魏宏燦

（亳州學(xué)院，安徽 亳州 236800；阜陽師范大學(xué)，安徽 阜陽 236041）

皖北，其名源于清康熙九年（1670）的廬鳳道，光緒三十四年（1908）更名為皖北道，從行政區(qū)劃看，其轄地隨著時代的變遷而發(fā)生變化，今指安徽淮河以北地區(qū)，包括淮南、蚌埠、宿州、淮北、阜陽、亳州六個省轄市。由于淮河流域特殊的地理位置和人文環(huán)境，各種不同的文化在此碰撞、交流，形成了具有鮮明特色的皖北地域文化，成為淮河文化的重要內(nèi)容。這里是道家文化的發(fā)源地，其主要代表人物老莊出生活動在這里，“滋養(yǎng)了一代又一代道家群體，培養(yǎng)了一批又一批中華文化的精英”[1]1，形成了一個以維護道家思想為己任的學(xué)術(shù)流派，或曰道家文化圈，既是皖北文化的根基，也是淮河文化的精髓。這一帶是東西南北文化的交匯點，是先秦各家爭鳴互動的大舞臺。在“百家爭鳴”中，儒、道、墨、法等各家在此游說講學(xué)，著書立說，有哲學(xué)散文傳世。老莊在百家爭鳴中吸收各家學(xué)術(shù)之精華，“剽剝?nèi)迥币浴白赃m”，豐富自己的學(xué)說，才有可能熔鑄成獨具特色的道家文化。從老子、尹喜、文子，到莊子，再到夏侯玄、嵇康、陳摶等，道家人物層出不窮，可以說渦淮流域孕育了道家，發(fā)展了道家。盡管道家文化在創(chuàng)立、發(fā)展的過程中接觸外界，使道家走出渦淮流域，經(jīng)由《呂氏春秋》、漢初黃老之學(xué)把道家思想播布全國，并同其他地域文化交融時，又明顯地容納其他學(xué)說，豐富自己，發(fā)展自己，但仍依然保持著它所固有的根基及其特色。在此后一段很長的時間里，這里成長起來的文化精英如淮南王劉安、曹操父子、建安七子、夏侯玄、嵇康等多屬智術(shù)型，產(chǎn)生的學(xué)術(shù)著作如《淮南子》、曹魏文學(xué)、竹林玄學(xué)等，也多蘊含有道家學(xué)說。這里的民間藝術(shù)、世俗民情、方言所秉持的道德觀念、人生理念、價值取向等也多道家色彩，這些都與土生土長的老莊思想有關(guān)。一代代哲人的睿智給皖北文化以豐厚的滋養(yǎng)，使其具有濃厚的道家哲學(xué)底蘊和智慧，如包容、思辨和通變等，分別彰顯出皖北文化的生存智慧、認知世界的理論智慧和實踐智慧，三者綜合體現(xiàn)了皖北文化的哲學(xué)智慧境界及能力，為皖北社會的進步和發(fā)展提供了高遠的境界和方向，并給予有力指導(dǎo)。因而，皖北文化自先秦始就綻放出璀璨奪目的光輝，顯示出文化自信的強勢，表現(xiàn)出引領(lǐng)社會的風(fēng)范，成為安徽文化的重心。本文主要以老莊散文和曹魏文化為例，就其包容、思辨、通變哲學(xué)智慧略加論析，論述時涉及《管子》《淮南子》等。

一、包容智慧：成就皖北文化雄霸一方的氣象

所謂包容，就是兼容并蓄，博采眾長而補短，豐富完善自己。作為區(qū)域文化的皖北文化，由于渦淮的地緣關(guān)系及其南北過渡地理位置特點，它在產(chǎn)生發(fā)展中既受到荊楚文化的作用，又吸收近鄰的中原文化、齊魯文化、吳越文化等養(yǎng)分，呈現(xiàn)出多元包容的哲學(xué)智慧，從實質(zhì)上體現(xiàn)出我國南北文化在渦淮流域的融合，豐富壯大了皖北文化。

