肖 峰

(上海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200044)

自從互聯(lián)網(wǎng)成為人們交往的普遍工具以來(lái)，我們的時(shí)代就被稱(chēng)為“網(wǎng)絡(luò)時(shí)代”，出生和生活于這個(gè)時(shí)代的人被稱(chēng)為“網(wǎng)生代”，甚至還用一種新的文明形態(tài)來(lái)稱(chēng)其為“網(wǎng)絡(luò)文明”(以及類(lèi)似的“信息文明”“數(shù)字文明”“賽博文明”等)。這個(gè)時(shí)代或這種文明形態(tài)中，人所從事的大量活動(dòng)是在網(wǎng)絡(luò)空間中進(jìn)行的網(wǎng)絡(luò)行為，這樣的行為主要是以符號(hào)(文字、圖像、聲音等)或視頻為手段與他人進(jìn)行交流、向他人傳達(dá)意義或?qū)λ水a(chǎn)生影響。較之現(xiàn)實(shí)世界中的行為來(lái)說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)行為在活動(dòng)場(chǎng)域上發(fā)生了根本的變化，信息哲學(xué)家弗洛里迪(Luciano Floridi)把這種新的場(chǎng)域稱(chēng)為“信息域”(infosphere)，像“賽博空間”“虛擬現(xiàn)實(shí)”“在線”“線上”“網(wǎng)上沖浪”“網(wǎng)關(guān)”“元宇宙”(1)“元宇宙”無(wú)非就是疊加了虛擬技術(shù)的網(wǎng)絡(luò)空間，這一概念把一種增強(qiáng)了網(wǎng)絡(luò)行為交互感的網(wǎng)絡(luò)文明形態(tài)視為比現(xiàn)實(shí)空間更具基本性的“宇宙”類(lèi)型，至少表明了網(wǎng)絡(luò)空間、網(wǎng)絡(luò)文明和網(wǎng)絡(luò)行為對(duì)于人類(lèi)生存和發(fā)展的極端重要性。等就是這種信息域的各種表述，它與線下的物理空間有了很大的區(qū)別。人在信息域中作為信息人(inforgs)而存在和行動(dòng)，信息人所面對(duì)或交往的通常也是行動(dòng)在信息域中的其他信息人或代理者；以微博、微信和各種論壇等為代表的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，成為人際交互的主場(chǎng)域；現(xiàn)實(shí)交往中的社會(huì)身份、生理特征、物理場(chǎng)景等此時(shí)常常被過(guò)濾掉，或者人的行為不再受這些“實(shí)在要素”的制約和限制，再加之匿名化，使得網(wǎng)絡(luò)交往行為成為一種“缺乏社會(huì)面貌的接觸”。這種不直接接觸的網(wǎng)絡(luò)交互使得人和人之間的交流可以更為積極和直白，同時(shí)也可能出現(xiàn)更多的攻擊性語(yǔ)言，因?yàn)榇藭r(shí)必須付出的代價(jià)要遠(yuǎn)低于直接交往，這樣的效果還可能通過(guò)群體性、情緒化、無(wú)門(mén)檻、無(wú)邊界等網(wǎng)絡(luò)行為的特點(diǎn)而被無(wú)限放大。此類(lèi)違背公序良俗的行為，如網(wǎng)絡(luò)謠言、網(wǎng)絡(luò)詐騙、網(wǎng)絡(luò)欺凌、利用網(wǎng)絡(luò)竊取他人的隱私信息等，應(yīng)直接用法律規(guī)范進(jìn)行規(guī)制，用文明的網(wǎng)絡(luò)行為(文明上網(wǎng)、文明在線)營(yíng)造良好網(wǎng)絡(luò)道德環(huán)境及清朗的網(wǎng)絡(luò)空間，構(gòu)建文明的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)。

文明的網(wǎng)絡(luò)行為只能形成于正確的倫理引導(dǎo)和道德調(diào)節(jié)，為此，必須對(duì)具體的網(wǎng)絡(luò)行為是否合乎道德規(guī)范進(jìn)行評(píng)價(jià)，這就是網(wǎng)絡(luò)行為的道德評(píng)價(jià)。對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)是網(wǎng)絡(luò)行為道德化的前提，意義重大。但由于復(fù)雜的原因，這種評(píng)價(jià)經(jīng)常會(huì)面臨種種挑戰(zhàn)，使其在倫理依托、原則根據(jù)和利益整合等方面遭逢若干難題。分析并探尋應(yīng)對(duì)這些難題的思路和方法，無(wú)疑有助于優(yōu)化網(wǎng)絡(luò)生態(tài)、豐富網(wǎng)上道德實(shí)踐和促進(jìn)網(wǎng)絡(luò)文明的建設(shè)。

一、基于元倫理的善惡難辨

如果說(shuō)道德評(píng)價(jià)的基本任務(wù)是辨別善惡?jiǎn)栴}，那么可以認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)倫理就是一種對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為中善惡選擇的系統(tǒng)性研究，因此需要界定網(wǎng)絡(luò)行為的善惡標(biāo)準(zhǔn)并在此基礎(chǔ)上提供網(wǎng)絡(luò)行為的道德規(guī)范，從而揚(yáng)善抑惡、達(dá)正避邪。要進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)行為的道德評(píng)價(jià)，首先就需要搞清楚什么是網(wǎng)絡(luò)行為的善惡這類(lèi)元倫理問(wèn)題。

善惡是倫理學(xué)的核心范疇和中心問(wèn)題，因?yàn)閭惱韺W(xué)就是“教給我們?cè)鯓釉谖覀兊囊曇昂头秶鷥?nèi)去接近別人，怎樣根據(jù)它們對(duì)這些人可見(jiàn)的、可預(yù)測(cè)的影響去斷定哪些行為是善的(因此應(yīng)當(dāng)去做)，哪些行為是惡的(因此應(yīng)當(dāng)避免去做)”[1]。無(wú)論我們對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為的功能和目的持什么樣的看法，只要我們的價(jià)值世界中還有善惡之別和人道性的追求，那么我們倡導(dǎo)的網(wǎng)絡(luò)行為就應(yīng)該是趨善避惡的，我們對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)就是看哪些網(wǎng)絡(luò)行為屬于善舉而應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持，哪些屬于惡行而應(yīng)當(dāng)拒斥，即通過(guò)對(duì)善惡的定性來(lái)作出針對(duì)某種網(wǎng)絡(luò)行為應(yīng)當(dāng)與否的斷定。

