蕭 平，賀元鵬

（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081）

儒家關(guān)注現(xiàn)世的生存，注重對人的塑造與規(guī)范。人是知、情、意的統(tǒng)一。相對于知與意而言，儒家對“情”尤為重視，這也使得儒家思想具有鮮明的“重情”特征。在《論語》中，孔子雖然較少直接使用“情”這一概念，但卻并不忽略“情”這一主題：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·子路》）

子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至于斯也?！保ā墩撜Z·述而》）

此處“說”“樂”“慍”均是人的情感表達。孔子十分重視人的情感，所以贊嘆韶樂的美妙能讓自己達到如此快樂的境界?？鬃又螅谛男哉撋险加兄匾匚坏娜寮掖砣宋锸淄泼献??！睹献印吩诳疾烊酥男灾畷r亦涉及到“情”的概念。此外，郭店儒簡的出土凸顯了“情”在先秦儒家思想中的重要地位，為先秦儒家心性論研究提供了重要的材料。可見在先秦儒家文獻中，“情”始終是其中極為重要的一個概念。因此有必要詳細考察先秦儒家“情”之思想的形成過程和具體內(nèi)涵，具體分析情與其他范疇、出土文獻與傳世文獻的聯(lián)系與區(qū)別等問題。

近年來，不少研究者通過觀念史、文字學、詞源學等角度，對儒家之“情”進行考察，得出了很多新結(jié)論。如黃意明在先秦儒家思想的總框架上，梳理了“性、情、氣”與其他范疇的關(guān)系，對儒家情感哲學的形成過程進行了考察[1]。一些學者則詳細考辨了先秦文獻中出現(xiàn)的“情”字及內(nèi)涵。李天虹認為二戴《禮記》之前的“情”字，基本上用作實、誠之義，自二戴《禮記》至《荀子》，大量的“情”字被用以表達情性、情感[2]。郭振香將“情”的含義歸納為本真情狀、實際內(nèi)容、才行品質(zhì)以及人與人之間的感情等不同層次[3]。近年來，高華平撰文對先秦性情觀念的演變作了深入考察，認為先秦“性”“情”概念內(nèi)涵的演變及文字形體的選擇與當時整個哲學思想的發(fā)展密切相關(guān)，是當前性情研究方面的力作[4]。

不過，學界已有的研究中仍然存在著一些問題，表現(xiàn)在對儒家情感哲學概述性研究以及階段性研究比較突出，而比較性研究仍然有所欠缺，差異性研究不足。當前學界更偏重于對先秦儒家情感哲學的綜合研究，但值得指出的是，先秦儒家對“情”這一概念在不同階段往往有許多差異性的解讀。故本文擬在目前已有研究成果的基礎(chǔ)上，對這些差異性進行比較研究。限于時間和精力，本文試對《性自命出》和《孟子》中的“情”進行分析，探討這一階段儒家之“情”的演變過程。

一、《性自命出》：自然情感與真誠情實的統(tǒng)一

在郭店儒簡中，“情”字出現(xiàn)了26 次，其中20次出現(xiàn)于《性自命出》。可見，《性自命出》對于“情”的重視是空前的?！扒椤钡倪@種用法引起了學界的廣泛關(guān)注。但是從已有的研究成果來看，主要存在著兩方面的問題。其一,主要表現(xiàn)在研究者站在宋儒的立場來理解竹簡中的“情”。如陳來認為：“天所賦予的是性，性就是天生的好惡，就是人的內(nèi)在的喜怒哀樂之氣，喜怒哀樂之氣表現(xiàn)于外，便是情，情合于中節(jié)便是道?！盵5]這一做法的問題在于，宋儒很可能沒有看到今天出土的材料。他們對孔孟等先秦儒家文獻中性情的理解，既受歷代注解的影響，又有自己的發(fā)揮創(chuàng)造。宋儒對情與性作了嚴格的區(qū)分，并對情和性的內(nèi)涵作了更為細致的規(guī)定，從而形成了理論上更為完善的心性論，在這一系列的創(chuàng)造背后，都離不開“理”這個本體，即“以理說性情”。如果完全站在宋儒的立場來理解郭店楚簡中的“情”，那么很可能會走向背離先秦儒家本義的誤區(qū)。其二，現(xiàn)有的研究對《性自命出》中的“情”的內(nèi)涵界定仍有一定的爭議。如王中江認為《性自命出》的“情”指向人的情感[6]。丁四新認為《性自命出》中的“情”，主要還是延續(xù)了先秦以來“情實”“質(zhì)實”的用法[7]?？傮w來說，目前的研究方法還是有些獨斷。因此需要回到文本本身，對“情”作逐一的辨析。先將原文摘錄如下①本文所引的《性自命出》原文均引自荊門市博物館主編的《郭店楚墓竹簡》。見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡〈性自命出＞》，北京：文物出版社，2002年，第68-71頁。：