皖北的東部有發(fā)達的齊魯文化的代表儒家、墨家和稷下學(xué)派，當(dāng)時又是顯學(xué)，對老莊影響頗大。在先秦典籍中，如《莊子》《禮記》《呂氏春秋》等記載了儒道兩家學(xué)術(shù)交流之事，如孔子問禮于老子這一事實，并說出如“朝聞道，夕死可矣”[2]37等對老子推崇至極的贊美語言。有學(xué)者據(jù)此認為他們二人為師生關(guān)系，這種看法是否成立暫且不論，但至少可以說明孔子深受老子的啟發(fā)和影響，說明以孔子為代表的儒學(xué)與以老子為代表的道學(xué)之間的密切關(guān)系。學(xué)術(shù)交流是互動的，老子也會從儒家學(xué)說中受到啟發(fā)，如尚柔貴謙、處下不爭等道家思想。過去有人說老子為楚人，其學(xué)說吸收南方荊楚文化的養(yǎng)分多些。其實恰在周文化、儒家文化中有更多的文字記載。周文化的經(jīng)典《易經(jīng)》，從天文、地理、人學(xué)等各個維度講析規(guī)律，是中國傳統(tǒng)思想文化中自然哲學(xué)與人文實踐的理論根源，是中華民族智慧的結(jié)晶，被譽為“大道之源”。《老子》也是論道的，論析自然、人、人與自然之規(guī)律，其“人法地，地法天，天法道，道法自然”[3]163是也。這是以自然況人事，借地寓人文，即“法地”，取地之無私載；“法天”，取天之無私覆；“法道”，取其無所不包；“法自然”，取其自然而自然。這可能就是對《易經(jīng)》所說的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的一種解讀，二者都是從整體的角度去認知人與自然是一個互相感應(yīng)的有機整體。只是在《易經(jīng)》的基礎(chǔ)上更加鮮明地做一詳細論析而已。前人對此有明確的表述，如漢代揚雄云：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏?！保ā短x》）意思是說，《周易》之損、益二卦與《老子》第58章所說“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”[3]289的禍福相互轉(zhuǎn)化的辯證思想是一致的。班固則認為包括老子在內(nèi)的道家思想合乎謙卦之義：即“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”（《漢書·藝文志》）由此我們可以推斷，班固對道家“秉要執(zhí)本”“清虛自守”“卑弱自持”思想的概括主要就是以《老子》思想為原型。魏晉時期，裴頠評論老子虛無之謙與《周易》的艮卦和節(jié)卦密切相關(guān)：“老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之損、謙、艮、節(jié)之旨?！保ā冻缬姓摗罚┥踔劣蟹鸾虒W(xué)者如釋道安從儒家的立場出發(fā)，也認為《老》《易》相通：“然老氏之旨，本就澆浪，虛柔善下修身可矣……既扶《易》之一謙，更是儒之一派?！盵4]1427可見，歷史上視《老》《易》義理相通者并不少見。及至北宋，理學(xué)家邵雍也斷言“老子，知《易》之體者也?！盵4]1241張嗣成也云“老子知陰而不知陽，得《易》之體而已，不知孟軻得《易》之用。老子言‘知雄守雌’‘知白守黑’‘專氣致柔’，孟子‘知言集義’‘養(yǎng)浩然之氣’，各以《易》而反于身者也?！盵4]1427以上諸家皆肯認《老子》與《周易》之間存在著傳承關(guān)系。也有學(xué)者從老子尚愚、尚忠信、尚慈、尚儉、尚愚樸乃至重天道、重母權(quán)等論證老子思想與夏文化之間存在傳承關(guān)系[5]。如此看來，老子學(xué)說究竟屬于夏文化還是屬于殷商文化的范疇，很難定論。但這正說明老子哲學(xué)思想體系所具有的包容智慧。所以陳鼓應(yīng)先生說“老子受易經(jīng)的影響大于孔子”[6]50。就治世方法論，老子的“我無為，而民自化；我好靜，而民自正”[3]284的“無為而治”，正是孔子所說的“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭以正南面而已矣！”[2]162為了“垂衣裳己無為而天下治”，孔子極力主張“正己”與“德政”。莊子是老子的傳承人，但二人沒有師承關(guān)系，倒是與孔子有很深的淵源。據(jù)學(xué)者考證，莊子出于孔子的學(xué)生顏淵學(xué)派，所以章太炎先生說“莊生傳顏氏之儒，述其進學(xué)次第”。韓愈認為莊周為子夏之學(xué)的田子方之流:“子夏之學(xué)其后有田子方，子方之流而為莊周”（《昌黎先生文集·送王秀才序》）。章學(xué)誠也認為“荀、莊皆出子夏門人”（《文史通義》）?？梢?，雖然莊子與儒學(xué)是否有師承關(guān)系不能確定，但莊子思想融合了儒家學(xué)說則無疑。從《莊子·田子方》等篇中看出，莊子平時以儒生自居，身著儒服?！肚f子》中有多處記載他推崇儒生，特別是孔子，是書中出現(xiàn)最多的人物，約有四十章節(jié)論述到孔子的言行。莊子有許多思想是建立在儒學(xué)基礎(chǔ)上的，如大仁、大義、至樂、天樂等，是對儒家思想的一次轉(zhuǎn)化和飛躍。因此，我們可以說儒道乃為同根文化。雖然儒家的執(zhí)有與道家的尚無、儒家的性善與道家的自然、儒家的重情與道家的無情、儒家的“入世”與道家的“出世”、儒家的積極進取與道家的陰柔不爭、儒家的樂觀情懷與道家的憤世嫉俗、儒家的仁愛胸襟與道家的貴生曠達等是相互對立的，然辯證地看，又是相互補充、相互包容、相互作用的，只不過儒家的思想偏重于社會，主要作用于政治倫理，是形而下的；道家則偏重于自然，主要作用于哲學(xué)意識、思維方式、審美理想、藝術(shù)精神等，是形而上的；兩者包容互補，相互吸收融合，至魏晉合流形成了以清談、思辨為特色的玄學(xué)體系。從總體看，魏晉時期的皖北文化學(xué)術(shù)思潮、士人心態(tài)，經(jīng)歷了由儒入道的過程；從道家內(nèi)部看，經(jīng)歷了由老入莊的過程，這在夏侯玄、嵇康等人學(xué)說中表現(xiàn)得尤為充分?？娿X先生說：“吾國自魏晉以降，老莊思想大興，其后，與儒家思想混合，于是以積極入世之精神，而參以超曠出世之襟懷，為人生最高之境界?！盵7]79

