陳伯海

我們所處的世界在某種意義上說，是一個由符號構(gòu)成的世界，不僅通常使用的語言文字屬于符號，日常生活的衣食住行脫不了符號包裝，乃至藝術(shù)、科學(xué)之類精神活動更須仰仗符號才能進行。故人類不僅要面對一個物質(zhì)的世界和一個精神的世界，同時還要面對一個符號的世界；人文研究所要探求的“意義”，即藏身于這個符號世界之中，為此，不能不對“符號”現(xiàn)象作一點認(rèn)真探索。

一、符號在人類社會生活中的起因與職能

1. “符號”起源于人類社會，是隨著社會生活的發(fā)展而不斷發(fā)展起來的。動物靠本能生活，它只需要憑借簡單的信息傳遞即能應(yīng)對環(huán)境變化，故不需要創(chuàng)建符號。人類作為自覺的生命存在且又必須依靠群體組合方式來謀求生存與發(fā)展，在群體間構(gòu)建明確的意義交流渠道十分重要，這用作意義交流的媒介物便是“符號”了。如果說，“工具”是人創(chuàng)造出來用于對自然物質(zhì)世界打交道的手段，那么，“符號”便是用以對人際精神世界作溝通的媒介，從這個意義上說，“符號”似亦可列入工具系統(tǒng)。工具系統(tǒng)在“人”（主體）和“自然”（對象世界）之間形成為一個獨立的世界，且隨著文明的發(fā)展而日趨膨脹與復(fù)雜化，同樣，符號世界在社會生活與人際關(guān)系愈益繁復(fù)的演變下也日漸展開，幾乎覆蓋了整個精神文明乃至物質(zhì)文明的事象，讓我們成天面對著它，甚至?xí)鼞蚜吮境醯奈镔|(zhì)世界和精神世界的存在。于此看來，卡西爾將“人”定名為“符號的動物”（見所著《人論》一書），與我們既往將使用和創(chuàng)造工具從事勞動作為人的存在方式，實有其桴鼓相應(yīng)之處。

2. “符號”作為精神生產(chǎn)的工具，實施著以下一些職能。一是幫助人們認(rèn)知客觀世界，即通過符號的界定作用使認(rèn)知更為明晰且合乎邏輯。二是便于表情達意以從事人際交流，這才能使個人對世界的體認(rèn)轉(zhuǎn)化為公眾的體認(rèn)，以有效地開展群體性社會實踐活動。三是讓精神生產(chǎn)的成果得以定型并結(jié)晶成物質(zhì)性外殼，俾于流傳廣遠(yuǎn)以產(chǎn)生應(yīng)有的社會效應(yīng)。總的說來，符號的作用是使人的精神活動凝定為具有明晰性的理念，且在一定的結(jié)構(gòu)方式中展開，并進以獲得其物質(zhì)形態(tài)?？梢哉f，沒有“符號”，就沒有人類精神文明的創(chuàng)造與積累，在這個意義上，認(rèn)“符號”為人之為人的重要標(biāo)記，自屬理所當(dāng)然。

3. 這里，我們還要簡單說一說“符號”與“信號”的區(qū)別。二者均屬于傳遞信息的媒介，但信號所傳遞的只是一種囫圇不分的信息（如道口的紅綠燈只告知允許通行或禁止通行，其意義不再能分解），而符號傳送的信息則可有多層解讀與應(yīng)對策略（如簡單地一聲“狼來了”，除通告危險正在逼近的信息外，還指明了制造危險的對象與方式，足以提示躲避、防范、反擊、求援等各種應(yīng)對途徑），其信息量比之一般信號要大得多。動物只憑直感應(yīng)對環(huán)境，其發(fā)送信息也只能借助信號。人類須從事社群生活，其活動方式又常是有目的、有意識的自覺行為，簡單的信號傳遞（如狼煙報警或上舉紅綠燈告行）雖也有需要，自不足以全面溝通與組織復(fù)雜的社會交往。符號能讓人的自覺意識得以充分展開，在此基礎(chǔ)之上，不單給人的理性思維活動打下堅實基礎(chǔ)，還為情意體驗的交流傳布拓開了廣闊的天地，其組織社會文明的作用自是信號所無法取代的，故符號世界實有其存在的必要。

