可以與能：孟、荀對道德行動(dòng)的不同解釋

□ 廖曉煒，朱燕玲

近年來，孟、荀哲學(xué)之間的異同及其思想關(guān)聯(lián)成為學(xué)術(shù)界爭論的一個(gè)焦點(diǎn)話題。重新定位荀子人性論及其哲學(xué)的論著不斷涌現(xiàn)，甚至出現(xiàn)不少試圖融合孟、荀哲學(xué)的作品。英語學(xué)界也有類似的傾向，一些學(xué)者在討論荀子哲學(xué)中動(dòng)機(jī)及人性之轉(zhuǎn)化的問題時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)荀學(xué)亦承認(rèn)人性中先天本有的一些情感的重要性，這些情感可與道德建立起某種內(nèi)在的聯(lián)系。這不僅使荀子的人性論出現(xiàn)內(nèi)在的矛盾[1]，無疑也極大地拉近了孟、荀之間的思想距離，孟、荀哲學(xué)之間的差異也因之成為一個(gè)需要重新解釋的議題。事實(shí)上，上述研究背后大多隱含了一種對孟子性善論的“弱化的”解讀，這與孟子性善論的實(shí)義以及荀子對孟子性善論的理解之間均存在很大的距離。本文嘗試從荀子為批評孟子性善論而特別提出的“可以”與“能”的區(qū)分出發(fā)，對孟、荀哲學(xué)之間的歧異及其本質(zhì)做一深入的探討。

一、可以與能：荀子對孟子的批評

誠如有學(xué)者所指出的，《荀子·性惡》篇“可以”與“能”的區(qū)分，本質(zhì)上是對孟子在道德的領(lǐng)域中將“可以”與“能”等同使用這一做法的批評與回應(yīng)[2][3]。然而，“可以”與“能”這一區(qū)分之于解讀孟、荀哲學(xué)的理論意義，則仍有進(jìn)一步討論的空間?！翱梢浴迸c“能”的區(qū)分與《性惡》篇的另一區(qū)分：“出于性”與“出于偽”的區(qū)分，有其內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)。這兩個(gè)區(qū)分均涉及荀子對(道德)行動(dòng)之可能性條件的理解。在荀子看來，個(gè)體的行動(dòng)本質(zhì)上可以區(qū)分為兩類：出于性者與出于偽者。具體言之，“出于性者”是指行動(dòng)所以可能的條件完全是由人性先天決定的，“目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉佚”皆屬此類，這類感性生命活動(dòng)的表現(xiàn)具有“感而自然，不待事而后生之”的特征?！俺鲇趥握摺眲t是指行動(dòng)的可能性條件必須包含后天人為的因素，這類行動(dòng)包括各種職業(yè)技能、道德實(shí)踐等，其本質(zhì)特征在于：“感而不能然，必且待事而后然?！痹谲髯涌磥?，孟子言性善的根本錯(cuò)誤就在于其未能正視“出于性”與“出于偽”之分的理論意義(1)關(guān)于“出于性”與“出于偽”之區(qū)分的具體意涵及其與荀子性惡論的理論關(guān)聯(lián)，可參考廖曉煒：《性惡、性善抑或性樸：荀子人性論重探》，《中國哲學(xué)史》2020年第6期。。因?yàn)槿糁鲝埿陨?，以性來解釋善的行?dòng)何以可能，則一切后天的因素都將被抹除，此所以荀子質(zhì)疑曰：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！”(《荀子·性惡》)換言之，荀子認(rèn)為孟子對道德行動(dòng)的解釋完全不符合人類真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槭ネ醯慕袒⒍Y義的規(guī)范和引導(dǎo)，都是人在現(xiàn)實(shí)中能夠?yàn)樯扑豢苫蛉钡闹匾獥l件。

但這絕不意味著為善完全只是后天因素的結(jié)果，某些先天的能力(capacity)乃是人之為善成德所必不可少的前提，此所以荀子有“可以”與“能”這一區(qū)分的提出：