莊子對墨家思想持批判的態(tài)度，但其學(xué)說中的“無用之用”，卻吸收了墨子的思想。如《逍遙游》中的“無所可用，安所困苦哉”、《列御寇》中的“巧者勞而智者優(yōu)”、《山林》中的“直木先伐甘井先竭”等，就是承襲了《墨子·親士》之意：

今有五錐,此其铦,铦者必先挫;有五刀,此其錯,錯者必先靡。是以甘井近竭,招木近伐,靈龜近灼,神蛇近暴。是故比干之殪其抗也，孟賁之殺其勇也，西施之沉其美也，吳起之裂其事也。

這段話的意思是，萬物有用了，就會夭折；人有才華了，就會多災(zāi)難?？梢姡f子完全接受了這一思想，“剽剝?nèi)迥币浴白赃m”，豐富自己的哲學(xué)思想。

皖北的西部是法家的產(chǎn)生地，遠離老莊。道法兩家思想看似矛盾，然實有相通之處。法無親疏，要求人們一切按法辦事。《慎子·君臣》云：“官無私親，法無遺愛，上下無事，唯法所在。”[8]道家要求人們按“道”即相當(dāng)于現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語中的“自然法則”或“自然規(guī)律”辦事，這樣，道家的“道法自然”則可理解為“自然之法”。如此看來，“道”與“法”的共同特點就是按照法則辦事。只不過兩家對“道”與“法”的具體內(nèi)涵解釋不同罷了。正因此，有些道家人物如慎到卻被班固《漢書·藝文志》列入法家。韓非是法家人物的代表，司馬遷做人物傳記時，將其視為道家，與老子、莊子、申不害四人同傳，并說“申子之學(xué)本于黃老而主刑名?！n非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)，而其歸本于黃老”[9]。這正說明道、法兩家的包容相通之處。老莊的這種無所不包的智慧，成就了兩人在中國古代哲學(xué)史上的崇高地位，這既是渦淮流域文化地理環(huán)境的折射，又是渦淮流域古老文化中民間雜糅應(yīng)物變化的包容智慧的體現(xiàn)。

托名管仲的《管子》在糅合先秦諸子思想精華的基礎(chǔ)上多有獨特創(chuàng)見。它將孔子的治理國家理念和老子談?wù)摰赖碌恼軐W(xué)思想融為一體，因而書中的內(nèi)圣外王之理變成了內(nèi)圣外王的實踐。其內(nèi)容滲透著法家思想，但并未走向極端，力圖將法治與德治融合為一，認為“法出于禮，禮出于治。治，禮道也。萬物待治，禮而后定”（《樞言》）。這就是說，不依法行事，國事就沒有常規(guī)，政令就不能暢通推行。但是僅有法也行不通，因為“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心”（《牧民》），法律只能約束外在行為，道德規(guī)范則可以教化人心，只有通過教化才能使民眾遵紀守法，達到“教訓(xùn)成俗而刑罰省”（《權(quán)修》）之目的。這種德法并重的思想正是儒法兩家思想融合的結(jié)晶。管子的人性觀也融合了儒家思想，他強調(diào)人性自利，但又力圖從自利的本性中引出道德律，在尚利的同時不反對道德的約束力，提出“禮義廉恥，國之四維”的道德管理綱要，因此，他主張百姓“行大禮”，“行大義”，“行大廉”，“行大恥”，做到“謹小禮”，“行小義”，“修小廉”，“飾小恥”。由此看出，其實現(xiàn)的向度是由小到大，由低到高，這與儒家提出的自上而下的道德層次要求是逆向的。他也信奉節(jié)儉的美德，但卻第一次肯定侈靡的價值，“積者之余日而侈，美車馬而馳，多酒醴而靡，千歲毋出食，此謂本事”（《侈靡》），首開侈靡消費之先河，奉“侈靡”為“本事”，以“侈靡”刺激消費，促進經(jīng)濟發(fā)展，實為驚天之論。之后的曹魏時期，儒學(xué)衰微，長期被排斥的黃老之學(xué)復(fù)興，各種學(xué)術(shù)思潮并存而相互制約又相互補充。作為開魏晉新風(fēng)氣的代表人物，曹操善于以高瞻遠矚的眼光，結(jié)合軍事政治斗爭的經(jīng)驗，吸收各家思想之長為己所用，即不排斥任何學(xué)術(shù)文化的合理因素與創(chuàng)造精神，對于各種學(xué)術(shù)思想兼容并包，使其互相調(diào)節(jié)，臻于完善，調(diào)和一體，各得其所。立身濟世，以儒家的道德規(guī)范其行為；調(diào)節(jié)心靈，吸收道家的藝術(shù)精神；治國用兵，采用綜核名實、賞罰必信的法術(shù)。他雖然激烈地抨擊虛偽的名教，但不真正排斥儒家。他本著“天地間，人為貴”的思想，反對“勞民為君，役賦其力”[10]9，希望通過“王者賢且明，宰相股肱皆賢良”的治理，形成“咸禮讓，民無所爭訟”“太平時，吏不呼門”[10]15的局勢。他的一套政治綱領(lǐng)就是以原始儒學(xué)，尤其是孟子的民本學(xué)說為主，兼取法家的犯法“輕重隨其刑”，又吸收墨家的“兼愛”“尚同”，將王、霸之道合二為一體，實現(xiàn)在等級制度下的仁政。概言之，曹操在立身、行事、治國、為政等方面綜合了儒、道、法、墨諸家的學(xué)說，因時因勢地采納接受。晉傅玄曾上武帝疏說“近者魏武好術(shù)法，而天下貴刑名。魏文慕通達，而天下賤守節(jié)”[11]，《文心雕龍·論說》云“魏之初霸，術(shù)兼名法”[12]162，都是就此而言的。

