從馬王堆二號墓單支竹簡看中國古代禮制和文獻的關(guān)系

康路華(Luke Waring)

得克薩斯大學(xué)奧斯汀分校亞洲研究系

陳鵬宇 譯

故宮博物院器物部

馬王堆2號墓發(fā)掘出土了一支竹簡，(1)湖南長沙馬王堆漢墓發(fā)現(xiàn)于1971年。完整的1號墓考古發(fā)掘報告見湖南省博物館、中國科學(xué)院考古研究所： 《長沙馬王堆一號漢墓》，北京： 文物出版社，1973年(以下簡稱“《漢墓》”)。2號墓和3號墓的完整考古發(fā)掘報告見湖南省博物館、湖南省文物考古研究所編著： 《長沙馬王堆二、三號漢墓(第一卷： 田野考古發(fā)掘報告)》，北京： 文物出版社，2004年(以下簡稱“《報告》”)。這支竹簡位于通向墓室的墓道中央，墓室內(nèi)陳放著長沙相、第一代轪侯利蒼(前186年去世)的棺槨。(2)根據(jù)墓中印章上的名字可以確定，1號墓和2號墓的墓主分別是辛追(約前168年去世)和她的丈夫利蒼。3號墓的墓主是誰仍有一定的爭議。孫慰祖和陳松長曾將3號墓殘損封泥上的文字釋為“利豨”。陳松長由此認為利豨(約前168年去世)是墓主，為利蒼之子、第二任轪侯。見陳松長： 《馬王堆三號墓主的再認識》，《文物》2003年第8期，第56—59、66頁。關(guān)于3號墓墓主的討論概述參傅舉有： 《馬王堆漢墓墓主人是誰——馬王堆漢墓墓主研討四十年回顧》，見湖南省博物館編： 《紀念馬王堆漢墓發(fā)掘四十周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，長沙： 岳麓書社，2016年，第5—7頁；黃展岳： 《也談馬王堆三號墓墓主是誰》，見湖南省博物館編： 《紀念馬王堆漢墓發(fā)掘四十周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，第8—10頁。關(guān)于利豨的年代，見《史記》卷一九，北京： 中華書局，1959年，第978頁；《漢書》卷一六，北京： 中華書局，1962年，第618頁。關(guān)于馬王堆墓葬和隨葬品的研究眾多，(3)根據(jù)紀安諾(Enno Giele)的統(tǒng)計，相關(guān)研究約有1500篇之多，見Enno Giele， “Excavated Manuscripts： Context and Methodology，” in China’s Early Empires： A Re-appraisal， eds. Michael Nylan and Michael Loewe (Cambridge： Cambridge University Press， 2010)， p.121。截至目前的研究則更多，鄭艷娥曾分類列出了學(xué)界有關(guān)馬王堆墓葬的部分研究成果，僅列表就占了一百頁。見《報告》，第281—381頁。有關(guān)馬王堆出土文獻資料的研究，見劉國忠： 《古代帛書》，北京： 文物出版社，2004年，第47—175頁；李均明編： 《當代中國簡帛學(xué)研究(1949—2009)》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，第534—592頁；陳松長： 《帛書史話》，北京： 中國大百科全書出版社，2012年，第104—164頁。但是，這支竹簡卻幾乎被完全忽視了。(4)這支竹簡的簡介和圖片、釋文見《報告》，以及湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心編，裘錫圭主編： 《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》，北京： 中華書局，2014年(以下簡稱“《集成》”)。介紹和釋文另見熊傳薪、游振群： 《長沙馬王堆漢墓》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第173頁；何旭紅： 《漢代長沙國考古發(fā)現(xiàn)與研究》，長沙： 岳麓書社，2013年，第126頁。本文認為，這支竹簡透露出有關(guān)西漢前期文獻、禮制、官制和喪葬文化的大量信息。總體上看，研究馬王堆文獻的學(xué)者多將目光局限于3號墓漆盒中的文獻(大部分是帛書，也有竹簡或木簡)。(5)關(guān)于漆盒的介紹見《報告》，第155頁；《集成》，第1冊，第3頁； Donald Harper， Early Chinese Medical Literature： The Mawangdui Medical Manuscripts (London： Kegan Paul International， 1998)， p.15。漆盒的黑白線圖見《報告》，第156頁；黑白照片見《報告》，圖版77。漆盒彩色照片見湖南省博物館編： 《馬王堆漢墓： 古長沙國的藝術(shù)和生活》，長沙： 岳麓書社，2008年，第87頁。2號墓的單支竹簡說明，即使是看起來平平無奇的考古發(fā)現(xiàn)，也有可能成為重建古代中國文本文化的重要線索。更進一步說，學(xué)者們一般將馬王堆文獻作為形而上的文本來研究，而非作為物質(zhì)性的文物。將這些文獻作為“物”來研究——即通過各種各樣的方式被制作、展示、利用、再利用并最終丟棄的手工制品——能透露出古代中國的文化精英們是如何以不同的方式對待手抄文本的。因此，筆者將對這支竹簡進行詳細地描述、轉(zhuǎn)寫和翻譯，對其在馬王堆墓葬中的使用和重復(fù)使用的情況進行考量，并通過分析其考古發(fā)掘信息探討護身符在西漢喪儀中的使用。更具體地說，筆者認為這支竹簡原本是遣策中的一支，后來被拆下取出，經(jīng)過一番儀式，被放置在了2號墓的墓道里，并且位于一對令人生畏的鎮(zhèn)墓獸的目光之下，其目的是為了保護逝者及其墓室不受盜墓者或惡靈的侵擾(參圖1)。西漢喪儀中對遣策的使用早已為人熟知，但是，2號墓的這支竹簡提醒我們，遣策類文獻本質(zhì)上也是喪儀中的用具，(6)最近有關(guān)遣策作為喪儀用具的研究，見楊怡： 《何為“遣冊”？——以馬王堆三號墓為例》，湖南省博物館編： 《紀念馬王堆漢墓發(fā)掘四十周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，第327—333頁。在墓所進行的宗教活動中起一定作用，并且，墓門封閉后，在死后的世界里，遣策仍然作為地位的象征供奉著逝者。(7)關(guān)于遣策是怎樣通過各種方式確保(并呈現(xiàn))逝者死后的地位和特權(quán)，見Guo Jue， “Western Han Funerary Relocation Documents and the Making of the Dead in Early Imperial China，” Bamboo and Silk 2 (2019)： 141-273。