當(dāng)倫理學(xué)的中心問(wèn)題是善惡?jiǎn)栴}時(shí)，元倫理學(xué)的中心問(wèn)題就是對(duì)善惡進(jìn)行語(yǔ)義分析，而網(wǎng)絡(luò)元倫理的中心問(wèn)題就是對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為善與網(wǎng)絡(luò)行為惡進(jìn)行基于語(yǔ)義分析的意義澄清。網(wǎng)絡(luò)倫理中對(duì)于善惡的元研究，是制定網(wǎng)絡(luò)行為規(guī)范的前提，為網(wǎng)民共同體提供網(wǎng)絡(luò)行為好壞或善惡的標(biāo)準(zhǔn)，使相關(guān)概念獲得更加嚴(yán)格和精確的解釋?zhuān)瑥亩鵀橹档每隙ê桶龘P(yáng)的網(wǎng)絡(luò)行為提供明晰的語(yǔ)義依托。

然而，元倫理長(zhǎng)久以來(lái)所探究的“什么是善”，迄今仍爭(zhēng)議不斷，久未達(dá)成一致。在伊壁鳩魯和盧克萊修看來(lái)，善就是快樂(lè)和幸福；邊沁(Jeremy Bentham)認(rèn)為善就是趨樂(lè)避苦，摩爾(George E. Moore)則認(rèn)為善是不可定義的。由此，斷定一個(gè)人的網(wǎng)絡(luò)行為是善還是惡時(shí)，就會(huì)因視角不同而結(jié)論不同。例如，對(duì)自己是善的對(duì)別人不一定善，對(duì)一部分人是善的對(duì)另一部分人可能是惡，即使對(duì)同一個(gè)人從這個(gè)角度看是善但從另一個(gè)角度看則可能是惡。像沉溺于網(wǎng)絡(luò)游戲或網(wǎng)上追星而產(chǎn)生的非理性狂歡，從消除寂寞空虛的意義上，似乎是避免了痛苦增加了快樂(lè)，但從對(duì)身體的傷害以及不同“飯圈”的粉絲間互撕而造成的精神傷害上，則又造成了新的痛苦，且不說(shuō)這背后還隱藏著偶像和平臺(tái)對(duì)無(wú)數(shù)粉絲的免費(fèi)情感勞動(dòng)的剝削、對(duì)他們投入巨大精力甚至財(cái)力所創(chuàng)造的“粉絲經(jīng)濟(jì)”成果的無(wú)償占有。再如，網(wǎng)絡(luò)搜索可以使我們便捷地獲知信息，擺脫信息匱乏時(shí)“什么也看不到”的蒙蔽狀態(tài)；但過(guò)多的信息又使人被信息爆炸所困擾，使得人們只相信符合自己價(jià)值觀的信息，于是形成了如同黑格爾所說(shuō)的處于絕對(duì)的光明時(shí)如同面對(duì)絕對(duì)的黑暗時(shí)一樣，“什么也看不見(jiàn)”，尤其是讓人看不見(jiàn)真相，這就是所謂“后真相時(shí)代”形成的重要原因之一。正是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的這種“雙刃劍”特征，決定了網(wǎng)絡(luò)行為的雙重效應(yīng)，由此也給網(wǎng)絡(luò)行為的善惡判斷帶來(lái)了新的復(fù)雜性。

自然主義的進(jìn)化論認(rèn)為善就是應(yīng)該有助于人的進(jìn)化。那么作為網(wǎng)絡(luò)行為之手段的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對(duì)我們的進(jìn)化(這里可理解為發(fā)展)起到了什么作用呢？一方面，我們可以看到，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)使人獲得了更強(qiáng)大的認(rèn)識(shí)和改造世界的手段，使人可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)對(duì)生產(chǎn)過(guò)程實(shí)施遠(yuǎn)程控制從而撤離生產(chǎn)現(xiàn)場(chǎng)，轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^(guò)數(shù)字勞動(dòng)來(lái)創(chuàng)造物質(zhì)和精神財(cái)富，使人的能力通過(guò)網(wǎng)絡(luò)的放大比過(guò)去任何時(shí)候都更加強(qiáng)大，可以在這種意義上視其為有助于人的進(jìn)化。另一方面，隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)及其嵌入其中的人工智能對(duì)人的越來(lái)越多的職能之取代，人在相應(yīng)方面的能力(如記憶力、計(jì)算能力、生產(chǎn)制作的能力等)也出現(xiàn)了退化，以至于出現(xiàn)了變?yōu)椤盁o(wú)用階級(jí)”的風(fēng)險(xiǎn)。這種進(jìn)化和退化的雙重效應(yīng)也造就了網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的一種“善惡悖論”，表明從是否有利于進(jìn)化的角度上，我們很難判斷使用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)時(shí)衍生出來(lái)的許多網(wǎng)絡(luò)行為是否更加傾向于善。