宋元明時期，隨著政治、經(jīng)濟的南移，渦淮流域的文化重心地位隨之失去，而儒學(xué)更加興旺，一些學(xué)者如明代的薛蕙雖“推崇釋、道太甚”，但也“闡《中庸》中和之說，孟子性善之旨，研析頗至。”[13]1574這都表明皖北文化在與各地文化互相撞擊互相滲透融合時，對儒、法、墨等學(xué)說有所借鑒和繼承，存在著包容趨同的關(guān)系。它不排斥異己，而是以吸收來壯大豐富自己，這正是皖北文化的強大因素。這種包容趨同可能來自各個地域文化之間的交融，恰是這種包容趨同的態(tài)度成就了皖北文化實現(xiàn)多元文化的融合，成就了皖北文化的歷史地位與格局，顯現(xiàn)出皖北文化的活躍與開放，展現(xiàn)出皖北文化融納百家的博大精神，筑壘起雄霸一方的文化氣象，成為皖北文化的輝煌。

二、思辨智慧：彰顯皖北文化的創(chuàng)造性

思辨，即慎思明辨，就是運用邏輯推導(dǎo)進行純理論、純概念的思考與剖析，即“博學(xué)之,審問之,慎思之,篤行之”也。皖北文化中，無論是先秦時期的老莊道家學(xué)說，還是漢時的《淮南鴻烈》、魏晉時期的曹魏文化與竹林玄學(xué)、以及趙宋時期的陳摶學(xué)術(shù)思想，都具有較突出的思辨性。在南北文化分野中，產(chǎn)生于渦淮流域的道家學(xué)說，表現(xiàn)出“大抵遺棄塵世，渺視宇宙，以自然為主，以謙遜為宗”的特征。老莊俯視天地之間，究天人之關(guān)系，探索“天地與我并生，萬物與我齊一”[14]80，即探究“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的理論，這不僅體現(xiàn)了消融物我、人、天、地、道同大的自覺意識，而且又具有物我齊同、天人和諧、平視神人的博大視野。因而有學(xué)者將老莊道家視為中國軸心時代的“哲學(xué)的突破”的代表，而它所展示的正是皖北文化精神的思辨智慧。作為皖北文化靈魂的道家哲學(xué)，它的思辨主要表現(xiàn)在對“有”與“無”這對哲學(xué)范疇的理解上。老子以“無”與“有”來代表“道”和“物”，他說：“天地萬物生于有，有生于無”[3]223。老子的所謂“無”，實際上就是一種“有”，這種“無”和“有”相反相成，故曰“有無相生”。在老子看來，萬事萬物皆處于相反相成關(guān)系之中，這種關(guān)系是普遍的、具體的、永恒的，而且事物的存在及其發(fā)展方向都依托于事物之間這種相反相對的關(guān)系，并在事物之間相反相對的關(guān)系中成就自己。《老子》一書只有五千余言，但是相反相成、正言若反的概念術(shù)語多達八十多對，如動靜、曲直、弱強、柔剛、有無、虛實、白黑、正反、進退、易難、益損等，涵蓋了自然領(lǐng)域和人類社會的方方面面，這些概念不僅僅是相互對立、相互轉(zhuǎn)化、相互依存的，存在某種永恒的具體而抽象的關(guān)系，它又不是完全停留在直觀的具體層面，而是進入了哲學(xué)思辨層面，在抽象的理論層面探索辯證法的原理與原則，深刻地揭示事物的對立轉(zhuǎn)化規(guī)律。他以哲理闡明政理，形成獨立的政治哲學(xué)體系，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[3]75。同時，道又是“獨立而不改，周行而不殆”[3]163的物質(zhì)運動的規(guī)律，這就是“天之道”與“人之道”。因此，老子以富有理趣與詩趣的筆調(diào)，把抽象的概念和理論化為具體可感的形象，全面論述無為而為的哲學(xué)理論。根據(jù)“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”[3]64等這樣一系列對立統(tǒng)一的轉(zhuǎn)化現(xiàn)象論析政治。他說：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作而費始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以不去”[3]64。在事物必然要走向其反面的矛盾轉(zhuǎn)化規(guī)律支配下，無為而無不為，不言而勝有言，為而不恃則功成，功成不居則久居。所以，“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下矣”[3]250。這是老子把他所觀察到的事物發(fā)展變化的辯證法，應(yīng)用于治國濟民天下的策略，哲理是基礎(chǔ)，政治是目的，樸素的辯證法則是其手中的武器。老子正是通過對這些相反相對概念的思辨完成了他整個哲學(xué)散文體系的構(gòu)建。