圖1 2號墓鎮(zhèn)墓獸和三個盜洞的位置(據(jù)《報告》第8頁圖四繪制)

一、 有關(guān)2號墓竹簡的情況

圖2 2號墓竹簡的照片和摹本

(見《集成》，第2冊，第257頁；《報告》，第10頁)

這支竹簡發(fā)現(xiàn)于墓道中部，墓道通向安葬著墓主利蒼的墓坑。簡長22.7厘米，寬1.5厘米，簡文墨書兩行，原本至少14字，字體是漢隸，字跡熟練，略帶草意?！都伞饭嫉闹窈啿噬掌@示，該簡從底部到中部有一處殘缺(見圖2)。這處殘缺使得簡文右行末字僅剩部分筆畫，已無法辨識；殘缺部分可能還有其他文字?！秷蟾妗分杏袉蜗冗M所作的釋文，現(xiàn)對應(yīng)簡文分兩行移錄如下，并附上筆者的翻譯：

(1) 衛(wèi)卒辨與長沙王彭人□

(撥與長沙王的衛(wèi)士，彭人……)

(2) 凡廿一人(8)《報告》，第9頁。

(共二十一人)

單先進認為“辨”字義為“償還”或者“分給”，“彭人”指的是簡首提到的“衛(wèi)卒”之籍貫。(9)《報告》，第9頁。在《集成》中，鄭曙斌和蔣文轉(zhuǎn)述了釋文和注解，但她們的釋文略有不同：

(1) 率卒辨與長沙王□人□□□□

(撥與長沙王的軍士長官？……？人……)

(2) 凡廿一人(10)《集成》，第6冊，第225頁。

(共二十一人)

“率卒”之稱不見于其他傳世及出土文獻，而“衛(wèi)卒”卻屢見于《史記》《漢書》等漢代作品，指的是在長安或諸侯國都被征召為衛(wèi)士并服役一段時間的兵卒。(11)如《史記》卷六，第22頁；卷一二六，第3210頁。又如《漢書》卷二四上，第1152頁；卷五一，第2235頁；卷七二，第3079頁；卷七七，第3244頁；卷九九下，第4140頁。在漢代，“衛(wèi)卒”的含義可能與“衛(wèi)士”相同。Hans Bielenstein翻譯為“guards”，見Bielenstein， The Bureaucracy of Han Times (Cambridge： Cambridge University Press， 1980)， p.114。盡管在筆者看來，簡文的首字與其他馬王堆文獻中的“衛(wèi)”字十分接近，(12)見陳松長編著： 《馬王堆簡帛文字編》，北京： 文物出版社，2001年，第79頁。但其實釋“衛(wèi)”或釋“率”都無法改變一點： 這支竹簡記載了曾撥與長沙王吳右的二十一名甲士出席了吳右故相利蒼的葬禮，(13)根據(jù)《史記》和《漢書》，吳右承繼其父吳回，在公元前187(或前186)年成為第四任長沙王(參《史記》卷一七，第817頁；《漢書》卷一三，第381頁)。利豨承繼其父利蒼成為轪侯是在次年，即公元前186(或前185)年(參《史記》卷一九，第978頁；《漢書》卷一六，第618頁)。并且明顯在喪儀中扮演了某種角色。