二、符號作為“意義”的寓所

1. 符號能對人類生活產(chǎn)生如此重大的影響，是跟它承載“意義”的職能分不開的。我們懂得，“意義”并不同于事物的屬性和規(guī)律，它并非客觀事象自身固有，乃是由人的需求所生成，“需求”為“意義”之源。但需求自身又并不等同于意義，需求要落實在對象身上，看對象能在何等程度上體現(xiàn)人的需求，這才是對象對人所提供的意義。于此看來，“意義”實立足于主客體互動的關(guān)系之上，既非全然歸屬主體，而亦非出自客體本然，雖以主體需求為轉(zhuǎn)移，而又要以一定的客體為擔(dān)當(dāng)，且在主客交會并生成意義之后，還須以某種形式用為載體，這承載物便叫做“符號”了。“符號”類同于人在其物質(zhì)生產(chǎn)過程中所使用的工具，它也是以“中介”的身份參與主客體之間運作的。但恰如物質(zhì)性的“工具”作為人與世界打交道的媒介而又自成為人的對象物一樣，用為人際精神交流的“符號”也同樣被視作人的對象，如何構(gòu)建起合適的符號世界以開顯并保存其所承載的意義，以及如何妥善地破解并進入這個符號世界以獲取和領(lǐng)會意義，成為實現(xiàn)人的精神需求的必要通道。

2. 為妥善地把握這一通道，需要對“符號”的構(gòu)成作一點解析工作。一般認(rèn)為，一個完整的符號，必具有內(nèi)涵與外延兩個方面：其內(nèi)涵稱“符指”，體現(xiàn)某種“意義”，根底于人的生命需求，故當(dāng)具備某種屬人性；而其外延稱“符碼”，構(gòu)成符號形式，能被人直接觀照，又當(dāng)呈現(xiàn)為一定的物化形態(tài)?！叭嘶迸c“物化”相結(jié)合，在“物化”的外觀中蘊含人所體驗和理解的“意義”，這就是“符號”的大致定位了。狹義的符號指人專門制作出來用以表意的工具，如語言、文字、藝術(shù)、科學(xué)、神話、巫術(shù)等，即大體構(gòu)成人類精神文化的那些現(xiàn)象；廣義的符號則還包括各種附加于人的物質(zhì)生活方式與器用上的表意成分，如衣食住行等生活方式的刻意講求乃至商品、用具等外觀形式上的加工與修飾，因為這些因素也常體現(xiàn)出人們的精神追求所向。于此觀之，則符號的覆蓋面實在很廣，精神產(chǎn)品之外，舉凡人的行為方式與活動對象大多與之有一定聯(lián)系，說我們生活在符號的世界中并不夸張。

3. 符號自身也有各種類別。單就其表意的功能而言，可以大致區(qū)分為認(rèn)知符號和情意符號兩大類。人類早期制作的符號往往兩種功能兼?zhèn)涠员磉_情意為主，如原始巫術(shù)、樂舞、神話等多用以表達初民的生活體驗和祈愿，而亦含帶其對世界的認(rèn)知視野在內(nèi)。稍后則兩種功能逐漸分化，認(rèn)知的成分也逐步加重，這從語言的發(fā)展演變過程中看得格外分明。早期的語言多摻雜手勢語（至今仍保留在嬰孩身上），把握與指認(rèn)是原初的提示方法，其認(rèn)知僅限于個別對象，表示“我要”的意愿則很強烈。待到口頭語普遍流行后，詞語體現(xiàn)概念的功能便開始凸顯出來（至文字更形突出），于是認(rèn)知的意味大大加強，盡管仍保留表述個人意愿的作用。更往后，藝術(shù)與科學(xué)分別成形，知性符號與情意符號的分流遂正式定格。科學(xué)論著（連同其所用的各種演算公式與圖表）被視作傳授知識的樣板，藝術(shù)作品則稱之為“情感的符號”（見蘇珊·朗格所著《情感與形式》一書），它們從不同角度傳遞著世界的信息，也從不同角度提供了處世的方略。站在人文研究的立足點上，盡管我們對物理世界的關(guān)切程度稍低，但仍需真切地體認(rèn)人情世故，更不能缺少對人生意義的熱切關(guān)懷，故認(rèn)知符號與情意符號的解讀與領(lǐng)會都不可或缺，須當(dāng)二者兼顧，并將理解所得落實到自身實踐活動中來。