老莊道家的這種思辨智慧，恰與渦淮流域的淮夷部落的精神信仰有密切關(guān)系。淮夷中有原周民族東遷的一支，其精神仍保持著周民族的價值取向與特征。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》）同時這個地區(qū)由于吳楚的頻繁爭戰(zhàn)，曾一度今為宋，明屬楚，殘酷的戰(zhàn)爭在渦淮流域循環(huán)往復(fù)地演繹著，荊楚文化、吳越文化也隨之入浸，并感染當(dāng)?shù)氐奈幕?。有不少論者認為，《老子》中“強為之名曰大”[3]162的“大”及《莊子·天下》篇“建之以常無有，主之以太一”[14]935的“太一”，就是“從楚人崇奉的東皇太一脫胎的”[15]242，即渦淮先民所宗奉的統(tǒng)管一切的天神，這就還原了老子哲學(xué)智慧生長的土壤。

皖北文化的思辨智慧主要是通過否定性思維方式顯現(xiàn)的。否定性揭示了事物發(fā)展的過程和總趨勢，是唯物辯證法基本規(guī)律的綜合體現(xiàn)，它表明事物自身發(fā)展的整個過程是由肯定、否定和否定之否定諸因素構(gòu)成的。皖北文化的否定性智慧，在老莊哲學(xué)散文、曹氏父子散文、嵇康玄理文章等表現(xiàn)得較為明顯。主要表現(xiàn)在兩個層面上：

一是對現(xiàn)存的或公認的事物規(guī)范的突破。老莊等道家對三代以來的禮樂傳統(tǒng)作深刻的批判與徹底的否定。老莊所生活的春秋戰(zhàn)國時代，社會“大偽”，國家昏亂，六親不認，老子稱之為“忠信之薄，而亂之首”[3]212。莊子憎恨那些“昏上亂相”，指斥仁義，摒棄禮樂，批評那些諸侯實為“竊國大盜”，以輕蔑的態(tài)度否定現(xiàn)實的一切，蔑視統(tǒng)治階級的虛偽和一切功利“名祿”的追求，這與同時代的諸子對傳統(tǒng)文化的認同是大相徑庭的。漢魏時期的曹操，大膽否定漢代以來所奉行的“重門第、輕能力”的用人路線，而實施“唯才是舉”的干部路線，為此發(fā)布了求賢三令。在《求賢令》中鮮明提出“唯才是舉，吾得而用之”[10]130；在《舉賢勿拘品行令》中提出“有治國用兵之術(shù)”[10]170就可大用，而不必看德行的驚世駭俗的標準；在《敕有司取士毋廢偏短令》中提出“士有偏短，庸可廢乎”[10]160的忠告。這就從根本上否定了漢代以“仁孝”為核心的用人制度，是對漢代干部路線的一種積極顛覆。因此有論者就以為曹操只看中才能而忽視德行，其實這是一種誤解。曹操并非不要品行，只是在德才不能兼顧時，他擱置品德，講究才能，這是亂世時的權(quán)宜之舉，是退而求其次的辦法。所以，他注重實際能力，不拘一格，“知人善察，難眩以偽，拔于禁、樂進于行陣之間，取張遼、徐晃于亡虜之內(nèi)，皆佐命立功，列為名將；其余拔出細微，登為牧守者，不可勝數(shù)?！盵16]54當(dāng)社會相對安定，他掌握中央政權(quán)后，其用人政策就發(fā)生了根本變化，以儉率人，舉用清正之士。要求當(dāng)時負責(zé)舉薦官吏的“毛玠、崔琰并以忠清干事，其選用先尚儉”[16]655，“其所舉用，皆清正之士”[16]375，由是天下之士莫不以廉潔自勵，一時形成了以節(jié)儉清正為尚的社會風(fēng)氣，出現(xiàn)了建安、黃初年間的“節(jié)儉之世”[16]381。

嵇康緊步老莊后塵，從其名理文章看，滿篇怨憤，批評當(dāng)權(quán)者都是“割天下以奉自私”“竭智謀權(quán)”“阻兵擅權(quán)”。在《與山巨源絕交書》這篇文章中，他不僅公然聲稱以老莊為師，自言“每非湯武而薄周孔”，表現(xiàn)出對司馬氏用以“欺愚誑拙”的名教偶像的極大輕蔑，而且還在嬉笑怒罵中嘲諷了趨炎附勢的山濤之流，明白地表達了自己不愿與統(tǒng)治者同流合污的決心。他運用并發(fā)揮了老莊反傳統(tǒng)的思想和否定批判現(xiàn)實的精神，對虛偽的“名教”和黑暗的政治也進行了大膽的抨擊。他的“越名教而任自然”的主張和反對以禮教扼殺人性的思想，不只是在中古時期思想史上激起了巨瀾，而且在封建社會后期反理學(xué)的進步思想家和文學(xué)家那里也產(chǎn)生了強烈的回響。