利蒼墓中的這支竹簡令人費解，正因這一點，學(xué)界的關(guān)注相對較少。鄭曙斌和蔣文指出，由于部分簡文的釋讀無法確定，這支竹簡的性質(zhì)和意義有待進一步的研究。(14)相關(guān)評論見《集成》，第6冊，第225頁。然而，這支竹簡的形制和在墓葬中的位置，表明其與保護墓主利蒼及其墓室不受盜墓者和惡靈的侵擾有關(guān)，也與將葬禮所用之物記入遣策的傳統(tǒng)有關(guān)。不論形式還是內(nèi)容，2號墓竹簡都與西漢墓葬中記載總括性條目的遣策很像。更進一步說，這支竹簡發(fā)現(xiàn)于墓道中部，接近看守著墓室入口的鎮(zhèn)墓怪獸，這表明它可能起到類似護身符的作用，保護著逝者和他的墓室。在展開討論這支竹簡的墓葬位置和古代中國對護身符的使用之前，筆者先對遣策類文獻以及涉及遣策的喪儀進行簡要介紹。

二、 遣策類文獻

2號墓的單支竹簡與戰(zhàn)國至西漢早期的遣策類簡牘文獻非常相似。(15)關(guān)于戰(zhàn)國及漢代遣策類文獻的概述見米如田： 《遣策考辨》，《華夏考古》1991年第3期，第96—99頁；馬今洪： 《簡帛發(fā)現(xiàn)與研究》，上海： 上海書店，2002年，第95—100頁；劉國勝： 《楚遣策制度述略》，《楚文化研究論集》第6集，武漢： 湖北教育出版社，2004年，第229—240頁；鄭曙斌： 《遣策的考古發(fā)現(xiàn)與文獻詮釋》，《南方文物》2005年第2期，第28—34頁。亦見Enno Giele， “Using Early Chinese Manuscripts as Historical Source Materials，” Monumenta Serica 51 (2003)： 435。馬王堆2號墓并沒有發(fā)現(xiàn)這類文獻，可能是因為這一墓葬在發(fā)掘之前已經(jīng)多次被盜。馬王堆1、3號墓都發(fā)現(xiàn)了精心制作、篇幅極長的遣策，(16)1號墓遣策的介紹和釋文見《漢墓》，上集，第130—155頁；《集成》，第6冊，第173—220頁。亦見許道勝： 《馬王堆三號漢墓遣冊札記》，湖南省博物館編： 《紀念馬王堆漢墓發(fā)掘四十周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，第320—323頁。1號墓遣策簡黑白照片見《漢墓》，第2冊，第233—244頁，圖版270—292；彩色照片見《集成》，第2冊，第221—249頁。3號墓遣策的介紹、形制描述和簡文釋文見《報告》，第43—73頁；《集成》，第6冊，第173—174、227—263頁。3號墓遣策簡黑白照片見《報告》，圖版20—51；彩色照片見《集成》，第2冊，第258—294頁。均與墓主辛追和利豨的葬禮有關(guān)。