“涂之人可以為禹”，曷謂也？曰：“凡禹之所以為禹，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣?！薄适ト苏?，人之所積而致也?！释恐丝梢詾橛?，然則涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。(《荀子·性惡》)

依荀子之見，一切人生而本有的知仁義法正和能仁義法正的質(zhì)具，乃是后天為善成德所以可能的先天條件，但僅此不足以充分說明人于現(xiàn)實(shí)中何以能為善，因此這些條件僅為必要而非充分。只有透過后天的修為，這些先天條件或潛在的能力才能轉(zhuǎn)化為能夠充分解釋人之道德行動(dòng)的真實(shí)能力(ability)。這即是從“可以”向“能”的轉(zhuǎn)化，聯(lián)結(jié)二者的關(guān)鍵則是后天的人為努力，也即荀子所謂的“偽”。由上可知，“出于性”與“出于偽”的區(qū)分實(shí)際上隱含了“可以”與“能”的區(qū)分，正是因?yàn)椤翱梢浴迸c“能”之間的巨大鴻溝，人的部分行動(dòng)無法完全歸之于“出于性者”，因而不得不以“出于偽”來說明其于現(xiàn)實(shí)上的可能性。一定意義上，我們可以說漢儒董仲舒以“禾米之喻”來說明性和善之間的關(guān)系，并由之批評孟子的性善說，正是基于荀子“可以”與“能”的區(qū)分。

誠如前文所指出的，荀子于《性惡》篇抨擊孟子的關(guān)鍵，即在質(zhì)疑其“不及知人之性，而不察乎性偽之分”，也即未能準(zhǔn)確區(qū)分“出于性者”與“出于偽者”。而錯(cuò)誤地將“出于偽者”視為“出于性者”的關(guān)鍵，即是忽視“可以”與“能”之間的巨大鴻溝。換言之，若理論上將人之為善的先天條件(“可以”)直接等同于現(xiàn)實(shí)中為善的真實(shí)能力(“能”)，我們也就順理成章地將“出于偽”的“為善”視為“出于性者”，簡言之，也就是“以性說善”。質(zhì)言之，荀子對孟子性善說的批評，乃植基于“可以”與“能”這一區(qū)分。問題在于，孟子在解釋道德行動(dòng)時(shí)，果真將“可以”等同于“能”嗎？

二、能而不為：孟子對道德行動(dòng)的解釋

孟子答曹交“人皆可以為堯舜，有諸”之問曰：“徐行后長者謂之弟，急行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉！所不為也。堯舜之道，孝悌而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！?《孟子·告子下》)對比于荀子對“涂之人可以為禹”的解釋，孟子在回應(yīng)相同的問題時(shí)，的確未對“可以”與“能”做明確區(qū)分。對孟子而言，堯舜之所為，亦“涂之人”所“能”為，差別只在于，堯舜為之、涂之人不為而已。因此，對孟子而言，為善亦即為堯舜之所為的能力原本就是充足的。

孟子答齊宣王“德何如，則可以王矣”之問，亦有相同的回答。孟子認(rèn)為齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！?《孟子·梁惠王上》)孟子所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”，說的是同樣的意思。綜合來看，孟子的確認(rèn)為為善的能力是所有人原本就具足的，人于現(xiàn)實(shí)中未能為善，并非因?yàn)槟芰ι嫌腥魏吻啡保皇遣粸?；正如“輿薪之不見”，并非看的能力不足，只是因?yàn)椤耙暥灰姟绷T了。這原本就具足的為善的能力，孟子即將其歸之于人性。因此，孟子對何謂“性善”給出了這樣的解釋：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。?《孟子·告子上》)