道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知[情者能]出之，知義者能入之。

禮，[有為□之也]。樂，有為舉之也。圣人皆其類而論會之，觀其之而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以為教。教所以生德于中者也。禮作于情，或興之也。

君子美其情，貴[其義]，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。

凡聲其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。

凡古樂動心，益樂動指，皆教其人者也。《賚》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情。

凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。

[其]過十舉，其心必在焉。察其見者，情焉失哉？

信，情之方也，情出于性。

凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。

人之悅?cè)豢膳c和安者，不有夫奮作之情則侮。

凡人情為可兌也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而民信，有美情者也。

《性自命出》的第一段主要是講情及其根源，最重要的一句話是“情生于性”，這是《性自命出》第一次將情與性并提，并對情與性做出了區(qū)分。對《性自命出》中所言之“性”的內(nèi)涵，學者頗有不同的看法②如郭齊勇認為此處之“性”屬于性善論范疇，見郭齊勇《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1999年第5期，第24-28頁。梁濤則認為《性自命出》在思路上仍是自然人性論，見梁濤《竹簡〈性自命出＞的人性論問題》，《管子學刊》2002年第1期，第65-69頁。，但這些看法最終都引向了“性內(nèi)情外”的結(jié)論。我們認為這一結(jié)論值得商榷，此處的情并非是指性發(fā)而為外的情。上文“及其見于外，則物取之也”一句中，主語應(yīng)當是“性”而不是“情”。這句話的意思是，性之所以能夠發(fā)生作用，乃是因為外物的引導(dǎo)，從而產(chǎn)生內(nèi)外交感。雖然情生于性，但并不能得出此處呈現(xiàn)的就是為性所生的“情”。同時，《性自命出》關(guān)于“情”和“義”的說法值得關(guān)注。有學者認為“義”代表著一種價值判斷的能力，而真實的情感則是其生成的基礎(chǔ)[8]。也就是說，相比“義”來說，“情”更為根本。因此，我們推測楚簡中的“情”并非外在的產(chǎn)物，而是具有深刻的內(nèi)在性。當然這還有待進一步的研究。

《性自命出》接下來主要是論述詩書禮樂的制作和教化功能。該段先說明詩書禮樂的來源和制作，然后緊接著論述圣人在創(chuàng)制詩書禮樂中的作用，即“圣人皆其類而論會之，觀其之而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以為教。教所以生德于中者也。禮作于情，或興之也?！币斫獯颂幍摹扒椤保P(guān)鍵是明確“其”的具體指代。此句是緊接著上句論述詩書禮樂而言的，所以很明顯此處的“其”指的是前面的詩書禮樂。誠然，詩書禮樂本身并沒有感情，但它卻不是獨立于作為創(chuàng)作者的主體人之外。如《詩經(jīng)·國風·周南》首章《關(guān)雎》，它所表達出來的感情就是年輕男子對一個漂亮女子的愛戀和思慕。再如《尚書》中的《太甲》所表現(xiàn)的是伊尹對太甲的誠心與嚴格的教育。諸如此類，不勝枚舉。故“理其情而出入之”中的“情”應(yīng)當是指通過詩書禮樂所表達出來的“情感”之義。這種解釋與前文“詩書禮樂，其始出皆生于人”以及后面的“禮作于情”是連貫的。在這里，作者看似在闡述詩書禮樂在價值規(guī)范方面的意義，實則是在說明禮制必須建于人的情感之上的觀點。可見在《性自命出》中，“情”指的是人的情感，“性”指的是人的本性?！扒椤眱?nèi)在于人，是人真實本性的表露。所以“情生于性”只是說明人的情感源于本性，而非將“情感”作為外在的產(chǎn)物。