可見(jiàn)，當(dāng)善與惡的含義被深入分析時(shí)，就可能看到某些網(wǎng)絡(luò)行為被納入到善惡評(píng)價(jià)后往往會(huì)有違我們的初衷。如果善是快樂(lè)和對(duì)快樂(lè)的增進(jìn)、是對(duì)愿望的滿(mǎn)足，而惡是痛苦或?qū)υ竿淖璧K，那么許多網(wǎng)絡(luò)行為是否增加了人的快樂(lè)或是否避免了人的痛苦，在人和人之間往往難以形成共識(shí)。人在網(wǎng)絡(luò)中較在現(xiàn)實(shí)中有更大的言論自由，這對(duì)不同的人會(huì)造成截然不同的感受。一些人因?yàn)榭梢阅涿凶哂诰W(wǎng)絡(luò)空間，獲得了不受限制的“發(fā)言權(quán)”，從隨意針砭甚至誹謗他人中獲得快意恩仇般的“幸福感”；而受到誹謗的人則會(huì)因無(wú)端中傷而陷入極度的精神痛苦，尤其是基于“人肉搜索”的網(wǎng)絡(luò)道德審判對(duì)于搜索者和被搜索者更會(huì)有截然不同的感受，這是網(wǎng)絡(luò)行為中最具撕裂性的分化現(xiàn)象。再者，如果說(shuō)人是善惡的尺度，那么善究竟是客觀的現(xiàn)象抑或是主觀的現(xiàn)象？由此也必然追問(wèn)某種網(wǎng)絡(luò)行為是善還是惡的判別標(biāo)準(zhǔn)是來(lái)自于某種客觀判據(jù)還是源于主觀感受？一些人文思想家認(rèn)為，技術(shù)之惡的最主要表現(xiàn)就是人的自由被技術(shù)所剝奪，那么這是一種客觀的狀態(tài)還是一種主觀的感受？如果沒(méi)有這種感受(例如某人并不覺(jué)得沉溺于智能手機(jī)是將其捆綁在一種技術(shù)器具中而感到不自由，而是覺(jué)得有了它就有了線上交往和網(wǎng)上購(gòu)物的更大自由)是否就不存在這種惡？這樣一來(lái)，人們解決網(wǎng)絡(luò)行為的善惡?jiǎn)栴}是不是就全在調(diào)適自己的心態(tài)？更進(jìn)一步，在分析網(wǎng)絡(luò)行為之善惡時(shí)，是否一定要從主客二分的視角去進(jìn)行？

目的和手段之間也存在著善惡?jiǎn)栴}上的復(fù)雜性。例如，為了網(wǎng)絡(luò)安全而進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控而侵犯?jìng)€(gè)人隱私時(shí)，其中就包含了善惡之間的糾纏，或許可以將其理解為因目的善而付出的代價(jià)惡。這樣，在各種網(wǎng)絡(luò)行為中，如果為了目的上的善而實(shí)施了某些可能招致痛苦的所謂惡，也只能將其視為“手段惡”，它作為一種“必要的惡”是為了達(dá)到目的善而存在的。所以網(wǎng)絡(luò)行為在手段上的直接表現(xiàn)，可能其背后還具有另外的目的，即手段意義上的惡可能蘊(yùn)含的是目的意義上的善，這里善惡的含義之間似乎是互相貫穿或相互轉(zhuǎn)化的。

當(dāng)網(wǎng)絡(luò)行為具有目的與手段不一致的善惡含義時(shí)，當(dāng)“純粹的善”或“純粹的惡”很難用來(lái)定性某種網(wǎng)絡(luò)行為時(shí)，如何評(píng)價(jià)網(wǎng)絡(luò)行為的善惡就是十分復(fù)雜的問(wèn)題。當(dāng)然，對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為的善惡評(píng)價(jià)不能因其復(fù)雜性而加以放棄，而是需要將語(yǔ)境納入到我們的分析中。例如同樣是上網(wǎng)，有的人主要是在網(wǎng)上工作學(xué)習(xí)，有的人則主要是娛樂(lè)消閑，即使在網(wǎng)上娛樂(lè)消閑，有的人是用于對(duì)工作學(xué)習(xí)的調(diào)劑，有的人則是當(dāng)作全部生活的寄托，后者就形成一種特定的語(yǔ)境，可能造成損害身心健康的后果。

對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為的善惡評(píng)價(jià)發(fā)生爭(zhēng)議時(shí)，可以通過(guò)協(xié)商的方式來(lái)解決，形成一種具有基本共識(shí)性的道德評(píng)價(jià)，對(duì)某種網(wǎng)絡(luò)行為方式做出應(yīng)該還是不應(yīng)該的判別。這表明網(wǎng)絡(luò)行為之善也是一種主體間性的和共識(shí)性的“善”，也正因?yàn)槿绱?，我們才可以在網(wǎng)絡(luò)行為的善惡評(píng)價(jià)和建構(gòu)上有所作為。

二、基于不同倫理理論的原則相悖

倫理是調(diào)節(jié)人的行為的手段，倫理理論為這種調(diào)節(jié)提供原則上的指導(dǎo)，但不同的倫理理論常常提供了不同的道德觀念，以至于在以什么原則來(lái)評(píng)價(jià)和引導(dǎo)人的行為時(shí)形成互相悖反的主張，如目的論和義務(wù)論就是影響最大且基本立場(chǎng)相悖的兩類(lèi)倫理主張。目的論倫理學(xué)(也稱(chēng)結(jié)果論倫理學(xué))主張善優(yōu)于正當(dāng)，行為的結(jié)果最為重要,人的行為是否值得肯定，只能以其是否能夠產(chǎn)生最大的善為判別標(biāo)準(zhǔn)。功利主義是目的論的重要表現(xiàn)形式，它將上述原則進(jìn)一步解釋為：善的目的就是最大多數(shù)人的最大幸福,人的行為是否正當(dāng)取決于受該行為影響的人群是否能獲得最大的幸福，所以結(jié)果重于一切，主張道德生活的目標(biāo)是使幸?；蛐в米畲蠡袨榈恼?dāng)性取決于所取得效應(yīng)最大化的程度[2]60。義務(wù)論倫理學(xué)(又稱(chēng)道義論倫理學(xué))與功利論的主張相反，堅(jiān)持正當(dāng)優(yōu)先于善，或行為是否正當(dāng)與結(jié)果是否善(幸福和快樂(lè))無(wú)關(guān)，因此，人要在正當(dāng)?shù)木裰笇?dǎo)下做正當(dāng)?shù)氖?，而不論履行正?dāng)?shù)牡赖铝x務(wù)會(huì)產(chǎn)生什么樣的效果。例如在義務(wù)論的代表康德看來(lái)，道德的基礎(chǔ)是關(guān)于義務(wù)的共同理念、簡(jiǎn)單的普適的絕對(duì)的道德律令(如不撒謊)，為了義務(wù)不必考慮結(jié)果，絕對(duì)命令是道德的指引[2]34-36。在義務(wù)論看來(lái)，人的正當(dāng)行為可以從一種義務(wù)或一種基本人權(quán)中推導(dǎo)出來(lái),而不是取決于行為的結(jié)果。

