠反映出一個(gè)時(shí)代的認(rèn)知和思辨能力。

除此之外，《淮南子》內(nèi)在的身體美學(xué)和文藝向度對(duì)當(dāng)下的“身體教育”產(chǎn)生諸多有利影響。身體美學(xué)誕生于1999年美國實(shí)用主義美學(xué)家理查德·舒斯特曼發(fā)表的一篇論文《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科提議》，身體美學(xué)的提出并非一時(shí)興起，而是當(dāng)代哲學(xué)總是習(xí)慣于將身心對(duì)立，感性的身體作為一種低級(jí)存在而被長期忽視，既然哲學(xué)的目標(biāo)是自我，那么身體就必然不能繼續(xù)被遺忘或者丟給自然科學(xué)，身體本身所具有的意蘊(yùn)沒有止步于某種工具，而是“我們所有人類活動(dòng)的基本工具，是我們所有感知、行為甚至思想的必須條件”［2］5-14。正是這些正當(dāng)而必要的原因，使得身體美學(xué)開始被建構(gòu)和關(guān)注。當(dāng)下社會(huì)是某種消費(fèi)主義、虛無主義和審美泛濫的時(shí)代，作為獲得情感和情緒所必須的中介——身體而言，更需要找到適合的方式去融入。身體的自我被資本充分挖掘，如很多大型的游戲等形式充斥我們的身體，帶來前所未有的體驗(yàn)和快感，心不再成為主宰身體的救世主，而漸漸被身體所控制，《淮南子》對(duì)于身體組成的論述為我們提供了身心的另一種維度和思考，身體是自然的，疼痛感來源于社會(huì)自然環(huán)境的影響，身體被捆綁在各種枷鎖中不得自由。現(xiàn)代科技開發(fā)出更多手段，讓身體的“穿針引線”和“打洞穿環(huán)”等成為現(xiàn)實(shí)，而《淮南子》主張身體向清靜學(xué)習(xí)，“是故達(dá)于道者，反于清靜；究于物者，終于無為。以恬養(yǎng)性，以漠處神，則入于天門?！保?］20對(duì)身體的物質(zhì)構(gòu)成要素形神志氣進(jìn)行具體闡述，強(qiáng)調(diào)各個(gè)部分應(yīng)各居其位，發(fā)揮正常的功能和作用，不能被現(xiàn)代化工具改變和操控。以此反觀，當(dāng)代的青少年對(duì)身體缺乏敬畏，因此教育必須扭轉(zhuǎn)這種境況。應(yīng)試教育對(duì)成績的重視固然有一定的合理性，但在教育理念上應(yīng)該擷取《淮南子》中關(guān)于身體來源的積極意義，讓教育回歸以身體為主導(dǎo)的體驗(yàn)，倡導(dǎo)從身體中獲得真切的情感和認(rèn)知，要求在適當(dāng)追求身體解放的同時(shí)，保持對(duì)身體的一種理性，避免走向極端。