遣策是貴族葬禮或喪儀中用到的物品清單，具有不同的形制(或為竹簡，或為木牘；或單篇，或數(shù)篇)，記錄不同的信息。遣策與其他喪葬類文獻，如告地策/書有關(guān)(有時候有實質(zhì)性的聯(lián)系)。(17)本文“喪葬文獻”指的是專門為喪葬而制作的文獻。有些文獻并不被認為是遣策。近年關(guān)于遣策和其他喪葬文獻關(guān)系的研究見Tian Tian， “From ‘Clothing Strips’ to Clothing Lists： Tomb Inventories and Western Han Funerary Ritual，” Bamboo and Silk 2 (2019)： 57-80； Guo， “Western Han Funerary Relocation Documents”。 田天最近還討論了遣策在形制和內(nèi)容上的多樣性，梳理了這類文獻在功用上的演變。見田天： 《西漢中晚期遣策的變遷及其意義》，《文物、文獻與文化： 歷史考古青年論集(第一輯)》，上海： 上海古籍出版社，2017年，第21—27頁。雖然遣策類文獻的形制多有不同，但馬王堆1號墓和3號墓的遣策相當?shù)湫?，都區(qū)分了物品細目和總括性條目。物品細目記錄了葬禮所用到或展示出的物品，包括其名稱、大小、編號或數(shù)量。例如1號墓遣策比較典型的一條：“漆畫枋 (鈁) 一有蓋盛米酒。”(18)簡174，見《漢墓》，上集，第144頁；《集成》，第6冊，第199頁?？偫ㄐ詶l目在1號墓遣策中用粗黑的橫線標出，這條線沿著竹簡頂端，下注“右方”二字。(19)Thies Staack對這一詞語的理解稍有不同。見Thies Staack， “Single- and Multi-Piece Manuscripts in Early Imperial China： On the Background and Significance of a Terminological Distinction，” Early China 41 (2018)： 29-30， n.95。這類條目標示著遣策文本內(nèi)部的分段，其內(nèi)容是對前面簡文的總結(jié)。竹簡展開的時候，前面的簡文位于該類條目的右手邊。例如1號墓遣策的一條總括性條目“右方漆畫勺二”，(20)簡200，見《漢墓》，上集，第145頁；《集成》，第6冊，第202頁。前面兩支竹簡各記載一個漆勺，這一條目是對它們的總結(jié)。3號墓遣策的總括條目寫在竹簡或木牘上，頂端也有相同的黑線，以與其他竹簡上的物品細目相區(qū)別。例如3號墓的簡295/297“右方十三物，土”，指的是前面十三支簡上列的物品。(21)簡295/297，見《報告》，第67頁；《集成》，第6冊，第254頁。雖然《報告》和《集成》對1號墓遣策簡的排序一致，但是對于3號墓竹簡和木牘的排序則有分歧。因此，本文提到3號墓的竹簡和木牘時，用X和Y標注，X表示《報告》的排序，Y表示《集成》的排序。

葉恭綽最先用“遣策”來指稱先秦至西漢早期墓葬中發(fā)現(xiàn)的這類文獻。(22)見葉氏為史樹青《長沙仰天湖出土楚簡研究》所作的序言。參史樹青： 《長沙仰天湖出土楚簡研究》，上海： 群聯(lián)出版社，1955，第2—3、38頁。另參 Lai Guolong，“The Baoshan Tomb： Religious Transitions in Art， Ritual， and Text During the Warring States Period (480-221 BCE)” (Ph.D. dissertation University of California， Los Angeles， 2002)， pp.27-28。實際上，記錄喪葬物品的清單是中國上古墓葬中最早發(fā)現(xiàn)也是最常見的文獻類型?！秲x禮·既夕禮》記載，在葬禮中不同類型的遣策要由“史”大聲地讀出來：

主人之史請讀赗，執(zhí)算從。柩東當前束，西面。不命毋哭，哭者相止也。唯主人、主婦哭。燭在右，南面。讀書，釋算則坐。卒，命哭，滅燭，書與算執(zhí)之以逆出。公史自西方，東面，命毋哭。主人、主婦皆不哭。讀遣，卒，命哭。滅燭，出。(23)《儀禮注疏》卷三九，見阮元?？蹋?《十三經(jīng)注疏》，第11頁上—第12頁上。

很可能從其出現(xiàn)開始，遣策簡就與葬禮中的表演和展示行為牢牢聯(lián)系在一起。它們裝飾華美，其形制外觀和儀式性使用的過程，體現(xiàn)了其在葬禮管理和溝通方面的價值和作用。

三、 作為遣策的2號墓竹簡

2號墓的這支竹簡在很多方面與遣策中記載總括性條目的竹簡相近。雖然這支竹簡也有可能是被單獨制作出來的，但是，這種使用單片簡牘的做法秦代以后就很少見了。即使秦代墓葬中的單片簡牘一般也比2號墓的竹簡要寬，其正面能容下三行或更多行，背面也會有補充性的文字。并且，這類文本的內(nèi)容一般更為豐富和完整，涉及諸如分撥配給、戶口數(shù)量和罪犯勞役等主題，常常有明確的日期。(30)參Staack，“Single- and Multi-Piece Manuscripts in Early Imperial China，”pp.255-257， 282， 286-288。2號墓竹簡并不像這類文件。

西漢早期，單片簡牘文獻并沒有完全消失。馬王堆3號墓東槨箱就出土了一片帶字木牘。(31)馬王堆3號墓的其他遣策木牘都是編聯(lián)在一起的。然而，這片木牘(407/407)比2號墓竹簡寬得多(從《集成》照片判斷，前者是后者的四到五倍寬)，(32)圖片見《集成》，第2冊，第294頁。上面有兩段共八行文字。相形之下，2號墓竹簡更接近1號墓和3號墓所出成編竹簡中較窄的幾支。