如果我們在荀子的意義上來理解“乃若其情，則可以為善矣”中的“可以”的話，則孟子言“性善”的意思不過是說：人性中的一些潛在的能力，也即才或四端之心，是我們于現(xiàn)實(shí)中可以為善的先天條件，然這些潛在的能力尚須進(jìn)一步培養(yǎng)、發(fā)展，才能轉(zhuǎn)化為我們足以為善的真實(shí)能力。而這恰恰是荀子給出“可以”與“能”這一區(qū)分所要表達(dá)的意思。事實(shí)上，這也是當(dāng)前學(xué)界解讀孟子性善說的主流看法。但這并不符合孟子的本意，這是對孟子性善說的一種“弱化”的解讀(2)信廣來雖亦注意到孟子在討論道德實(shí)踐的問題時(shí)，并不區(qū)分“可以”與“能”，但其對孟子性善論的解讀基本上仍是一種弱化的版本。詳參信廣來：《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，收入李明輝主編：《孟子思想的哲學(xué)探討》，臺(tái)北：“中研院”文哲所，1995，第97-113頁。?！睹献印す珜O丑上》論及四端之心時(shí)曰：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也?！睋Q言之，有四端之心，我們即“能”為善，而不只是“可以”為善。因此，孟子所謂“乃若其情，則可以為善矣”中的“可以”當(dāng)理解為“能”，其所指涉的不僅僅是先天的潛在的能力，更是我們足以為善的真實(shí)能力。因此牟宗三對孟子言性善的這段話有如下解釋：

……而言其“可以為善”，意即實(shí)有其足可以為善之能力(良能之才)以為善，……才字即表示人之足夠?yàn)樯浦芰?，即孟子所謂“良能”，由仁義之心而發(fā)者也，非是一般之才能[4]。

可見，孟子的確是“以性說善”，也即人性中含具充足的為善的能力，這是孟子言性善的重要旨趣。若從思想史的角度來看，孟子“以性說善”也可說是對孔子相關(guān)思考的繼承和推進(jìn)。《論語》中亦有類似的討論：

子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》)

冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U。今女畫?！?《論語·雍也》)

誠如皇侃所言，依孔子之見，在行仁、為善的問題上，并不存在力不足的情況：“若有一日行仁而力不足者，我未見有此人也，言祗故不行耳。若行之，則力必足也?！比角笾茨苄腥?，因而也不是意志軟弱的問題，毋寧說，其并未像自己所承諾的那樣真正地認(rèn)同于夫子之道，進(jìn)而求道、行道[5]。若其真能認(rèn)同于夫子之道，則必能行道。此所以夫子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)因而，問題的關(guān)鍵正在于“我欲仁”的“欲”，也即：對仁或“子之道”的價(jià)值認(rèn)同是如何建立起來的？孟、荀對此給出了兩種完全不同的回答。

孔子這里所說的“力”(power)稍顯寬泛，孟子則從哲學(xué)人類學(xué)或曰人性論的角度將其具體化。問題在于：孔子所謂在為仁行道的問題上無有“力不足者”，或孟子所謂人人皆有足夠的為善的能力，如何從理論上加以說明呢？一些學(xué)者早已敏銳地發(fā)現(xiàn)，孔、孟的上述論點(diǎn)與康德倫理學(xué)所預(yù)設(shè)的“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”(OIC)這項(xiàng)原則頗有相通之處[6]36,71[7][8]，以下即嘗試從這一視角闡述孟子主張人人皆具為善之“能”的理由及其理論意涵。

按照馬庫斯·科爾(Markus Kohl)的細(xì)致梳理[9]，康德支持兩個(gè)版本的OIC原則，一個(gè)版本涉及我們的身體能力(physical capacities)，一個(gè)版本則涉及道德義務(wù)(moral obligation)與選擇的意愿能力( volitional power of choice)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。就前者而言，康德認(rèn)為，“應(yīng)當(dāng)”告訴我們意欲達(dá)成的行動(dòng)后果，這些后果在客觀的意義上，或者說在經(jīng)驗(yàn)上或自然條件下必須是可能的。而當(dāng)康德論及特定的行動(dòng)后果在經(jīng)驗(yàn)上或自然條件下是可能時(shí)，他同時(shí)也指涉產(chǎn)生因果的能力(causal capacities)的存在，換言之，行動(dòng)者擁有產(chǎn)生這些行動(dòng)后果的一般能力。當(dāng)然，這是在一般的意義上說的，因?yàn)檫@并不意味著在特定的經(jīng)驗(yàn)條件下，我們的這些能力的運(yùn)作必然產(chǎn)生這些后果。就后者來說，康德通過“理性的事實(shí)”(fact of reason)這一觀念指出，我們對道德法則的意識即揭示了一種執(zhí)行基于道德動(dòng)機(jī)之選擇行動(dòng)的真正力量，或曰執(zhí)行獨(dú)立于欲望之選擇的意愿行動(dòng)的力量。對于道德上應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R顯示我們總能因著正當(dāng)?shù)牡赖吕碛啥x擇，但并不顯示我們能成功地產(chǎn)生任何特定的行動(dòng)后果。以此為參照，我們可以對孟子特別強(qiáng)調(diào)的“能而不為”的說法給出一個(gè)相對清晰的解釋。