這些否定的理論，不是僅僅停留在口頭上，而是進行實質(zhì)性的否定，顯示了皖北文化思辨與自信的力量。莊子以拒楚威王厚幣迎聘，曹氏父子以己之力開辟了魏晉社會新風(fēng)尚，嵇康因“非湯武而薄周孔”而遭殺身之禍，這種敢于以自己的意志甚至不惜生命來否定儒家禮法束縛的行為，正表現(xiàn)了一種大膽突破、大膽否定的創(chuàng)新精神。所以魯迅說“曹操是改造文章的祖師”，“嵇康的論文比阮籍更好，思想新穎，往往與古代的說法反襯”；劉勰也說嵇康“師心以遣論”[12]384。這“祖師”“師心”正是對以曹氏父子、嵇康為代表的皖北文化自信的贊譽。

二是對“無”的功用的肯定。“無”在一般人的心目中就是不存在，就是對現(xiàn)實存在的否定。老莊別具慧眼，從“無”中發(fā)現(xiàn)了作用于世界的另一半“有”的有限性。老子以生活中“習(xí)焉而不察”的事為例，揭示了這一真理，他說：“三十輻，共一穀，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！盵3]102這是說，這些器物實體的“有”用是通過其“空虛”處展現(xiàn)的。正如河上公所云：“言空虛者乃可用盛受萬物，故曰虛無能制有形。道也，空也?！盵17]55老子以其來說明“道”是有無的統(tǒng)一，但巧妙地表達了“有無相生，相互為用”的辯證關(guān)系。當(dāng)然，視物為“空”，并不等于“無”，然生活的辯證法就是如此，以其“無”（空虛）反倒能成就其“有”，這就是老子的有無相生的發(fā)展觀。莊子同樣用社樹無用而免受斧斤之患，來說明無用為大用（《莊子·人間世》）。在莊子與惠施所辯難的大瓠與樗樹的身上，惠施看到的是它們“大而無用，眾所同去”的器具價值，而莊子看到的則是“無所可用”者的自身價值。所以，在《逍遙游》中莊子借連叔之口，表達了唯有審美的眼睛才能看到的美的審美主體性原則。他說：“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲，豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之”[14]26。的確，生理的局限，會喪失對美的思悟與體驗，心智的缺失，會喪失對“道”的領(lǐng)悟與享受，這也就像蓬間雀對高飛萬里的鯤鵬的隔膜一樣。因此，可以認為皖北文化中所浸染的否定性思維特征，就不僅僅是對現(xiàn)實的簡單批判，簡單的舍取所能概括的，而是對在事物的否定中達到揚棄的目的，是對否定的否定，展示了超越同時代諸子思想境界的創(chuàng)造性。

三、通變智慧：體現(xiàn)皖北文化的頑強生命力

“通變”，就是在保守、會通、融合傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，隨時代發(fā)展而不斷變革，既包含重視傳統(tǒng)，融合古今的一面，又不拘常規(guī)，適時而變。也就是說，“通變”是融合和發(fā)展、傳承和創(chuàng)新的統(tǒng)一體現(xiàn)，是中華文化的強大生命力和延續(xù)力，是一種能有效地應(yīng)對時代挑戰(zhàn)的內(nèi)部機制?！案F則變，變則通，通則久”（《周易》），闡述的就是這種哲理。

誠然，“通變”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的共性，非皖北文化所獨有，但沒有“通變”就不可能準確地把握理解皖北文化的發(fā)展脈絡(luò)。渦淮流域產(chǎn)生的眾多道家學(xué)說，雖然在堅持道家思想上是一脈相承的，但是，在他們每個人的思想體系中，既表現(xiàn)出傳承的一面，也顯現(xiàn)出發(fā)展的一面，從而形成道家文化既相傳承又不斷新變的智慧。形成這種既繼承又變化的原因，就在于他們能夠通古今之變，既能蘊涵先賢的思想精華，又能把握時代的學(xué)術(shù)脈搏，誠如司馬談所云，這是道家的“因陰陽之大順”“與時遷移，應(yīng)物變化”[18]3289的結(jié)果。比如莊學(xué)，直接繼承了老子的學(xué)說，也認為世界萬物皆出于“道”，莊子在《大宗師》中指出道具有客觀實存性，卻又不是普通的物，它真實具有信驗，卻又無為無形；能夠用心靈去感受，卻又不能用感官直接把握；它具有獨特性和本源性，不依賴于它物而存在，卻又成為天地萬物的總根源；它具有遍在性和永恒性，無所不至，無處不有，而又永世長存。但又不同于老子，他把道的理論引申到人生，在關(guān)注自身所處的現(xiàn)實生存狀態(tài)的同時，在《齊物論》中又進一步思考了人類最根本的生存環(huán)境。在莊子看來，人的一生就是在勞累困苦中不斷地消耗生命，不可抗拒地走向死亡的過程。隨著肉體生命的結(jié)束，一切精神活動也將停止，這是任何人都難以擺脫的根本性的人生困境。莊子面對這種困擾人類個體生命的有限性，感到異常痛苦和焦慮，思考如何在苦難的現(xiàn)實中安頓這短促的人生，尋覓一條精神解脫之路?！肚f子》就是這種精神探索的真實記錄。