目的論和義務(wù)論相悖的原則在網(wǎng)絡(luò)行為的評(píng)價(jià)中也普遍存在，表現(xiàn)為對(duì)于同樣一種網(wǎng)絡(luò)行為就可以有不同的道德評(píng)價(jià)，如“一個(gè)道義論者會(huì)說(shuō)拷貝軟件的行為始終是錯(cuò)的，不必談其他理由，而一個(gè)功利主義者會(huì)說(shuō)這樣的行為也有可辯解之處，假如它對(duì)整個(gè)社會(huì)是有益的”[3]。甚至上升到國(guó)家的層面，不同國(guó)家在處理網(wǎng)絡(luò)行為的道德問(wèn)題時(shí)也可能有不同的倫理偏向，如歐盟的數(shù)據(jù)隱私保護(hù)法律就帶有道義論的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)人的基本的自主、隱私、保密權(quán)利等(基于道義論中的尊重他人，人是目的、不是手段的自明原則)，認(rèn)為個(gè)人的權(quán)利必須得到保護(hù)，這些權(quán)利不能因?yàn)楦笮б娴哪康?無(wú)論是社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的或科學(xué)的)而被置于風(fēng)險(xiǎn)之中。而更傾向功利論的美國(guó)則要“計(jì)算”功利性利益，力求最大的好處，因此必然要考慮如果違反這些權(quán)利是正當(dāng)?shù)?，如果這樣做對(duì)多數(shù)人或社會(huì)有更大的潛在好處的話，即通過(guò)某種計(jì)算發(fā)現(xiàn)其好處要大于冒犯這些權(quán)利的成本的話，就會(huì)去做[4]170-171，如為了反恐就可以對(duì)個(gè)人信息實(shí)施普遍的監(jiān)控，而美國(guó)也確實(shí)是如此實(shí)施的(2)所以美國(guó)對(duì)個(gè)人隱私和個(gè)人數(shù)據(jù)的保護(hù)比較弱，而歐洲(尤其是法國(guó))則保護(hù)得較強(qiáng)，這也體現(xiàn)了歐美在信息技術(shù)創(chuàng)新與隱私人權(quán)保護(hù)之間所形成的不同偏向，美國(guó)偏向了技術(shù)創(chuàng)新，因此像谷歌、臉書(shū)(現(xiàn)改名為Meta)、推特這樣的擁有大量個(gè)人數(shù)據(jù)的公司才會(huì)集中出現(xiàn)在美國(guó)。。

義務(wù)論和目的論之間的差別，使得我們考察網(wǎng)絡(luò)行為并加以道德評(píng)價(jià)時(shí)，不時(shí)會(huì)遇到“從動(dòng)機(jī)上判別還是從效果上判別更重要”的問(wèn)題，因?yàn)閯?dòng)機(jī)與效果之間的不一致并不是罕見(jiàn)的現(xiàn)象，例如圣徒克里斯賓偷鞋給窮人之例[5]表明，一種活動(dòng)即使在動(dòng)機(jī)上是善的，它的結(jié)果也不一定是好的。在技術(shù)的使用中也可以看到這種情形，“好人可以嘗試為了好的目的使用技術(shù)——卻仍然有壞的結(jié)果”，或者“帶有好的目的使用技術(shù)也可以有明顯的負(fù)面效果”[6]；甚至“絕大多數(shù)惡的行為不是由道德敗壞的人干的，而是由正派的人……在紛雜的主張下無(wú)力區(qū)分什么是道德上正當(dāng)?shù)那闆r下干的”[7]，這就是我們常說(shuō)的好心辦壞事。黑客倫理作為一種網(wǎng)絡(luò)倫理也具有這種悖論性質(zhì)：有的網(wǎng)絡(luò)黑客將一些收費(fèi)的網(wǎng)絡(luò)資源“盜取”出來(lái)供人們免費(fèi)使用，成為“數(shù)字時(shí)代的羅賓漢”，這無(wú)疑是出于好的目的，但卻侵犯了權(quán)利人的知識(shí)產(chǎn)權(quán)。從動(dòng)機(jī)上看他們是有意為之的，那么這是有意為善，還是有意為惡？不同的視角會(huì)有不同的結(jié)論。從效果上，他們的網(wǎng)絡(luò)行為無(wú)疑是利他的，但也對(duì)相關(guān)權(quán)利人造成了損害。所以即使是這樣的行俠仗義的網(wǎng)絡(luò)行為也是充滿(mǎn)爭(zhēng)議的，其中包含了如上一節(jié)所述如何對(duì)善下定義之類(lèi)的“元問(wèn)題”。又如，我們?cè)诓恢闀r(shí)出于善意轉(zhuǎn)發(fā)了一條別人編造的求助或聲援信息，或跟帖時(shí)因不明真相而點(diǎn)贊了某一另類(lèi)觀點(diǎn)，其結(jié)果是傳播了假信息，對(duì)這種網(wǎng)絡(luò)行為的道德評(píng)價(jià)主要是基于動(dòng)機(jī)還是效果？或者說(shuō)網(wǎng)絡(luò)行為中的善應(yīng)該主要是動(dòng)機(jī)方面的善還是效果方面的善？與此相關(guān)，網(wǎng)絡(luò)行為的善主要是一種“手段善”還是“目的善”？在什么情況下的網(wǎng)絡(luò)行為具有“行善”的功能？善在這里主要是一種“工具性用法”(傾向于功利論)還是“內(nèi)在用法”(傾向于義務(wù)論)？以及有兩種善時(shí)如何進(jìn)行比較？其中還有進(jìn)行道德計(jì)算的可能嗎[2]31？由此可以看到，基于某種倫理理論進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)，對(duì)同一網(wǎng)絡(luò)行為是合德還是悖德，有可能得出截然相反的結(jié)論。