相應(yīng)于康德OIC原則的第一個(gè)版本，孟子同樣強(qiáng)調(diào)善的要求必然不會(huì)超出我們一般能力的范圍之外，如其區(qū)別“不能”與“不為”時(shí)曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！?《孟子·梁惠王上》)“挾太山以超北?！本褪窃谧匀粭l件下人所無法達(dá)成的行動(dòng)后果；相反，行仁政王道有如“為長者折枝”，必然在我們一般能力的范圍之內(nèi)。“堯舜之道，孝悌而已矣”，用康德的說法，為善成德在經(jīng)驗(yàn)世界必定有其可能性。

類似于康德OIC原則的第二個(gè)版本，孟子人性中具足為善之能的主張涉及四端之心與善之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。對孟子而言，四端之心作為道德行動(dòng)的主體，能夠直接把握善或道德上的應(yīng)當(dāng)；不止于此，四端之心還具有一種能夠獨(dú)立于感性欲望而因著道德理由進(jìn)行自由選擇的能力。

首先，對孟子而言，最基本的善或道德上的應(yīng)當(dāng)指的是仁、義、禮、智。仁的基本含義可以通過“恕道”來加以了解，此所以孟子曰：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)照《論語》的記載，“恕道”最基本的內(nèi)含有“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這兩個(gè)方面。按照倪德衛(wèi)的解釋：恕道是社群的真正基礎(chǔ)，沒有恕道，道德發(fā)展即不可能。恕道是這樣一種態(tài)度：他人于我而言并不只是物理的對象或動(dòng)物，而是與我一樣的人(person)[10]。簡言之，恕道的本質(zhì)即在“視人若己”，惟其如此，我們才能自覺要求避免以己之所欲強(qiáng)加于人，甚至更進(jìn)一步在成就自我的同時(shí)，也努力幫助他人成就其自身。而“恕道”之所以可能，即在“自我偏私與內(nèi)在的不誠實(shí)”之消除[11]，宋儒喜以公說仁，理由亦在于此?；蛟S可以這樣說，仁或恕道的本質(zhì)即是對他人人格的直接肯定，所謂“仁者愛人”的基本內(nèi)含正在于此。當(dāng)然，仁或恕道必然是以對自我作為獨(dú)立人格之個(gè)體的自覺為前提。

孟子以羞惡說義。羞惡指的是人因“為所不當(dāng)為或不為其所當(dāng)為”而產(chǎn)生的羞恥感，之所以會(huì)有羞恥感的產(chǎn)生，乃是因?yàn)闉樗划?dāng)為或不為其所當(dāng)為，均是對自我人格的一種貶損。納思邦(Martha C. Nussbaum)亦認(rèn)為：“羞恥是聚焦于人格或特性而對自己產(chǎn)生的負(fù)面情緒”[12]。因此，義或羞惡本質(zhì)上指涉的是自我的人格尊嚴(yán)，當(dāng)然，其中道德自覺的意味更加突出，此所以孟子曰：“人不可以無恥”、“故窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉”(《孟子·盡心上》)。禮，孟子則以恭敬和辭讓說之，其本質(zhì)含義在于：將他人視為具有道德人格的個(gè)體而尊重之。無疑，我能以恭敬的態(tài)度待人、視人若己般地尊重他人，乃是以自我道德人格的自覺為前提。換言之，只有我真正地意識到我是一具有道德人格、有尊嚴(yán)的個(gè)體，我才會(huì)真正以一種謙恭的方式對待他人。智作為是非之心，依唐君毅的解釋，本質(zhì)上乃是“求貞定于善之心”[13]。易言之，智或是非之心本質(zhì)上是自覺指向行動(dòng)的一種道德意識，好善惡惡、是是非非的道德意識內(nèi)在地要求將自我的行動(dòng)引向合理、引向善，進(jìn)而使得一己之道德人格得以捍衛(wèi)、保全。