“情”流露到具體的人文實踐中時，往往能夠引起共鳴，從而具有“美”的特點?！缎宰悦觥烦姓J人的性情中有美好的方面，稱之為“美情”，屬于人情中可以趨向于道德層面的部分?！皳Q言之，之所以肯定美情的存在，或者說人性存在善的稟賦，乃在于天性中具有真誠不虛的初始情感與品質(zhì)。”[9]這實際上是在說，“美情”源于人內(nèi)心普遍向善的自然表達。從整體上來看，《性自命出》的思想是前后一貫的。先說明“情”的情感、真情之義，彰顯其內(nèi)在性。繼而主張以此為基礎(chǔ)，建立起合情合理的人倫規(guī)范與社會制度，追求以情動人、以禮導(dǎo)情的理想境界。這也正是開篇“始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之”的深刻內(nèi)涵。

我們還可以援引在先秦儒家文獻中的“質(zhì)”來考察《性自命出》中的“情”?！墩撜Z》如是表述：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！?《論語·顏淵》)

“文”“質(zhì)”雖然相對待，但根本來說，孔子是在展示對“質(zhì)”的崇尚?！百|(zhì)”是出自于人的內(nèi)心本能。孔子言曰：“夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達?！保ā墩撜Z·顏淵》）“質(zhì)直”即是人內(nèi)在真性情的流露。孔子所講的“文”屬于“禮”的層面，這種“禮”必須要與人的真性情相契合，否則就會淪為“虛文”?！肮耆搴喴浴缎宰悦觥菲獮榇淼闹亍椤f，其與孔子之一貫尚‘質(zhì)’的傳統(tǒng)是一脈相承的?！盵10]參看《論語》中對“質(zhì)”的表述，同時結(jié)合上文對《性自命出》之“情”的探討，不難發(fā)現(xiàn)《性自命出》中所重的“情”與孔子所尚的“質(zhì)”有相近的意謂，均指向人內(nèi)心中的不虛偽、不造作的真情實感的流露。同時，兩者均強調(diào)了制度規(guī)范應(yīng)建立在合理的人情之上，主張以禮導(dǎo)情，使人的情感不至于淪為原始的沖動。這也再度印證了《性自命出》篇中的“情”是內(nèi)在于人本身的。

“凡聲其出于情也信”一句是論述情與聲、樂的關(guān)系，因此可以聯(lián)系《禮記·樂記》中相關(guān)論述來理解?！稑酚洝吩唬骸胺惨粽?，生于人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。”[11]此處的“情”指的是人的內(nèi)在感應(yīng)，諸如喜怒哀樂之類的感情，心中有了這種感情，才有所感悟，從而發(fā)于形成于聲，繼而成文成樂。這是講情與聲、音的關(guān)系，其含義與《性自命出》中的相關(guān)論述是一致的?！胺补艠穭有?，亦樂動指，皆教其人者也”一句說明了樂與情的關(guān)系。聲以及樂之所以能夠感染人，引起人的共鳴，就在于這些聲都是出自人的內(nèi)在真實情感，其特征是“信”，即信實、真實、真誠之義。這種人的內(nèi)在真實情感具有普遍性，一般人所具有的共同心理狀態(tài)使得他們能夠接受這種聲，產(chǎn)生共鳴。“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也?！边@句話的意思是，樂與哭都可以達到悲，悲屬于內(nèi)在的情感，故此處的“情”仍然是自然屬性的真情實感之義。

《性自命出》的下篇第一段重點是談?wù)撊说膬?nèi)心。人犯錯誤十次，其內(nèi)心必定與之有聯(lián)系。因此，考察其外在的表現(xiàn)（人的言行舉動），就可以察覺到人的內(nèi)心的真實情感，此情是人的內(nèi)心的真實流露，源于人的本性，其特征是信。從這一段，結(jié)合上篇，可以得出三層意思：

第一，情具有內(nèi)在性?！安炱湟娬?，情焉失哉”一句中，“見”是指外在的呈現(xiàn)，“情”則與前面的“其心必在焉”中的心相應(yīng)，指的是內(nèi)心的情感。第二，情源于性。這一點結(jié)合上篇的“情生于性”，可以看出此處的“情”就是與“性”相應(yīng)的性情之情。第三，情具有真實、真誠的特點。上篇的“凡聲其出于情也信”，下篇的“信，情之方也”都說明了這一點。

“凡人情為可兌也”一句與上文的“凡人偽為可惡也”相對應(yīng)。此處的“情”應(yīng)當有兩層含義：一是真誠、真實的意思，與虛偽相對；一是指人性的真實流露與呈現(xiàn)，乃人原初之情，非掩飾過后的虛假之情，因此仍然有情感的含義。正因為此，順從這真實之情行事，即使有過也不可惡，不順從這真實之情的話，即使其事難為也不足貴，如果真的具有和保存了這種真實之情，那么即使沒有大的作為，人民仍然信賴他。為何會有這樣神奇呢？歸根到底就是因為這種情乃人性的真實和完全表達，而不是虛偽虛假之情，無人為的矯揉造作。