2號墓竹簡長22.7厘米，寬1.5厘米，寬度與3號墓的遣策簡接近(1～2.6厘米寬)，長度與3號墓遣策簡中記錄總括性條目的竹簡接近。后者一般較短，最短為23厘米。在3號墓的遣策中，有的總括性條目記錄于較寬的木牘上，但也有一些記在較窄的竹簡上。(33)如簡295/297、154/396、168/397、183/398、324/399、393/400。另外，在其他西漢早期的墓葬中也曾發(fā)現(xiàn)過用寬窄不一的竹簡制作的喪葬文獻。(34)比如Staack有關(guān)謝家橋1號墓出土文獻的討論，見Staack，“Single and Multi-Piece Manuscripts in Early Imperial China，” p.248， n.9。

單支簡牘的意思是沒有編聯(lián)的簡牘。沒有證據(jù)顯示2號墓的竹簡曾與其他竹簡或者木牘編聯(lián)在一起。從《集成》公布的照片上看，這支竹簡沒有任何的編聯(lián)痕跡或者契口，簡文間也并沒有給編繩空出位置。(35)比如，字和字之間并沒有空格，說明寫手并不是繞開簡上已經(jīng)綁好的編繩寫的，也沒有為編繩留出空間。然而，即使是已知原來編聯(lián)在一起的遣策簡，某些情況下也不會顯示出任何曾經(jīng)被捆綁過的痕跡，比如馬王堆3號墓中的一些遣策簡。(36)《集成》，第2冊，第258—294頁。

2號墓竹簡上的文字布局表明，這支簡原本一定是成編簡冊中的一支。如“凡廿一人”四字寫在了第二行，并沒有寫在第一行下面的空白處，明顯是想把這部分與前面的條目嚴格區(qū)分開來。這支簡的寬度也顯示，選用這支簡就是為了根據(jù)預(yù)定的格式在上面寫不止一行字。

2號墓竹簡與總括性遣策簡的相似體現(xiàn)在內(nèi)容和格式上。雖然2號墓簡并沒有1號墓簡和3號墓簡所使用的“右方”字樣，但是，該簡另起一行開頭用“凡”字總括數(shù)量，這與3號墓遣策木牘記錄總括性條目的格式相同，并且，其他墓葬遣策也用“凡”字來凸顯總括性條目。(37)如湖北江陵鳳凰山168號墓出土的西漢早期遣策。見米如田： 《遣策考辨》，第97頁。另外，與2號墓竹簡一樣，3號墓遣策也用“卒”來指稱參加葬禮的士兵或衛(wèi)士。(38)如簡25/16、26/17、27/18(《報告》，第49頁；《集成》，第6冊，第229—230頁)。例如，第25/16簡“卒[介]胄，長戟，膺盾者百人”，(39)關(guān)于其中用詞的解釋，見《集成》，第6卷，第230頁，注〔一〕〔二〕。方括號中的字為原簡脫文，對比類似簡文補充。42/21號簡“三百人卒”。(40)見《報告》，第50頁；《集成》，第6冊，第230頁。需注意，與2號墓竹簡一樣，這條簡文也是用“凡”字引出“男子明童”的數(shù)量。最后，2號墓竹簡記錄的是長沙王吳右的衛(wèi)卒，3號墓遣策木牘上也有類似的記錄，也提到了其中某些人的籍貫。(41)例如記總括性條目的木牘236/216，提到某些物品是“受中”，某些是“臨湘家給”。周世榮將前者解釋為受自長沙王禁中。如果這點成立，那么后者很可能指臨湘家提供。見湖南省博物館、中國科學(xué)院考古研究所： 《長沙馬王堆二、三號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1974年第7期，第43頁；《報告》，第63頁；《集成》，第6冊，第246頁。3號墓遣策中，簡45/29、45/30和46/31也明確記載了舞者和歌者的籍貫，與2號墓竹簡記錄衛(wèi)士籍貫的做法一致，見《集成》，第6冊，第231—232頁。