綜上可知，仁、義、禮、智作為最基本的善或道德上的應(yīng)當(dāng)，其最核心的含義即是對一切人作為具有內(nèi)在目的之道德人格的肯定與尊重，是以孟子曰：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”。(《孟子·公孫丑上》)荀子亦有相同的說法：“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也?！?《荀子·儒效》)可見，尊重人格的內(nèi)在價(jià)值，是儒家普遍認(rèn)可的一種觀念。對孟子而言，這些基本的善或道德上的應(yīng)當(dāng)，并非外在的、有待我們?nèi)フJ(rèn)識的客觀對象，毋寧說，其不過是我們道德心靈的內(nèi)在本質(zhì)。因此，孟子說：“惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)換言之，仁、義、禮、智諸善先天地植根于人的道德意識之中，其于不同的情境下會(huì)以情感的形式：惻隱、羞惡、恭敬/辭讓、是非直接呈現(xiàn)于我們的心靈或意識當(dāng)中，或者說，我們通過直覺的方式，也就是“思”，即可直接把握仁、義、禮、智這些道德上的應(yīng)當(dāng)，孟子乃以“不慮而知”之良知說之。這頗類于康德所謂的“理性的事實(shí)”，李明輝對此有很好的闡發(fā)[14]。

進(jìn)一步，四端之心不只能當(dāng)下直接把握仁、義、禮、智等道德上的應(yīng)當(dāng)，同時(shí)更能在任何情境下按照道德上的應(yīng)當(dāng)?shù)囊蟠_定意愿的方向。

孟子曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！?《孟子·告子上》)

義也就是道德上的應(yīng)當(dāng)，行不合義即意味著道德人格受到貶損，循理合義本質(zhì)上即是對道德人格的持守。在孟子看來，讓自己的主觀意愿合乎義的要求，這是任何人在任何時(shí)候都能夠做到的，即所謂“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之”。這是四端之心原本即具有的一種能力，孟子即以本心或“不學(xué)而能”的良能說之。換言之，人人皆有獨(dú)立于欲望或功利性的考量而按照道德上應(yīng)當(dāng)?shù)囊髞頉Q定自己意愿的能力。良知與良能二者合起來，即構(gòu)成孟子四端之心最本質(zhì)的內(nèi)容。后來王陽明單提良知，但本質(zhì)上是以良知統(tǒng)攝良能，也就是說，陽明所謂良知大體上等同于孟子的四端之心[15]。不止于此，四端之心更有要求自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在動(dòng)力，此即孟子所謂心對理義之“欲”與“悅”。就反面而言，我們在經(jīng)驗(yàn)上的行動(dòng)若背離心所自覺之應(yīng)當(dāng)?shù)姆较颍闹屑从胁蝗?、不安之感的生起；就正面來講，我們于經(jīng)驗(yàn)上的行動(dòng)若合乎心所自覺之應(yīng)當(dāng)?shù)姆较颍闹袆t會(huì)生起一種滿足感?？梢姡撵`在意識到道德上的應(yīng)當(dāng)?shù)耐瑫r(shí)，即有一種內(nèi)在的動(dòng)力要求實(shí)現(xiàn)這道德上的應(yīng)當(dāng)。

對孟子而言，上述心之知善以及獨(dú)立于欲望按照善的要求決定意愿的能力，連同我們所具有的身體能力，即足以保證善所要求之行動(dòng)后果在經(jīng)驗(yàn)世界中必然具有真實(shí)的可能性。這也就是孟子在討論道德實(shí)踐的問題時(shí)，對“可以”與“能”不做區(qū)分，以及以“能而不為”解釋道德失敗的理由之所在。