綜上所述，《性自命出》篇中的“情”主要有兩層含義：一是情感、真情之義，這種情感具有深刻的內(nèi)在性，兼有真實的特點，二是真實、真誠，與“偽”相對?！缎宰悦觥芬环矫嫱怀鋈饲榈膬?nèi)在性和真實性，盛贊人情中美好、向善的一面；另一方面又反對虛偽造作，并主張以“情”作為禮樂制度和社會規(guī)范的基礎(chǔ)。由此可見，“情”的兩層含義實際上存在著互相詮釋的關(guān)系。

二、《孟子》：道德情感與本心本性的統(tǒng)一

孟子性善論對于儒家道德學說的影響至為深遠。以往學界將孟子性善論的思想追溯到孔子的仁學體系。但是，出土文獻的發(fā)現(xiàn)凸顯了“情”在早期儒家人性論史上的重要性。因此，重新解讀《孟子》中“情”的具體內(nèi)涵和歷史演變等問題是十分必要的。“情”在《孟子》中共出現(xiàn)四次：

夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？（《孟子·滕文公上》）

故聲聞過情，君子恥之。（《孟子·離婁下》）

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。（《孟子·告子上》）

人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（同上）

前兩句話中的“情”，一般取實情之義，即真實的本來的面貌。萬物不齊，事物之間有差異性，這本來就是萬物的實際情況和本來面貌?！奥暵勥^情”則與我們現(xiàn)在常用的“言過其實”用法相似。

關(guān)鍵問題在于對“乃若其情”中情的理解，歷來注解爭議頗大。趙歧注：“若，順也。性與情相為表里，性善勝情，情則從之?！盵12]明顯此處他將情與性并稱。朱熹在《四書集注》中認為：“乃若，發(fā)語辭。情者，性之動也?！盵13]朱子也將性情并稱，且作了某種區(qū)分。戴震的《孟子字義疏證》則認為：“首云‘乃若其情’，非性情之情也?！楠q素也，實也?！盵14]楊伯峻的《孟子譯注》言道：“情、才——皆謂質(zhì)性?！盵15]丁四新也認為“情”字乃“實”字義，“人之情”所指實的正是人之性，人之才[16]。綜合以上觀點，“乃若其情”中的情字主要有性情和情實兩種解釋。

那么“乃若其情”應(yīng)作何解呢？要理解“情”在這里的含義，必須把公都子和孟子的這段對話層次弄清楚。公都子在這里提出了三種人性論觀點，一是轉(zhuǎn)述告子的“性無善無不善論”，一是“性可以為善可以為不善論”，三是“性有善有不善論”。孟子的回答首先是針對“性可以為善可以為不善論”，這就是他說的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”。這里的“情”是否能解為“實”呢？眾所周知，實即情實、實質(zhì)、本質(zhì)的意思，如果這樣，“若”就不能解為順，而只能把“乃若”看作一個詞，即如朱子所說的發(fā)語辭或解作“至于”?！捌洹痹谶@里指代“性”。翻譯過來就是“至于人性的實質(zhì)（或?qū)嶋H情況）而言，則可以為善”。很明顯，這樣翻譯是有問題的。因為這句話是孟子對公都子的回答，不是自己主張，孟子主張人性的實質(zhì)或本質(zhì)是善，而不是可以為善，即是“本善論”，而不是“向善論”（或可以為善論）。所以，把“情”解作“實”與孟子的主張有矛盾。

其實孟子并沒有嚴格區(qū)分“性”與“情”，性情兩字在孟子這里所指相同，“乃若其情”其實說的也就是“乃若其性”。這里的“情”都是通過下文的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”等四心來加以說明。孟子將“四心”作為人之所以為人的類本質(zhì)，是人與動物的最大區(qū)別所在，故“四心”又具有了人性的內(nèi)涵。在此，孟子實際上將情和性兩者打通，并引入了“心”這一新的范疇。在孟子看來，心是具有主體性和能動性的存在，故說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）心能直接感受和思維到惻隱、羞惡、恭敬、是非四種情感。這四種情感又被稱為“四端”，皆是人所內(nèi)在的道德情感，是人禽之辨的具體表現(xiàn)。所以，這些情感又是人性的具體內(nèi)涵，是人之所以為人的證明。不難看出，這里的情與性在內(nèi)涵上是一致的?！皬目鬃蛹捌浜髮W開始，儒學一直在探索道德的基礎(chǔ)，郭店楚簡中的《性自命出》和《五行》篇等表明孔門后學已經(jīng)將對人性的探索關(guān)注點集中到了情感，而孟子則進一步將道德的基礎(chǔ)鎖定在‘四端’這樣的道德情感上，這構(gòu)成了孟子心性論的重要特征?！盵17]從根本上而言，孟子的性善論也可以說是情善論，以心善說性善的同時又是以心善說情善。所以，“乃若其情”中的情應(yīng)當理解為人性的真實流露，這也基本符合《孟子》的本義。