在政治上，老子雖尚“無為”，然仍欲治天下，其所謂“無為而治”，實為“入世”之說。莊子則從“無為”而入虛無，其所謂“無所用天下為”[14]23，顯然是“出世”之說。但莊子也和老子一樣，并未真正忘懷政治，而是心系天下?！肚f子》書中多憤激之言，例如“方今之時，僅免刑焉”[14]154，“今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪?”[14]553之類的議論，對于黑暗現(xiàn)實的揭露和批判，較之《老子》，且有過之。莊子出于對現(xiàn)實政治的無比厭恨，選擇了消極逃避的道路。他把老子的“小國寡民”[3]357思想推向極端，鼓吹棄絕一切文明的蒙昧主義，并勾畫出一副“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”[14]270的社會藍圖。這樣的“至德之世”，無異于洪荒時代，這顯然與當(dāng)時社會的發(fā)展規(guī)律相悖。

老莊散文的發(fā)展過程也表現(xiàn)出“通變”的智慧。作為哲學(xué)散文的《老子》，仍屬于廣義的語錄體，但它不同于如《論語》之類的記載談話議論的語錄體，而是經(jīng)過較為嚴格的加工潤飾，沒有人物對話和簡單的背景交待，具有文章的基本形式，是《論語》的變格；《老子》不停留于一般的平鋪直敘論理言政，而是著意講究篇章結(jié)構(gòu)之精，每章圍繞一個中心，加以簡略論述，錘煉語言文字之美，不僅議論成分增多，且用韻語，多排比與對偶，用詩的語言闡釋宇宙萬物發(fā)展規(guī)律的精微哲理，包含對立統(tǒng)一、量變與質(zhì)變、否定之否定三大定律，創(chuàng)造出獨特的風(fēng)格，從表面看是文理華富的長篇哲學(xué)散文詩，從內(nèi)涵看是博大精深的社會學(xué)論著。程千帆先生說:“《老子》是詩體的哲學(xué)筆記，比起《論語》來，它是純粹哲學(xué)的、簡約的、結(jié)構(gòu)式的文字?！盵19]34這正道出了老子的通變智慧。

莊子俯視百家，揚棄眾體，革新寓言體。他不蹈墨孟等前人，將寓言融入議論文中作為闡明論點的主要依據(jù)，馳騁奇詭的想象，采用形象化的寓言，擬人化的設(shè)喻，表達清新的思想，寄托深遠悠渺的意志。或謹嚴，或輕松，微妙警策，別有一番滋味。莊子寓言體文的大量出現(xiàn)，揭開了中國文化史嶄新的一頁，標志著哲學(xué)散文以倜儻之姿勢屹立于文壇，大膽跨越了文學(xué)與哲學(xué)之間的界限，哲理與奇幻自然而和諧的統(tǒng)一，即把文學(xué)的浪漫主義之虛構(gòu)、寓言的指事類情與邏輯的抽象推理三者融化為一體，從而形成一種“鉤深索遠”之旨于光怪陸離的虛象之中的奇妙論證方法，使哲學(xué)論文出現(xiàn)一種寓哲理于荒謬詭誕之中的特殊藝術(shù)風(fēng)格。在古代哲學(xué)散文中獨放異彩，實為百家之冠，堪稱古典哲學(xué)散文中的獨特的文筆，所以魯迅先生盛贊“文詞之美富者，實惟道家”[20]17。

概言之，莊子的通變智慧極為高明，雖然老莊思想的基礎(chǔ)和性質(zhì)是相同的，但莊子不同于老子，莊子變老子的箴言表達為散文描述，變老子的直覺感受為聰慧心靈領(lǐng)悟，變老子的微笑人生為笑傲處世，變老子的教人為嘲人。莊子曾自述，“思之無涯，言之滑稽，心靈無羈絆”，可見他是屬于嬉戲幻想而又極端厭惡官場的一類道家學(xué)者。