但這并不意味著我們在現(xiàn)實(shí)中必然會(huì)為善，以及上述諸能力的運(yùn)作必然產(chǎn)生善所規(guī)定的行動(dòng)后果。首先，我們實(shí)際的意愿可能會(huì)因?yàn)楦行杂蚬钥剂康母深A(yù)而背離善的要求，此即孟子所謂“失其本心”或“放其良心”。因此，對孟子而言，修身的關(guān)鍵即在于通過擴(kuò)充或推恩之道德實(shí)踐，以恢復(fù)四端之心所本有的知善為善的能力。其次，經(jīng)驗(yàn)世界的展開，并非我們的主觀意愿所能決定，因有“命”在焉。但這無法否定孟子所謂人性中具足為善之能的主張，換言之，在經(jīng)驗(yàn)世界中按照善的規(guī)定來表現(xiàn)我們的行動(dòng)所需要的能力，乃是人人先天本具的。

由上可知，且不論荀子以“可以”與“能”的區(qū)分來質(zhì)疑、批評孟子的性善說是否能夠成立，但他所特別注重的這一區(qū)分，的確是了解孟子哲學(xué)的關(guān)鍵所在。以下我們再看荀子否定孟子性善說的理由及其對道德行動(dòng)的新解。

三、從可以到能：荀子對道德行動(dòng)的解釋

回到荀子對“涂之人可以為禹”的解釋：“凡禹之所以為禹，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣。”由“仁義法正有可知可能之理”這個(gè)說法，我們不難看出，荀子也不反對仁義法正或曰道德上的應(yīng)當(dāng)所規(guī)定的行動(dòng)后果在自然條件下必然有其可能性，換言之，仁義法正所規(guī)定的行動(dòng)必然不會(huì)超出人之一般能力的范圍之外。在這一點(diǎn)上，孟、荀之間并無本質(zhì)差別。

同時(shí)，荀子亦特別強(qiáng)調(diào)心之主宰的功能：

心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使異意，是之則受，非之則辭。(《荀子·解蔽》)

人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動(dòng)不及，心止之也。(《荀子·正名》)

形式上來看，如荀子亦主張心先天即能認(rèn)識并肯定仁義法正，則理論上，按照荀子對心之主宰功能的強(qiáng)調(diào)，心當(dāng)然也能夠獨(dú)立于欲望而按照仁義法正的要求來決定意愿的方向。而荀子如進(jìn)一步視心為性，本質(zhì)上，那就與孟子的性善說完全一致了。然而，荀子之不同于孟子，或者說其與孟子哲學(xué)最根本的分歧恰恰就在這里。

對荀子而言，我們的主觀意愿本質(zhì)上是由“心之所可”來決定的，即所謂“凡人莫不從其所可，而去其所不可”。(《荀子·正名》)與孟子對心的理解不同，荀子僅從形式上強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)知與主宰的功能，但并不認(rèn)為心中先天即內(nèi)含道德性的內(nèi)容。此所以荀子說“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”，“人無師無法，則其心正其口腹也”。(《荀子·榮辱》)荀子的意思非常明確，在沒有后天師法之教化與引導(dǎo)的前提下，心之所可者不過是感性之欲與利而已，在此情境下，心本質(zhì)上不過是感性欲望尋求自我滿足的工具罷了。因而，孟子“不學(xué)而能”“不慮而知”的良能良知的觀念，恰恰是荀子所要反對的。也正是在這一點(diǎn)上，朱曉海認(rèn)為：“對于自然狀態(tài)下或說非歷史(ahistorical)的人，自由意志實(shí)同贅旒，不提也罷?！盵16]

在原初的意義上，心與仁義法正之間完全是一種外在的關(guān)系，在接受師法的教化和引導(dǎo)之前，心不僅缺乏對仁義法正的認(rèn)可、肯定，甚至心也缺乏對仁義法正之知。此即《性惡》篇所謂：“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義?！毙娜狈θ柿x法正的認(rèn)識，則其自然無法認(rèn)可仁義法正：“心不知道，則不可道，而可非道。”(《荀子·解蔽》)