三、符號與詮釋活動

1. 符號構(gòu)成意義的寓所，故要獲取意義，必須從破解符號入手，詮釋活動所要執(zhí)行的正是這一任務(wù)。詮釋當(dāng)如何進行呢？據(jù)我們所見，每次詮釋活動都會要涉及這樣一個三角關(guān)系：一方面，是詮釋主體，即詮釋活動的發(fā)動者；另一方面，作為詮釋的直接對象，乃所謂“符號”；再有一個方面，則是詮解所要達致的目標(biāo)，那就是符號中含藏的“意義”了。詮解的要害即在于解開這一三角關(guān)系，通過正確地破解符號，進以發(fā)現(xiàn)和確切把握其所內(nèi)涵的意義，成功與否當(dāng)取決于此。

2. 詮釋者是經(jīng)由什么樣的途徑來實現(xiàn)這一目標(biāo)的呢？“符號”并不同于其所內(nèi)涵的“意義”，它有自身堅硬的外殼，要敲開這層外殼，也不能光憑分析與綜合、歸納與演繹這套知性邏輯的手法，因為我們所要獲取的是生命的意義和境界，而“生命”總是活生生地存在，一經(jīng)邏輯思維切割，就不復(fù)是原來意義上的“生命境界”了。為要保持其鮮活性能，在詮釋與理解的過程中，除適當(dāng)輔以邏輯思維外，更重要的是憑借“體驗”與“反思”這兩種活動?！绑w驗”作為一種情感性的體認(rèn)方式，發(fā)源于人對外來刺激的具體感受，但它并不停留于單純情緒反應(yīng)的層面上，也不外向拓展為認(rèn)知活動，而是借助內(nèi)省反觀向內(nèi)心世界延伸，從表層情緒心理經(jīng)內(nèi)里態(tài)度省察而進入自我生命需求的體認(rèn)，且從這體認(rèn)中把握到了自我生命的本真。懷著這一體認(rèn)去接觸并觀照外界事象，即有可能從其表現(xiàn)姿態(tài)中直接感受并窺入其內(nèi)在的生命本真，從而引發(fā)自我與對象間的生命共振，于是自我體驗轉(zhuǎn)為對對象世界的體驗，或者說是兩種體驗交相為用，在互動與共振中擴大并加深了各自原有的生命內(nèi)涵。我們知道，這一體驗的方式是審美活動所不可或缺的，沒有體驗就沒有審美；而實際上，人生意義的思辨和信仰（包括日常生活中的政治信仰與道德信仰），也都需要有體驗托底，未經(jīng)歷“身之所驗”的思辨和信仰，往往停留于“人云亦云”的階段，不具備牢靠的根基。

3. 憑借“體驗”，人能感受到生命的意義，但還未必能充分地理解它；要從直觀式的體驗進入知性的理解，則還需要經(jīng)由“反思”。實際上，人在體認(rèn)自我生命本真的時際，即已不免涉足反思，因為單純的體驗常顯得朦朧且恍惚不定，須經(jīng)反思方能趨于明晰與穩(wěn)定。為此，當(dāng)我們調(diào)動自身原有體驗對觀照對象進行“再度體驗”時，在感受其生命搏動的基礎(chǔ)之上，也常會進入“再度反思”，即比照對己身生命意義的理解來領(lǐng)會對方的生命追求，這就是詮釋活動所要達致的目的了。這一理解的方式雖超越了直覺式的體驗，卻并非經(jīng)由邏輯思維的分析與綜合來實現(xiàn)的，它仍然建立在直感的基礎(chǔ)之上，是親身經(jīng)歷加以反思后所達致的一種理智層面的體認(rèn)。也就是說，它雖已超越純感性式的體驗，上升至理性思維階段，卻并未脫離生動的直感，只是將其吸納并提升到足以開啟悟心的高度上而已。“理解”作為特定的認(rèn)知形態(tài)，迥不同于科學(xué)研究中那種對象性思維方式，它是人對自身生命意義的親知親證，一般稱之為“領(lǐng)悟”，人文研究提倡的詮釋活動所要達致的最終目的也就在這“領(lǐng)悟”上了。