基于不同倫理理論而形成的動(dòng)機(jī)評(píng)價(jià)與效果評(píng)價(jià)之間的難以協(xié)調(diào)，表明了網(wǎng)絡(luò)行為中存在著動(dòng)機(jī)和效果之間的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，而功利論和道義論之間關(guān)于道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)端對(duì)達(dá)成一致的網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范構(gòu)成了挑戰(zhàn)，兩種視角的差別甚至被查爾斯·伊斯(Charles Ess)稱(chēng)為“倫理鴻溝”，因而認(rèn)為普遍有效的倫理原則并不存在，所以需要用一種“帶有世界觀性質(zhì)的解釋性的道德多元論”，在倫理相對(duì)主義和道德絕對(duì)主義之間“建立一個(gè)中間立場(chǎng)”[4]171?；蛟S說(shuō)，無(wú)論哪一種倫理理論，都可能面臨一些難以處理的問(wèn)題，如功利論面臨的電車(chē)難題就廣為人知，它表明訴諸功利算計(jì)時(shí)也很難為一些行為進(jìn)行圓滿(mǎn)的理性論證。道義論也同樣如此，它主張恪守道德原則，但也會(huì)面臨這樣的難題：當(dāng)兩個(gè)道德原則發(fā)生沖突(如對(duì)罪犯撒謊而救了人，就使得講實(shí)話的定律與救人一命的定律相沖突)時(shí)如何選擇自己的行為[2]37？如果極端地采納道義論，就是面對(duì)實(shí)際倫理問(wèn)題時(shí)無(wú)差別無(wú)靈活性地奉行“道德教條主義”；而極端地采納目的論，就可能走向無(wú)原則的“道德機(jī)會(huì)主義”。

這種原則或結(jié)論的相悖，表明了對(duì)于網(wǎng)絡(luò)行為的道德評(píng)價(jià)不能囿于某種單一的倫理理論和流派，需要有容納不同倫理理論之長(zhǎng)處的網(wǎng)絡(luò)倫理。在一些網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)家看來(lái)，功利論強(qiáng)調(diào)了道德價(jià)值的客觀性和實(shí)在性，從而避免道德原則成為虛幻的東西，因此有利于人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)技術(shù)應(yīng)用的道德沖突中做出合理的道德選擇，例如用它可以解釋對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的弱保護(hù)主義，因?yàn)樗鼘?dǎo)致有益于社會(huì)的結(jié)果[2]33。而道德義務(wù)論中的一些普適原則和義務(wù)也可以應(yīng)用于網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)，像避免在網(wǎng)絡(luò)空間中傷害他人、尊重知識(shí)產(chǎn)權(quán)、尊重隱私權(quán)等就可以被轉(zhuǎn)換為一些特定的“二級(jí)義務(wù)”。義務(wù)論倫理學(xué)由于強(qiáng)調(diào)權(quán)利是道德的基礎(chǔ)，在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代具有特別的意義，這就是尊重人的各種信息權(quán)利，正當(dāng)?shù)男袨槭桥c尊重人的包括信息權(quán)利在內(nèi)的各種基本權(quán)利的正義原則相一致的[8]。

這也意味著一種超越，即超越既有的倫理范式來(lái)建構(gòu)新的網(wǎng)絡(luò)倫理。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)家加迪波娜·約翰遜(Deborah Johnson)和理查德·斯皮內(nèi)洛(Richard A. Spinello)等人在他們的著作中，都分別把以邊沁和密爾(John Stuart Mill)為代表的功利主義，以康德和羅斯(David Ross)為代表的義務(wù)論，以霍布斯、洛克和羅爾斯(John B. Rawls)為代表的權(quán)利論作為他們構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的理論分析工具，從而“定義了一種不被功利主義、義務(wù)論、契約論或美德倫理學(xué)所涵蓋的道德價(jià)值”[4]19。

基于這樣的網(wǎng)絡(luò)倫理視角，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)行為中可能存在局部善而非整體善，由此需要我們思考如何在網(wǎng)絡(luò)空間中既要制止“壞心干壞事”，也要防止“好心辦壞事”(也即阿倫特所說(shuō)的“平庸之惡”：普通人因無(wú)思考、缺判斷和盲目服從而造成的惡)，即盡量追求動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。或者說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)行為中僅在主觀上求善是不夠的，還必須保證效果上的善，也要通過(guò)自己自覺(jué)的擔(dān)當(dāng)來(lái)實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)行為的趨善避惡，從結(jié)果、效果、后果上保證自己的網(wǎng)絡(luò)行為給人帶來(lái)的是幸福而不是痛苦，這尤其體現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的設(shè)計(jì)和開(kāi)發(fā)這類(lèi)網(wǎng)絡(luò)行為的過(guò)程中，相關(guān)的平臺(tái)必須承擔(dān)相應(yīng)的倫理責(zé)任。

道義論與功利主義之間的分歧也是道德絕對(duì)主義與倫理相對(duì)主義之間的對(duì)立，由此使人聯(lián)想的問(wèn)題是：共識(shí)性的網(wǎng)絡(luò)倫理能否達(dá)成？當(dāng)然，即使網(wǎng)絡(luò)倫理應(yīng)該是一種“全球網(wǎng)絡(luò)倫理”，“然而同時(shí)，在全球倫理中仍然存在一系列可能抗拒多元倫理解釋的深刻矛盾分歧，從而，可能產(chǎn)生與全球倫理樂(lè)觀主義看法的對(duì)立面”[4]176。這種多元還包括東方和西方在倫理觀念上的差異。或許這意味著在網(wǎng)絡(luò)倫理的建構(gòu)中，如何在共同價(jià)值和多元解釋之間尋求適當(dāng)?shù)钠胶猓瑢⑹且粋€(gè)長(zhǎng)期努力的方向。

三、基于不同道德主體的角色沖突

不同的網(wǎng)絡(luò)行為主體或道德評(píng)價(jià)主體也充當(dāng)著不同的道德角色，他們從自身的角度或角色出發(fā)而形成不同的道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，相互之間有可能出現(xiàn)沖突，形成關(guān)于網(wǎng)絡(luò)行為道德認(rèn)知上的復(fù)雜情況，使得通過(guò)網(wǎng)絡(luò)行為的求善也常常導(dǎo)致沖突，由此需要有平衡各種沖突的機(jī)制，公平地考慮各種不同的利益。