因此，心知仁義法正乃是道德實(shí)踐所以可能的關(guān)鍵所在。此所以荀子曰：

心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。(《荀子·解蔽》)

道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。(《荀子·正名》)

心對“道”的知，顯然不是一般意義上的對于外在對象的認(rèn)識和把握，這里的“知”同時(shí)伴隨著心靈的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的改變。心在不知道的情況下，其所可者為感性的欲、利乃至非道，這些也就成為決定經(jīng)驗(yàn)世界中人之實(shí)際行動(dòng)的直接動(dòng)力。心在知道的情況下，其能夠獨(dú)立于感性之欲、利的影響，而以仁義法正、道或曰道德上的應(yīng)當(dāng)作為意愿的實(shí)際內(nèi)容，從而決定人之實(shí)際行動(dòng)的方向。因此，“可道”之“可”并非一般意義上的認(rèn)可、認(rèn)同，毋寧說，其更類于孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”，或孟子所謂心悅理義、“義，亦我所欲也”中的“悅”“欲”，否則便無法解釋何以“可道”便能“守道以禁非道”。結(jié)合荀子“可以”與“能”的區(qū)分，心知道、可道，也就實(shí)現(xiàn)了“可以”向“能”的轉(zhuǎn)化。“能”也就意味著，人在現(xiàn)實(shí)情境下，意識到道德上的應(yīng)當(dāng)，便會(huì)以之為意愿的內(nèi)容，進(jìn)而促使相應(yīng)行動(dòng)的發(fā)生。事實(shí)上，心之“可”道，并非只是對于某一特定規(guī)范或行動(dòng)之理由的肯定和認(rèn)可，道所指涉的是一更為基礎(chǔ)性和整體性的價(jià)值，它同時(shí)也是個(gè)人賴以生存之社群得以維系的根基，道更是理想人格意義上個(gè)人自我認(rèn)同的核心。一定意義上，道賦予生命存在以意義和價(jià)值。

這里涉及荀子哲學(xué)中道德轉(zhuǎn)化或者說化性的問題，學(xué)界尤其是英語世界已有不少頗具啟發(fā)性的討論(3)相關(guān)討論可參考王華：《禮樂化性：從〈荀子〉談情感在道德認(rèn)知與判斷中扮演的角色》；宋曉竹：《〈荀子〉道德轉(zhuǎn)化問題之初解》，兩文均收入鄭宗義主編：《中國哲學(xué)與文化》(第十三輯)，桂林：漓江出版社，2016年。，這些討論多基于道德心理學(xué)的立場，強(qiáng)調(diào)情感在化性中的關(guān)鍵作用，亦即通過將自然的情感轉(zhuǎn)化為道德的情感，由之形成道德實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)機(jī)。荀子的確強(qiáng)調(diào)以禮樂來陶養(yǎng)人的情、欲，如其曰：“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也”，“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”(《荀子·禮論》)“禮者，所以正身也，……禮然而然，則是情安禮也。”(《荀子·修身》)情欲之養(yǎng)，自然有助于人之為善成德；不過，在荀子看來，心通過知道所形成的心與道之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，亦即心之可道，對于道德實(shí)踐而言具有更為根本的作用。心之可道涉及的是心之意志或意愿狀態(tài)的改變。是以，荀子特別論及“志意修”于修身成德上的重要性：

志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣(《荀子·修身》)；志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也(《荀子·榮辱》)；

仲尼無置錐之地，誠義乎志意，加義乎身行，箸之言語，濟(jì)之日，不隱乎天下，名垂乎后世(《荀子·王霸》)。

可見，圣人之為圣人，首先即在其志意之廣大，本質(zhì)上也就是志意與義、道合一的狀態(tài)，所謂“誠義乎志意”。循此，人的主觀意愿即完全由道德上的應(yīng)當(dāng)所決定，由之才能免于感性之欲、利的干擾和影響，所謂“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣”。這即是心透過知道所達(dá)至的對道的認(rèn)可。當(dāng)然，這里的知并非抽象的理論認(rèn)識，而是在禮樂的踐履和陶養(yǎng)中所形成的對于道和禮義的“真知”。是以，荀子曰：“凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則通，不由禮則勃亂提僈”(《荀子·修身》)、“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉”(《荀子·樂論》)。原本由感性之欲與利所填充的主觀意愿，至此則完全由道和禮義所規(guī)定，由之才能保證實(shí)踐上真正做到“守道以禁非道”。