再看“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”此處的情又作何解釋呢？這里我們需要參看《孟子》的原文：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《孟子·告子上》）

這段話的意思是，牛山之所以濯濯乃是因為人為的斧斤砍伐和牛羊的糟蹋所致，而牛山本來是長滿樹木（有材），這才是牛山之性。下面孟子通過打比方來說明人之性。人本有仁義之心，但是卻放逐自己的良心，這樣就離禽獸不遠了，別人見他禽獸一般，以為他的本身就是禽獸之質(zhì)，其實并非這樣。通過“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉”和“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉”兩個十分相似的句子中可以看出，材與才相對，性與情相對。在孟子那里，性情是不分的，情和性可以作為同義詞彼此互換，它們在內(nèi)涵上也是相通的，都指事物天生具有的資質(zhì)和性質(zhì)。在這里，孟子以“才”說“情”的本質(zhì)仍是就人的本善之性而言的。“孟子側(cè)重于性、心與才，而其具體關(guān)系就是通過‘心’，以‘才’的方式把‘性’彰顯出來?！盵18]可見，孟子始終關(guān)注著如何擴充和彰顯人的本善之性或本善之情的問題。

綜上，《孟子》中出現(xiàn)的“情”可以有兩種理解：一是情實、實質(zhì)之義；二是與性通用，似乎作為性來理解更恰當。就此而言，朱子的“四端者皆情也”的確抓住了孟子性善說的本質(zhì)，他對“乃若其情”之情是指情感的判斷也符合孟子心性論的基本理路。不過需要注意的是，在朱子理氣論的思想中，性屬于理而情歸于氣，已發(fā)未發(fā)之間有著質(zhì)的區(qū)別，這便與孟子性善論的意旨有所不同了。孟子主張的是性本善，現(xiàn)實的不善是由于環(huán)境的影響，而善乃是先天的，其現(xiàn)實基礎(chǔ)就是才，即人作為人獨具有的才質(zhì)，不同于禽獸，具有人心這個思維器官。可見在《孟子》那里，對“心”的重視代替了對“情”的贊揚，“情”與“性”幾乎沒有區(qū)別，都作為天所賦予人的本性講，所以盡心即是盡情，心成為《孟子》思想的關(guān)鍵所在。

三、從自然之情到道德之情

早期儒家對情的探討是模糊的?？鬃訕O少言及“情”，但他所主張的“仁”“敬”“畏”“樂”等本質(zhì)上都是屬于情感?！缎宰悦觥肥窃缙谌寮以敿氂懻撔浴⑶殛P(guān)系的重要文獻，通常學界傾向于認定該篇文獻作于孔子與思孟學派之間。但《中庸》和《孟子》甚至沒有把“情”作為一個重要的概念，如《中庸》就根本不提“情”，其中的已發(fā)、未發(fā)之說也是后世儒學采取“以理說性情”的立場辨析的。由此，我們不得不思考：與《性自命出》相比，為何《孟子》沒有表現(xiàn)出對“情”的重視？

《性自命出》中“道始于情，情生于性”和“性自命出，命由天降”兩句已經(jīng)隱約透露這一問題的解答?！斑@里的‘道’指人的道德規(guī)范（包括社會禮制），‘道始于情’意味著禮制人倫須以仁愛為本，這是直承孔子教言的?！盵19]“情生于性”則認為情感來源于人的本性，而人性又可以上溯至“天”“命”。也就是說，《性自命出》形成了一個以天為終極，以情為紐帶的形上體系。而《孟子》中以“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四心來說明仁、義、禮、智，并將四心歸屬于上天賦予的人之本性。在這一形上建構(gòu)中，“心”是打通天人關(guān)系的重要一環(huán)。比起《性自命出》高揚人的自然情感，《孟子》更加重視人所擁有的“心”與“思”這樣具有主觀能動性的因子。換言之，《性自命出》的“情”是自然情感，孟子的“情”已經(jīng)是道德情感?！缎宰悦觥返摹靶摹笔呛汀扒椤毕嚓P(guān)聯(lián)的無定志之心，孟子的“心”已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂兄黧w性和本原性的道德本心。