4. 為將詮釋活動對符號世界的解析功能講得更周到些，我們不妨就符號自身的層次結(jié)構(gòu)試作進一步的分析歸納工作。如上所述，符號在構(gòu)造上大致有“符碼”與“符指”這兩個基本的層面，解讀時即由符碼進入符指以獲取所需的“意義”。但要看到，符碼與符指本身也可能由不同層次構(gòu)成，解讀中尚須多費思量。即以我們常見的文學(xué)作品而言，它的符碼一般多認(rèn)作語言，這自是不錯的。但語言本身乃由概念化的語詞組成，如何能傳達出作品中含蘊的那特定的情意體驗?zāi)兀浚ㄆ渌囆g(shù)樣式如圖畫中的線條、音樂中的音符也都具有某種抽象性，茲不具言。）蘇珊·朗格將藝術(shù)界定為“抒情的符號”，但她所謂的“符號”并不限于語言、音響、色彩、線條之類外在形式，而重在以這類形式營造出一種寓于人的內(nèi)心世界的“幻象空間”，這才能構(gòu)成那種具有象征意味且足以寄托并表現(xiàn)其自身情懷的藝術(shù)符號?！盎孟蟆弊鳛樗囆g(shù)家意匠經(jīng)營之“象”，其實也就是中國傳統(tǒng)中所謂的“意象”。古人有云：“言不盡意”“立象以盡意”（《易·系辭上》），表明在語言難以直接達意的情況之下，當(dāng)以“意象”為中介，始能將精深玄妙的情思落實到言辭表達上來；故若以“語言”為表層符碼，則“意象”便是表情達意的里層符碼。殆至唐代，詩歌領(lǐng)域中又有“境生于象外”（劉禹錫語）乃至“象外之象，景外之景”（司空圖語）之說出現(xiàn)，于是“意象”這個中介層面又可分解為表里兩層，表層是可以直接觀照之“象”，深層則為由直觀以引發(fā)并生成的想象之“象”；想象之“象”較之直觀之“象”更有伸展余地，其對詩人情意的拓展與延伸當(dāng)更見功效，也就更加貼近并充實其內(nèi)在情意的抒述了。以此看來，“符碼”的解析并不單純，須有逐層分解、依次遞進的思想準(zhǔn)備。