綜上可知，荀子雖亦肯定道德上的應(yīng)當(dāng)必然是在人的一般能力范圍之內(nèi)，但其于實(shí)踐上的真實(shí)可能性，卻不能完全由人的先天的能力結(jié)構(gòu)來加以說明。惟有經(jīng)過修身而形成對道德上的應(yīng)當(dāng)?shù)摹罢嬷?，我們于現(xiàn)實(shí)中才能真正把握應(yīng)當(dāng)，并獨(dú)立于感性欲望而按照應(yīng)當(dāng)?shù)囊髞硪?guī)定自己的主觀意愿。

四、結(jié)語

本文從荀子“可以”與“能”的區(qū)分出發(fā)，對孟、荀的道德行動(dòng)觀做了較為細(xì)致的梳理。我們看到，一定意義上，孟、荀的看法可以說都是對孔子“我欲仁，斯仁至矣”這一說法的反省和發(fā)揮。孟子側(cè)重由人之本有的能力結(jié)構(gòu)的角度說明：人先天具足為善的能力，因而發(fā)展出“以性說善”的性善說，其說與康德倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這項(xiàng)基本原則頗為相近。本文因此從康德倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這項(xiàng)原則所涉及的不同理論側(cè)面，對孟子之于道德行動(dòng)的解釋做了具體的闡釋。相較之下，荀子強(qiáng)烈質(zhì)疑孟子從先天能力結(jié)構(gòu)的角度對孔子“我欲仁，斯仁至矣”的解讀。在荀子看來，即便我們承認(rèn)人本有知善為善的可能性，乃至一些可以轉(zhuǎn)化為道德情感的自然情感，“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”之所以可能，也無法從先天的角度來予以說明；因?yàn)檫@些因素均無法改變自然狀態(tài)下，心必然以感性之欲與利為其所可之對象的基本事實(shí)。惟有經(jīng)過后天師法的教化和引導(dǎo)，達(dá)至心知道、可道的情況下，心才能以道、禮義為其所可之對象，道德實(shí)踐才有其真實(shí)的可能性。這即是荀子在理論上強(qiáng)調(diào)“可以”與“能”之區(qū)分的原因所在，同時(shí)這也是其反對孟子“以性說善”，而主張“以偽說善”的原因所在。當(dāng)然，無論是孟子還是荀子，其所謂“善”都不只是一般性的原則或規(guī)范，而是指這些原則或規(guī)范所決定的真實(shí)的道德行動(dòng)。也正因?yàn)檐髯訁^(qū)分“可以”與“能”，因此“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這一原則在其哲學(xué)系統(tǒng)中無法得到充分的證成。

如果從思想史的角度來看，孟、荀對道德行動(dòng)的不同解釋，可說是傳統(tǒng)儒學(xué)討論知行問題的兩種最重要的典范。如李明輝通過細(xì)致的分析指出，王陽明言“知”與“行”之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，正如孟子的良知學(xué)中“知”與“能”的關(guān)系一樣，只能說是滿足了“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這項(xiàng)基本的倫理學(xué)預(yù)設(shè)。朱子言“知先行后”，心之認(rèn)識理只是偶然之事，理之具現(xiàn)也是偶然之事，因而“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的倫理學(xué)原則在其義理系統(tǒng)中則勢必落空[6]211,229。朱子在知行問題上的看法顯然更近于荀子。因此，本文的清理工作不僅由先秦儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)展示了孟、荀哲學(xué)的根本分歧，同時(shí)也可為分析儒學(xué)的知行問題提供一獨(dú)特的視角。