一是道德與法律的沖突。雖然法律是一種最低限度的道德，但這種最低限度的道德與更高的道德之間不時(shí)會(huì)產(chǎn)生沖突，這也是不同群體(如立法者、執(zhí)法者與道德理想者)作為不同的道德角色之間的沖突。若網(wǎng)絡(luò)正義與網(wǎng)絡(luò)法律之間的邊界不清就不時(shí)會(huì)導(dǎo)致沖突，例如知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的法律與知識(shí)信息共享的道德理想之間的齟齬。不同的社會(huì)角色對(duì)這兩個(gè)方面往往有不同的偏向，如對(duì)于知識(shí)產(chǎn)權(quán)，工商界的主流更偏向于知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)，而學(xué)術(shù)界的主流則偏向于知識(shí)共享，甚至主張“信息共產(chǎn)主義”(3)如執(zhí)教于哥倫比亞大學(xué)法學(xué)院的伊本·莫格勒(Eben Moglen)教授曾經(jīng)發(fā)表《網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義宣言》，呼吁廢除知識(shí)產(chǎn)權(quán)，實(shí)現(xiàn)知識(shí)的自由流通。，在他們看來(lái)，知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)無(wú)非是保護(hù)既得利益的手段。

這種沖突也可能源于法律與道德發(fā)展的不同步。在蘇馬斯·米勒(Suemas Miller)看來(lái)，法律相對(duì)于社會(huì)發(fā)展來(lái)說(shuō)是“遲鈍的工具”，而道德則是“利器”，所以相對(duì)于法律來(lái)說(shuō)其滯后性會(huì)小一些，于是“在一些一次性、即不會(huì)重復(fù)出現(xiàn)的情況下，對(duì)于代理人來(lái)說(shuō)做出的道德上最好的行為也許不是合法的行為”[4]207，這種道德與法律的沖突在許多人看來(lái)是法律的落伍、滯后造成的，所以他們大力呼吁要修改相關(guān)的法律條文。

這種沖突還常常體現(xiàn)為道德和法律之間的邊界不清?！妒兰o(jì)道德》一書(shū)也專(zhuān)門(mén)分析了這一問(wèn)題，作者認(rèn)為，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域，法律和道德經(jīng)常糾纏在一起，很難理清，不能簡(jiǎn)單地把道德問(wèn)題化為法律問(wèn)題，也不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為依法辦事便盡到了行政人員的道德義務(wù)，“法律和道德并不總是吻合的。法律的強(qiáng)制條款并不必然地為信息技術(shù)中復(fù)雜的道德問(wèn)題提供充分的指導(dǎo)方針”[2]21-22。具體來(lái)說(shuō)，在保護(hù)軟件方面，著作權(quán)法和專(zhuān)利法能夠做到什么程度?是否只能給予源碼這種保護(hù)?是否還應(yīng)適用于命令結(jié)構(gòu)和命令序列甚或“外觀和感覺(jué)”即用戶(hù)界面的一般外觀的保護(hù)?在軟件程序或應(yīng)用開(kāi)發(fā)過(guò)程中的資源投資是否產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)所有權(quán)?如果有的話，如何協(xié)調(diào)這種權(quán)利與自由無(wú)礙的信息交換所產(chǎn)生的社會(huì)善的關(guān)系?軟件公司依靠不泄露協(xié)議保護(hù)商業(yè)秘密，但此類(lèi)協(xié)議的約束力究竟能有多大效力?如何才能區(qū)分雇員一般性知識(shí)和公司專(zhuān)有信息[2]10?顯然，如果保護(hù)過(guò)度，信息共享的道德追求就難以實(shí)現(xiàn)。所以，尋求網(wǎng)絡(luò)空間中的“無(wú)法不穩(wěn)”與“無(wú)德不興”之間的協(xié)同，是網(wǎng)絡(luò)行為文明化的一個(gè)重要課題。

二是信息生產(chǎn)者與消費(fèi)者之間的沖突。作為信息品生產(chǎn)者的職責(zé)是將產(chǎn)品制造得引人入勝，像網(wǎng)絡(luò)游戲軟件的開(kāi)發(fā)者就是要將其設(shè)計(jì)得讓玩家愛(ài)不釋手；但信息品使用者則由此陷入沉溺不能自拔，這就是網(wǎng)絡(luò)行為中角色沖突的一個(gè)重要方面：網(wǎng)游之類(lèi)的信息產(chǎn)品之引人入勝的特征，從開(kāi)發(fā)商角度是合乎其職業(yè)道德的，但延伸到使用者角度則有違消費(fèi)者道德，或極易造成對(duì)消費(fèi)者的損害。這也是網(wǎng)絡(luò)信息產(chǎn)品的一種“質(zhì)量悖論”：不吸引人的網(wǎng)游無(wú)人購(gòu)買(mǎi)，太吸引人的網(wǎng)游則導(dǎo)致沉溺。

這種悖論也體現(xiàn)為信息傳播中的“傳者中心”與“受者中心”之間的沖突?；诓煌睦?，前者所傳輸?shù)男畔⒑秃笳咚枰男畔⒅g常常存在落差，尤其是商家在向用戶(hù)推送信息時(shí)，常常在有限的合乎用戶(hù)需要的信息中包裹大量的廣告信息，包括網(wǎng)民在各種網(wǎng)站上搜索“有用”的信息時(shí)也會(huì)被強(qiáng)制或半強(qiáng)制地接受各種植入的廣告和宣傳信息。如果全然沒(méi)有這樣的廣告宣傳信息，那些免費(fèi)瀏覽的網(wǎng)站就可能無(wú)法維持運(yùn)行；但過(guò)多這樣的植入和推送，又會(huì)對(duì)網(wǎng)民的正常信息需求形成干擾和損害。在這樣的背景下，完全按照一方的意愿來(lái)要求網(wǎng)絡(luò)信息的分布顯然是行不通的，于是，如何在適度上協(xié)調(diào)好傳遞者的利益與接受者的需求之間的關(guān)系就成為關(guān)鍵。