“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛寧靜，出入經(jīng)道”的《淮南子》也充分體現(xiàn)了皖北文化的通變智慧，它“非循一跡之路，守一隅之指”，吸收儒、墨、法、名、陰陽家等各家學(xué)說，顯現(xiàn)出“雜家化”的現(xiàn)象，但它并未違于道家的“陰陽之大順”，只是已經(jīng)不是老莊的道家思想，而是屬于形成戰(zhàn)國中后期并在漢初作為治國指導(dǎo)思想的黃老道家。就其治國理政而言，并非完全接受道家的“無為而治”，而是主張因時而治，與時遷移，應(yīng)物變化。《淮南子·汜論訓(xùn)》云：“圣人之法與時變，禮與俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。百川異源而皆歸于海；百家殊業(yè)而皆務(wù)于治。”這就是說，先王所遺留的法度等，只要不適應(yīng)當(dāng)今時勢，就應(yīng)廢棄。當(dāng)今革新之舉措，只要有利于社會進步，就應(yīng)采納?！痘茨献印匪非蟮纳鐣硐胍膊煌诶锨f將社會理想寄托在“小國寡民”“至德之世”的遠古時代的回憶，而是企望在現(xiàn)實中建立一個政治清平、輕徭薄賦、豐衣足食、安居樂業(yè)的和諧社會?！侗窘?jīng)訓(xùn)》篇即描繪了一幅“政教平，仁愛洽；上下同心，君臣輯睦；衣食有余，家給人足；父慈子孝，兄良弟順；生者不怨，死者不恨；天下和洽，人得其愿”[21]266的理想圖畫。由此看出，《淮南子》主張治國理政不可蹈襲陳規(guī)，應(yīng)變化、通殊類，“與世推移”，會通眾家之長，走出一條適合社會發(fā)展的卓有成效的新路子。

曹魏文化以嶄新的面貌出現(xiàn)于漢魏時代，其主要原因也是適時“通變”，革易前型。從文學(xué)發(fā)展的淵源來看，曹魏文學(xué)直接繼承了漢樂府民歌的傳統(tǒng)，直接脫胎于漢樂府。曹操是漢到魏的過渡型詩人，就其“通變”而言具有鮮明的代表性。現(xiàn)存20 多首詩全是樂府，但不是單純地沿襲樂府固有的題材，更不是簡單地襲用舊題古意，而是借舊題寫新辭，反映新時代內(nèi)容，表現(xiàn)新時代精神。如《薤露》《蒿里》，“并喪歌也，出田橫門人。橫自殺,門人傷之,為之悲歌。言人命如薤上之露,易晞滅也。亦謂人死魂魄歸乎蒿里。”（崔豹《古今注》）曹操借用這個題目，敘寫漢末時事，表達自己哀傷和憐憫之情，不是挽歌，卻與挽歌有相通之處，內(nèi)容形式統(tǒng)一為一體。《陌上?！费浴傲_敷出采桑于陌上，趙王登臺見而悅之，因置酒欲奪焉。羅敷巧彈箏，乃作《陌上?！分枰宰悦?，趙王乃止?！保ù薇豆沤褡ⅰ罚┎懿僦挥闷淝?，抒發(fā)慕仙企永年的意緒，二者毫不相干?！肚锖小繁緦懬锖鷳蚱薰适拢懿儆脕韺憫?zhàn)事的艱難，抒發(fā)惆悵的心情。由此可見，曹操用漢樂府的標題和形式，秉承漢樂府“感于哀樂，緣事而發(fā)”的精神，在漢樂府?dāng)⑹碌幕A(chǔ)上，抒寫新時代的內(nèi)容，歌詠個人的感情，開拓了用漢樂府古題抒情言志的新天地，促進了建安詩歌向個性化、抒情化方向發(fā)展。沈德潛云“孟德詩猶是漢音”，即是說曹操的詩是在漢樂府民歌的基礎(chǔ)上成長發(fā)展起來的，體現(xiàn)了傳承與發(fā)展的統(tǒng)一。由此，我國的古典詩歌由敘事轉(zhuǎn)向抒情、由質(zhì)樸轉(zhuǎn)向華美，以其新變的藝術(shù)才能傳達魏晉文人的覺醒，開創(chuàng)曹魏文學(xué)新面貌，展示高雅恢宏的鄴下風(fēng)流。正因此，曹魏文化獨領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)千年。

這種通變智慧表明，皖北文化既具有匯聚百川的融通胸懷，又具有自我完善、自我發(fā)展的機能，呈現(xiàn)出強大的生命力，正因此，以道家文化、曹魏文化為代表的皖北文化才久經(jīng)不衰，延續(xù)至今，超越安徽，走向全國，乃至漂洋過海，遍傳世界。

哲學(xué)是時代的精神，是文化的靈魂。通過以代表皖北文化成就的老莊散文和曹魏文學(xué)為例，簡略論析皖北文化的哲學(xué)智慧及其品格，從中看出由于皖北文化根植老莊哲學(xué)，深受道家文化的滋養(yǎng)，其精神靈魂中流淌著道家文脈，明顯地表現(xiàn)出包容、思辨、通變的智慧。這種哲學(xué)智慧，集中體現(xiàn)了皖北先賢輝映古今的思想，是人們認知世界和改造世界的思想源泉。皖北文化具有頑強的生命力，成為我國文化史上承前啟后、輝映古今的典范。它對于我國社會政治架構(gòu)、治國理政理念、以及國人的價值觀念、文化行為、生存方式等都產(chǎn)生了重大而深遠的作用，成為人們開創(chuàng)新業(yè)績、建設(shè)新時代的強大促進力。它雖為地方文化，然已成為中華文化大系統(tǒng)中的有機組成部分，在中華文化發(fā)展的歷程中發(fā)揮了引領(lǐng)和推動的作用。