與1號墓、3號墓的總結(jié)性遣策相比，2號墓竹簡僅有一些材質(zhì)上的不同，(42)這些不同或許是因為，2號墓遣策的制作可能比1號墓和3號墓遣策早二十年。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)判斷，不同時間、地點制作的遣策并不遵循同樣的標準。1號墓和3號墓的遣策差不多完成于同一時期，但卻采用了不同的材質(zhì)(前者只用竹，后者竹、木混用)。在文本內(nèi)容、記錄方式、形制大小和分行格式上完全符合遣策文獻的特點?？梢韵胍?，與1號墓、3號墓一樣，2號墓肯定也是有遣策隨葬的。畢竟，利蒼夫人、兒子都得以隨葬遣策，利蒼本人如果沒有也太奇怪了。如上所述，2號墓在考古發(fā)掘之前曾被盜過許多次，所以發(fā)掘出的隨葬品遠少于1號墓或3號墓，且由于已經(jīng)暴露，也遭受了很大的破壞。

四、 2號墓竹簡的考古發(fā)掘情況

若是利蒼墓原有竹書遣策，下一問題是為什么偏偏這支竹簡會被拆下來，它又緣何出現(xiàn)在了墓道里？如果說2號墓竹簡是在葬禮中從編聯(lián)的遣策中拆下來的，那么這與其他墓葬中某些遣策的情況一致。如包山2號墓(位于湖北江陵，年代屬于戰(zhàn)國晚期)中，本屬于兩套遣策的簡支(根據(jù)簡上的字跡判斷)分別發(fā)現(xiàn)于墓葬中的六個不同位置。來國龍曾論證這些遣策是如何在葬禮過程中被拆散，拆下來的簡支又是如何被重新放置的。(43)這些竹簡分別發(fā)現(xiàn)于槨內(nèi)東室、南室和西室。見Lai， “The Baoshan Tomb，”pp.32， 40-41； Lai， Excavating the Afterlife， pp.139-140。亦見Constance A. Cook， Death in Ancient China： The Tale of One Man’s Journey (Leiden： Brill， 2006)， pp.10-11。他認為，包山遣策所列的物品，與在各部分遣策埋藏之處發(fā)現(xiàn)的隨葬品之間存在著聯(lián)系(盡管這種聯(lián)系并不是絕對的)。他的研究顯示，包山墓葬的隨葬品(包括遣策簡)是從墓所東側(cè)開始下葬的，然后按照逆時針的順序依次埋藏。(44)見Lai， “The Baoshan Tomb，” pp.40-41； Lai， Excavating the Afterlife， pp.139-140。陳振裕也曾注意到，遣策有時在下葬前被拆開，與其記載的器物一起被放進不同的槨室里。見陳振裕： 《湖北楚簡概述》，見李學(xué)勤編： 《簡帛研究》第1輯，北京： 法律出版社，1993年，第7頁。來國龍的發(fā)現(xiàn)表明，遣策不同部分與它們在墓葬中的埋藏位置之間有著緊密的聯(lián)系。

在最近的研究中，田天描述了鳳凰山167號墓(位于湖北江陵的西漢墓)的遣策是如何埋藏在外棺上的炭層中的。炭層在棺面以上共有25厘米厚，田天認為，作為葬禮儀式的一部分，遣策在填土、填炭之時或之后被扔進或放入墓坑中。(45)見Tian， “From ‘Clothing Strips’ to Clothing Lists，” pp.72-73。有意思的是，馬王堆3號墓的填土中也發(fā)現(xiàn)了一支帶字的竹簡。這支簡斷成了兩截，原有16.1厘米長，4.5～4.8厘米寬。簡一面仍然帶著青色，另一面上有毛筆寫的六個字(字跡現(xiàn)已不清)。(46)見《報告》，第27頁。不論這支簡記載的內(nèi)容是否與2號墓竹簡相似，它是在3號墓填土中發(fā)現(xiàn)的帶字竹簡，這可以幫助我們探尋2號墓竹簡是如何落在墓道中的。最近，何旭紅簡要描述了2號墓竹簡的考古發(fā)掘情況，認為這支簡其實是在墓道內(nèi)的填土里發(fā)現(xiàn)的。(47)何旭紅： 《漢代長沙國考古發(fā)現(xiàn)與研究》，第126頁。這一點不見于正式的考古發(fā)掘報告，如果正確，那么就可以表明，作為葬禮儀式的一部分，這支簡在填土?xí)r被扔進或放入了墓道里。