這一轉(zhuǎn)變有其深刻的歷史背景。有學者指出“先秦時期的哲學家們之所以非常注重對人之情的研究，關(guān)鍵還是出于對人才的選用與管理?！盵20]這是很有道理的觀點。孟子所處的時期正值諸侯爭霸，國君任人的標準不再是品德，而是看其思想和改革的措施能否適應(yīng)戰(zhàn)爭的需求，因此欺上瞞下、人心敗壞的事件屢見不鮮。在這種環(huán)境中講人自然情感的流露顯得蒼白無力。所以孟子所賦予自己的使命就是宣揚仁政和王道，鼓勵人求其放心，盡性而知天。

同時，這一轉(zhuǎn)變也符合人的思維邏輯發(fā)展規(guī)律?！缎宰悦觥分须m然出現(xiàn)了“情”“性”“義”等諸多范疇，但歸根結(jié)底還是在以情論性，以情釋義，“情”與其他范疇含混不清。這一特點也是受到孔子不言及、不區(qū)分“情”的傳統(tǒng)影響。整體來看，《性自命出》展示了對人之真情的崇尚。

但是孟子對此顯然不能滿足?！扒椤痹凇睹献印防锏挠梅ㄅc《性自命出》有一定的接續(xù)，最大的不同在于重視程度的變化。孟子不言“情”是因為他為“心”賦予了崇高的地位?！扒椤奔词恰靶浴?，盡心才能盡性盡情?！靶摹痹凇缎宰悦觥分须m然被認為對于身體、五官具有主宰作用，并處于主導(dǎo)地位，但并未明顯具有道德性。這是與孟子之“心”的區(qū)別所在。但《性自命出》中也說明了心在性與物的互動、交接過程中亦起著非常重要的作用，能夠?qū)τ谕鈦淼闹T種刺激進行判斷與取舍。這也為孟子之“心”的形成奠定了基礎(chǔ)。總之，從重視“情”到重視“心”的過程亦是從自然感性到現(xiàn)實理性的發(fā)展過程，“情”內(nèi)涵的發(fā)展實則也是人之思維不斷前進的反映。

通過對《性自命出》和《孟子》中的情的分析，不難看出這一范疇發(fā)展的某些特征。一方面，在對“情”的理解上，兩種文本有著連續(xù)性和繼承性。在《性自命出》中，情是一個極為重要的概念，其重要特征是“信”，真誠真實?！缎宰悦觥窐O力推崇真情，而反對虛偽。到孟子這里，“情”雖然不是他討論的重點，但是也有個別的情字解釋仍然繼承了《性自命出》中內(nèi)涵。如“乃若其情”的情與《性自命出》中的理解有連續(xù)性。此處的“情”乃性的真實流露和呈現(xiàn)，因為人性本善，所以善性流露出來的情也具有善，如果順從這真實的情，則可以為善，孟子在這里是就現(xiàn)實情況來回答公都子的問題。此外，不論是在《性自命出》還是《孟子》，“情”都有真實情實之義，由此可見先秦的情字用作“情實、真實情況”是較為普遍的。

另一方面，從《性自命出》和《孟子》來看，“情”論的發(fā)展呈現(xiàn)著從“情”統(tǒng)攝一切，混淆不清到“情”“性”“心”分殊的理路。“情”的道德性逐漸增強，變成了人的道德情感，自然性逐漸退居其次。與《性自命出》相比，孟子對情的關(guān)注無疑是大大地降低了。究其原因，《性自命出》對性、情的探討更多關(guān)注的是心、性、情的性質(zhì)、作用、影響，雖然也呈現(xiàn)了性善論的萌芽，但是探討和追問人性的本原還不是它的終極關(guān)懷，其道德形上學色彩以及理論深度還不能與孟子相比。而到了孟子這里，迫于現(xiàn)實，尋找性善論的道德形上學根據(jù)和建構(gòu)道德體系則成為時代的主題，關(guān)于性善論的探討和爭論也陸續(xù)展開，在這種形勢下，由孟子之前的以情釋性、指性為情之說轉(zhuǎn)向以心釋情、以心說性也就順理成章了。