5. 與此同時，對“符指”的關(guān)注也需要提上議事日程。一般來說，“符指”（即“意義”）作為符號的核心，其內(nèi)涵該當(dāng)是比較集中而明確的，不用像符碼那樣層層疊疊，而實際上亦不盡然。波蘭文藝學(xué)家羅曼·英加登寫過兩本專著對文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)加以分析，他將作品的一般構(gòu)成分解為如下四個層次：最外表語音層面，是人的感官直接接觸到的層面；進一步字義層面，即由語言直接指向的字面意義；由此構(gòu)成作品的再現(xiàn)客體層面，以及經(jīng)讀者參與而形成的圖式化觀照層面。前兩者相當(dāng)于我們上面所講的作為外在符碼的“言”（只是將其更細(xì)致地分解為“語音”和“語義”兩個層次），第三個層面類似于原來作為中介的“象”，至第四層他引進了讀者的參與（按現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，“意義”須在人的意識活動中開顯），轉(zhuǎn)為讀者對作品形象觀照后所生成的各種意想，其中對“意義”的領(lǐng)會自居于主導(dǎo)地位。就這一般性的分解而言，跟我們前面所講的“言—象—意”的分層可謂大致相當(dāng)。值得注意的是，英加登認(rèn)為，在這四個基本層面之上，某些作品（特指杰出者）有時還會出現(xiàn)一個具有“形上”質(zhì)性的最高層面，即讀者在了解作品所表達的一般意義之后，有可能引發(fā)其對“生命”與“存在”等深層內(nèi)涵的進一步思考和體認(rèn)，從而使作品的意義層有了新的拓展，顯示出某種深層的建構(gòu)，這個觀點應(yīng)該說是具有啟發(fā)性的。我們的先輩王國維亦曾在其詞論中講到有“詩人之詞”和“常人之詞”的區(qū)別，后者重在寫“悲歡離合，羈旅行役之感，常人皆能感之”，而前者則“高舉遠(yuǎn)慕，有遺世之意”“唯詩人能感之，而能寫之”（見所撰《清真先生遺事》）。他自己論詞也常講求“寄托”，如以為晏殊“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”之句近于“詩人之憂生”，馮延巳“百草千花寒食路，香車系在誰家樹”之句近于“詩人之憂世”（見《人間詞話》）。這類求索不論是否的當(dāng)，無疑會大大打開我們的思路，讓我們認(rèn)真關(guān)注“符指”中可能蘊含的多重意義結(jié)構(gòu)。至于英加登引進的讀者參與，不僅可啟發(fā)我們思考從作者原意（原構(gòu)想表達之意），經(jīng)符碼建構(gòu)（文本符號結(jié)構(gòu)指向之意），再到讀者解讀（讀者憑自身經(jīng)驗領(lǐng)會之意），其間對意義的把握會發(fā)生怎樣的變異，還關(guān)系到不同讀者的不同領(lǐng)會必將使作品意義的理解更趨向多元化，如何協(xié)調(diào)好各種歧見以求得大致的“視界融通”，自亦是詮釋活動所必須面對并予以妥善處理的。

6. 在把握“符碼”與“符指”的關(guān)系問題上，當(dāng)前還須特別防范一個不良的傾向，即緣于符碼的過度膨脹而導(dǎo)致符指的萎縮乃至消解。符號本是作為意義的承載物而被創(chuàng)制出來的，它的任務(wù)在于顯示意義，但當(dāng)意義發(fā)生了畸變，符號便有可能失去其原來的表意作用，而自行膨脹且趨向“異化”。即以晚近興起的日常消費生活的審美化而言，就常有不注重商品質(zhì)量和用途，一意以打造名牌、包裝富麗為時尚的取向，其所引導(dǎo)的并非消費的本義（以“用”為尚），而變成“趕時髦”“炫富貴”乃至相互“比攀”“爭勝”的心理和手段。于是，物品原有的意義內(nèi)核遭受掩抑，各種“異化”的傾向雜然叢生，且標(biāo)示這類“異化”意義的符號形態(tài)自身也變得“異化”起來。這絕非孤立的事例，在當(dāng)今世界現(xiàn)代工業(yè)文明走向衰頹之際，此類現(xiàn)象自會大量出現(xiàn)且異態(tài)紛呈，它預(yù)示著文明的轉(zhuǎn)型。當(dāng)然，這也不光是現(xiàn)代文明特有的現(xiàn)象，我國古代文人所批評的“理不勝辭”“以文滅質(zhì)”，乃至唐人指斥六朝文風(fēng)“采麗競繁，而興寄都絕”（陳子昂語），實際上都意味著符號膨脹而招致意義掩抑，可見屬社會之通病，且體現(xiàn)出符號世界自身固有的矛盾。當(dāng)今時代是符號特別膨脹的年代，這種傾向的發(fā)展顯得更為普遍，形態(tài)也更其出格，它直接導(dǎo)致人性的“異化”，為各種“非人性”的虛假欲望打開了泛濫成災(zāi)的渠道，亟須借助健康、適用的人文理念給予耐心疏導(dǎo)，并以正確的符號觀與詮釋觀來指引人們的理解活動，從根底上建立起新的意義追求，這也就是人文研究所要達致的終極目標(biāo)所在了。