當然也有可能，這支簡原是遣策或相關(guān)文獻的一部分，由于偶然因素被拆下來放在了墓道里，肇事者可能是考古發(fā)掘之前曾挖到墓坑的三伙盜墓賊之一。但筆者認為這種可能性極小。首先，墓道填滿了土，沒有證據(jù)顯示盜墓賊曾光顧過。第二，根據(jù)三個盜洞的位置(見圖1)判斷，(48)見《報告》，第8頁。即使盜墓賊挖到了墓道，他們也不可能將墓室的隨葬品經(jīng)由墓道運出去，因為墓道里沒有供他們進出的途徑。第三，在墓葬中，墓道這部分明顯是最需要防守的，如果說記錄著衛(wèi)兵總?cè)藬?shù)的單支竹簡偶然掉到了這個位置，那這也太巧了。如在東漢墓葬中，帶字跡的隨葬品常常被精心安置在前室，守衛(wèi)著墓葬入口。(49)見Anna Seidel， “Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs”， 載秋月觀暎編《道教と宗教文化》，東京： 平河出版社，1987年，第25頁。最后，包含這支簡的整篇遣策被埋入墓道幾乎不可能，因為迄今為止在墓道中還沒發(fā)現(xiàn)過遣策。(50)例如，鄭曙斌曾列出35種遣策，其中33種是在墓室內(nèi)被發(fā)現(xiàn)的，一般位于棺槨中。另2種的發(fā)現(xiàn)處不明確。見鄭曙斌： 《遣策的考古發(fā)現(xiàn)與文獻詮釋》，第33頁。況且，這支簡單獨幸存下來的可能性微乎其微，罔論是處在這么特殊的位置上。

不管這支竹簡是被埋在墓道里還是填土中，在其發(fā)現(xiàn)之處還有兩只鎮(zhèn)墓獸，用以威懾盜墓者或惡靈。這一墓道位于2號墓北側(cè)中部，是從墓口到墓室的一段斜坡(口寬底窄)。墓道兩側(cè)距離墓坑約3.5米的地方，有兩個2米高的壁龕。每個壁龕都有一個用木頭、稻草和灰泥制成的偶人，由底座、雙腳、身軀、胳膊、頭部和頂角組成。任何人經(jīng)由墓道走過其下的時候，都會望而生畏。雖然其草木塑像早已被人盜走，但是，通過抽干其空穴中的水分，灌入石膏澆塑，還是可以復(fù)現(xiàn)它們的形象。在西壁的塑像高105厘米，右手舉握，似有持物。東壁的塑像高109厘米，左臂伸展，右臂微曲，持有某種木質(zhì)兵器(可能是一支長矛)，器長約54厘米。(51)有關(guān)墓道及其中偶人、竹簡的情況，見《報告》，第7—9頁。偶人的黑白照片見《報告》，圖3.2、4.1、4.2。馬王堆3號墓墓道兩壁上也各有一個類似的猙獰塑像，很可能正是3號墓遣策中的“偶人”。(52)見《報告》，第9、48頁。關(guān)于3號墓墓道中的偶人，見《報告》，第28頁、圖版一五，1。

這種置于墓室外通道中的鎮(zhèn)墓獸也曾在一些西漢墓葬中發(fā)現(xiàn)過。這些塑像多被放在明顯具有防御性的位置上，作戒備狀，用橫伸的手臂擋住墓室的入口。(53)Susan N. Erickson， “Han Dynasty Tomb Structures and Contents，” in China’s Early Empires， pp.27-29.馬王堆2號墓的塑像放置于墓道兩側(cè)，手持重兵，居高臨下，氣勢逼人。這非常符合之前楚地鎮(zhèn)墓獸的特點，后者也有底座、身軀及頂角，(54)見Paola Demattè， “Antler and Tongue： New Archaeological Evidence in the Study of the Chu Tomb Guardian，” East and West 44 (1994)： 353-404；鄭曙斌： 《楚墓帛畫、鎮(zhèn)墓獸的魂魄觀念》，《江漢考古》1996年第1期，第81—89頁；Mary H. Fong， “Tomb-Guardian Figurines： Their Evolution and Iconography，” in Ancient Mortuary Traditions of China： Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures， ed. George Kuwayama (Los Angeles： Los Angeles County Museum of Art， 1991)， p.87。用以威嚇闖入者，并且斥退一切對亡靈的威脅。