這種悖論也突出地表現(xiàn)在不同的網(wǎng)絡(luò)行為主體之間的利益沖突上。一方面，網(wǎng)絡(luò)使用者在上網(wǎng)過(guò)程中留下的“行為痕跡”形成了具有潛在價(jià)值的數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)包含了他的網(wǎng)絡(luò)行為偏好等隱私信息，其中的信息碎片通過(guò)數(shù)字處理后甚至可以形成他完整的人格拼圖，所以基于對(duì)隱私的尊重和保護(hù)，這些信息是不能被隨意挖掘和利用的。而平臺(tái)商則與之相反，他們需要通過(guò)對(duì)這些數(shù)據(jù)的大量采集和加工，形成可以商業(yè)化利用的新財(cái)富；而且由于用戶(hù)進(jìn)入該平臺(tái)就需要簽訂同意轉(zhuǎn)讓自己行為數(shù)據(jù)的“條約”，所以這樣的數(shù)據(jù)收集和利用還具有了“合法性”，由此形成網(wǎng)絡(luò)使用者的數(shù)字勞動(dòng)成果被平臺(tái)所有者無(wú)償占有或侵吞的不平等關(guān)系。另一方面，網(wǎng)絡(luò)使用者的行為數(shù)據(jù)如果不被收集起來(lái)加以利用，也會(huì)形成數(shù)據(jù)資源的浪費(fèi)，或難以形成大數(shù)據(jù)的智能優(yōu)勢(shì)，對(duì)人類(lèi)提升網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的智能水平帶來(lái)不利。在這里，平臺(tái)所有者占有上網(wǎng)者的數(shù)據(jù)與上網(wǎng)者維護(hù)自己的網(wǎng)絡(luò)行為隱私之間，就存在道德角色上的差異甚至沖突，保護(hù)隱私和有效利用數(shù)據(jù)之間常常相互抵牾。

這種悖論還包含了道德主體的責(zé)任沖突。在網(wǎng)絡(luò)行為中存在大量所謂“代理”現(xiàn)象，尤其是當(dāng)網(wǎng)絡(luò)中嵌入越來(lái)越多的人工智能算法、當(dāng)物聯(lián)網(wǎng)中廣泛使用機(jī)器人后，這種代理行為將更為普遍。于是，網(wǎng)絡(luò)行為代理者的倫理責(zé)任應(yīng)當(dāng)如何來(lái)確立？最簡(jiǎn)潔的辦法就是將代理者的所有倫理責(zé)任歸于委托者本身，因?yàn)椤坝?jì)算機(jī)系統(tǒng)是由人類(lèi)制造的，因此計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的錯(cuò)誤或不當(dāng)行為的來(lái)源可以原則上回溯到對(duì)軟件設(shè)計(jì)做出決定的人”[4]220-221。另一種主張是，應(yīng)由智能機(jī)器人直接充當(dāng)?shù)赖麓砣松踔恋赖轮黧w，因?yàn)橛?jì)算機(jī)系統(tǒng)做的事和設(shè)計(jì)師做的事是不一樣的，因此需要有“對(duì)于它們?cè)O(shè)計(jì)者的行為評(píng)價(jià)之外的單獨(dú)評(píng)價(jià)……將審查擴(kuò)展到計(jì)算機(jī)系統(tǒng)的動(dòng)機(jī)來(lái)自于一個(gè)事實(shí)：計(jì)算機(jī)系統(tǒng)執(zhí)行任務(wù)并且它們這樣做的方式有著道德后果——影響人類(lèi)利益的后果”[4]221，所以需要由它們自己對(duì)好的或壞的行為負(fù)責(zé)。還有這樣的設(shè)想：人在設(shè)計(jì)時(shí)就可以在智能算法中植入道德代碼，使其被內(nèi)置(built-in)乃至生成仁愛(ài)的意向性——仁愛(ài)之心，這樣，智能機(jī)器人或許就不僅具有人工的智能，而且具有人工情感和人工覺(jué)悟與人工倫理觀，從而形成人工的道德行為，使其更能為人去見(jiàn)義勇為、行俠仗義、扶貧濟(jì)困，這樣機(jī)器可稱(chēng)為“仁愛(ài)的機(jī)器”，即使不具有完全的主體性，也具有“準(zhǔn)主體性”，稱(chēng)為具有“靈魂的機(jī)器”，這也是目前流行的“將道德物化”的技術(shù)倫理中所蘊(yùn)含的主張。倘若智能機(jī)器真能如此，那么作為代理的智能機(jī)器人不僅在智能上會(huì)超過(guò)人類(lèi)，在道德覺(jué)悟上也可能超過(guò)人類(lèi)。當(dāng)然，如果它成為作惡的代理，其對(duì)人類(lèi)的道德毀滅效果也是難以想象的。倘若如此，這種網(wǎng)絡(luò)行為的道德代理也免不了會(huì)碰到選擇的困境，如同一則思想實(shí)驗(yàn)所設(shè)想的，未來(lái)的無(wú)人駕駛?cè)绻媾R一個(gè)突然出現(xiàn)的行人，它是急剎車(chē)(不顧及后面汽車(chē)的追尾)還是轉(zhuǎn)向撞上另一側(cè)的加油站？這種網(wǎng)絡(luò)倫理“未來(lái)問(wèn)題”的背后，實(shí)質(zhì)上包含的就是網(wǎng)絡(luò)倫理責(zé)任主體的多樣性問(wèn)題，以及人和網(wǎng)絡(luò)行為代理者之間更復(fù)雜的道德本體論關(guān)系問(wèn)題，同時(shí)也是對(duì)人工智能本身的道德約束問(wèn)題。

三是隱私和監(jiān)管之間的沖突。在網(wǎng)上爆料、揭弊和“人肉”他人的隱私是不道德的，但從認(rèn)識(shí)論的角度這又是促使對(duì)象解蔽、顯現(xiàn)的方式。隱私是不希望被別人見(jiàn)到的，但它又是和“見(jiàn)不得人”交織混雜的，而“見(jiàn)不得人”的事情又在道德上處于負(fù)面評(píng)價(jià)，從而應(yīng)該受到倫理制約。但如果沒(méi)有對(duì)“見(jiàn)不得人”的隱私的解蔽，其受到倫理制約的力度就是微乎其微的。網(wǎng)絡(luò)的實(shí)名制對(duì)于網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管無(wú)疑帶來(lái)了便利，也是減少網(wǎng)絡(luò)行為失范的重要手段，但對(duì)于并不愿意將自己的數(shù)字化身份與社會(huì)身份關(guān)聯(lián)起來(lái)的人來(lái)說(shuō)，則意味著自由度的降低，或隱私邊界的退縮，也可能帶來(lái)真話、本我表達(dá)量的減少，因?yàn)樵谒矫芸臻g中的網(wǎng)上行為如果總是處于審視之下，那么人的行為就可能越來(lái)越趨同。進(jìn)一步看，從人學(xué)的意義上說(shuō)，兩種身份的分離，是人的存在的一種必要的多樣性還是人格在網(wǎng)上網(wǎng)下的分裂？這對(duì)人的身份認(rèn)同的倫理意義是什么？從更基本的層次上看，這還涉及網(wǎng)絡(luò)倫理中的本體論問(wèn)題：尊重一個(gè)人的信息化存在與尊重其本人存在是本體論等價(jià)的嗎？處置一個(gè)人的信息化存在(如在網(wǎng)絡(luò)中對(duì)一個(gè)匿名的人實(shí)施攻擊)與處置一個(gè)人的物理性存在是等價(jià)的嗎？在這類(lèi)亦此亦彼的網(wǎng)絡(luò)行為中，我們面臨著誰(shuí)調(diào)控誰(shuí)的問(wèn)題。此時(shí)，是限制相關(guān)信息技術(shù)的應(yīng)用，還是像凱文·凱利(Kevin Kelly)所認(rèn)為的那樣，改變我們對(duì)隱私的定義和看法，把無(wú)處不在的監(jiān)控視為一種互相監(jiān)控，一種使人與人的關(guān)系更加對(duì)等的行為。他甚至舉例來(lái)說(shuō)明其好處：假設(shè)我是菜商，菜市場(chǎng)里的攝像頭可以監(jiān)控我，同時(shí)也會(huì)幫我看管財(cái)物，這就是監(jiān)控的好處?；蛘邔?duì)有的人來(lái)說(shuō)，正是通過(guò)爆料自己的一些隱私、對(duì)外分享自己的生活的方式，來(lái)獲得關(guān)注(當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)中的一些“飯圈”文化現(xiàn)象就是基此而形成的)，在這個(gè)意義上，他認(rèn)為個(gè)人化程度越高，所需的透明度就越高；絕對(duì)的個(gè)人化，需要絕對(duì)的透明度；而如果寧愿保持隱私，也不開(kāi)放自己，就只能接受自己不受重視的現(xiàn)實(shí)，只能做一個(gè)無(wú)名氏。所以他主張與隱私相關(guān)的匿名如同人體中的重金屬元素一樣，少量存在是必要的，但多了就有害，因?yàn)樗鼤?huì)成為一種逃避責(zé)任的手段[9]?？傊W(wǎng)絡(luò)行為的泛在以及新觀念的出現(xiàn)，有可能不斷修正對(duì)隱私保護(hù)的范圍或程度，并改變監(jiān)控和隱私之間的界線。

更多的還是從安全的角度來(lái)看待這一問(wèn)題，其關(guān)系通常被理解為：為了公共安全而需要人們讓渡部分的個(gè)人自由、隱私，此即“安全優(yōu)先于自由”：只有在你感到安全的情況下，才有隱私存在的可能，失去安全，隱私焉存？甚至有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“如果個(gè)人有太多的隱私，社會(huì)可能會(huì)受到危害”，因?yàn)椤坝械娜藭?huì)利用隱私來(lái)計(jì)劃或者實(shí)施違法或不道德行為，很多惡行都是在隱私掩護(hù)下完成的”[10]205-206。但隱私的積極意義也不可忽視，如“隱私是每個(gè)人真正自由的認(rèn)證”，“它使我們做我們自己”“實(shí)現(xiàn)真我”，并在與外界隔絕的情況下“變得更具有創(chuàng)造性，獲得精神上的發(fā)展機(jī)會(huì)”；它也是人們“對(duì)自己道德行為負(fù)責(zé)的一種方式”[10]207，“如果人們沒(méi)有隱私權(quán)，那么他們就要一直在公眾場(chǎng)合戴著面具，這不利于他們的心理健康”[10]209。

監(jiān)管是對(duì)網(wǎng)絡(luò)言論的控制，尤其是對(duì)謠言的控制。但對(duì)言論的控制與言論自由之間難免形成沖突，這就是桑斯坦(Cass R. Sunstein)所進(jìn)行的分析：如果過(guò)度遏制自由言論，大家都不敢說(shuō)話，這就與民主社會(huì)的自由精神相悖；但如果完全不限制言論，人就會(huì)對(duì)網(wǎng)上的言論不負(fù)責(zé)任，個(gè)人隱私、公眾利益就都有可能受到踐踏，他稱(chēng)這為“互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代最危險(xiǎn)的一幕”。但如果為了避免這樣的網(wǎng)絡(luò)踐踏現(xiàn)象而強(qiáng)化網(wǎng)絡(luò)監(jiān)管，又會(huì)遭到另一種意見(jiàn)的反對(duì)。例如，鑒于網(wǎng)絡(luò)欺凌的危害以及沒(méi)有相關(guān)法律的制裁，在美國(guó)一些群體極力呼吁建立一項(xiàng)全國(guó)性網(wǎng)絡(luò)欺凌法律，但自由主義者以這會(huì)極大限制言論自由而加以反對(duì)，致使該法律一直未能建立[10]138。所以艾文·古德曼(Alvin Goldman)認(rèn)為：“在促進(jìn)人們表達(dá)真正信仰和避開(kāi)錯(cuò)誤信息方面，是那些過(guò)濾的通信系統(tǒng)還是那些不具有認(rèn)識(shí)論優(yōu)點(diǎn)的通信系統(tǒng)更具優(yōu)勢(shì)，這仍是一個(gè)開(kāi)放性問(wèn)題?！盵4]96在今天，信息過(guò)濾和信息守門(mén)人等信息審查制成為維護(hù)網(wǎng)絡(luò)安全的必要手段，預(yù)防犯罪和恐怖活動(dòng)還需要允許司法權(quán)力機(jī)構(gòu)收集個(gè)人信息，于是對(duì)于政府機(jī)構(gòu)來(lái)說(shuō)，要“找到隱私保護(hù)的平衡點(diǎn)十分困難”[10]255。網(wǎng)絡(luò)時(shí)代文明進(jìn)步的重要標(biāo)志之一，就在于對(duì)這類(lèi)悖論的有效處置，從而做到既能保護(hù)公民和社會(huì)的安全，又不過(guò)度侵犯隱私、干涉?zhèn)€人生活；既打擊和克制網(wǎng)絡(luò)失范，又不破壞網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性，如此等等。