2號墓竹簡也可以看作是這種防御手段的組成部分。正如那些偶人形象，雖沒有單純重現(xiàn)或者模仿真正的衛(wèi)兵，但被作為真正的精靈或惡神，肩負著與衛(wèi)兵同樣的防守職責(zé)。這支簡記載了在葬禮中同樣負責(zé)彈壓防護的衛(wèi)兵，那么，埋藏這支簡，就與簡上條目所列的衛(wèi)兵產(chǎn)生了聯(lián)系，這就不僅僅是“提到”更是“承擔(dān)”了防衛(wèi)的職能。特定類型的書跡(尤其是名字)被認為具有事物或人物的屬性，書寫本身也被認為會對現(xiàn)實產(chǎn)生某種影響，這在古代社會并不罕見。(55)比如在古埃及，有些辟邪物上布滿了神靈的名字。見Geraldine Pinch， Magic in Ancient Egypt (Austin： University of Texas Press， 1994)， p.111。古人有種思想認為，提到鬼神的名字或者描述他們就可以控制這些鬼神及其力量，參Anna Seidel， “Imperial Treasures and Taoist Sacraments： Taoist Roots in the Apocrypha，” in Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein， II， ed. Michel Strickmann (Brussels： Institut Belge des Hautes études Chinoises， 1983)， pp.320-322；William G. Boltz， The Origin and Early Development of the Chinese Writing System (New Haven， Conn.： American Oriental Society， 1994)， pp.132-134。將這支特定的竹簡埋在墓道里，處在控制著墓穴入口的鎮(zhèn)墓獸的陰影之下，這表明當時的人們相信，即使在葬禮結(jié)束、墓室封閉之后，一支記錄著曾參與葬禮之衛(wèi)兵的竹簡仍然可以護衛(wèi)亡靈。竹簡上的文字會具有以言行事的功能；并沒有讀者要來解讀這些文字，它們本身就是護身符式的標記，承擔(dān)或者喚醒衛(wèi)士們防護的職責(zé)。在古代社會，一篇文本的某部分，甚至是整篇文本，從原稿或者原書中拆下來用作護身符，不足為奇。這類文本往往被認為具有強大的精神力量，而非干巴巴的行政記錄。(56)見Theodor H. Gaster， “Amulets and Talismans，” in Hidden Truths： Magic， Alchemy， and the Occult， ed. Lawrence E. Sullivan (New York： Macmillan， 1989)， p.146; Pinch， Magic in Ancient Egypt， p.111; Fabio Rambelli， Buddhist Materiality： A Cultural History of Objects in Japanese Buddhism (Stanford： Stanford University Press， 2007)， p.90; ülkü Bates， “The Use of Calligraphy on Three Dimensional Objects： The Case of ‘Magic’ Prayer Bowls，” in Brocade of the Pen： The Art of Islamic Writing， ed. Carol Garrett Fisher (East Lansing： Michigan State University， 1991)， pp.56-58; and Silverman， “Arabic Writing and the Occult，” 20， in the same volume。根據(jù)1號墓和3號墓的例子判斷，包含2號墓竹簡的遣策是作為葬禮用具被設(shè)計、制作和展現(xiàn)的，它重現(xiàn)了——如果不是事實上代表著——利蒼的政治權(quán)威和社會地位。

五、 中國古代護身符

上文認為2號墓竹簡上的文字本質(zhì)上是“以言行事”的，筆者在此借鑒了約翰·奧斯汀(J. L. Austin)的“行事性語句(performative utterance)”理論。根據(jù)奧斯汀的觀點，在一定條件下，特定的語句并不僅僅描述了現(xiàn)實，并且事實上構(gòu)建及創(chuàng)造了現(xiàn)實。(57)見J.L. Austin， How to Do Things with Words (Oxford： Clarendon Press， 1955)。在某些不能使用言語的情況下，寫下的文字可以用來定義并且決定針對現(xiàn)實的可接受性條件，寫下的遺囑或者合同都屬于這類范疇。近年來有關(guān)行事性文字的研究分析了它們所具有的效能，這種效能可以改變它們所處的空間，影響看到它們的人，發(fā)揮的作用超過或者越過了它們在觀念上的價值。(58)如Béatrice Fraenkel, “Les écritures exposées，” Linx 31.2 (1994)： 99-110; “Actes écrits， actes oraux： la performativité l’épreuve de l’écriture，” études de communication 29 (2006)： 69-93; “Actes d’écriture： quand écrire c’est faire，” Langage et société 121-122 (2007)： 101-112; and “Writing Acts： When Writing is Doing，” in The Anthropology of Writing： Understanding Textually Mediated Worlds， eds. David Barton and Uta Papen (London： Bloomsbury， 2010)， pp.33-43。

馬王堆墓葬中的一系列文獻證明了，當時人們相信，在某些情形下，書寫符號并不僅僅可以用來記錄或者交流語言信息，也可以通過其自身的物質(zhì)存在影響改變現(xiàn)實。不管是筆墨還是織物，不論是書寫還是雕刻，這種對行事性文字的運用——有時可能還與儀式中的行事性話語結(jié)合——是為了斥退危險、保住財富并且?guī)砗眠\。(59)有關(guān)這方面的研究，見Waring， “Writing and Materiality in the Three Han Dynasty Tombs at Mawangdui，” pp.276-310。

近年來，越來越多的研究與現(xiàn)代社會之前的驅(qū)邪物和護身符相關(guān)，這也揭示了它們在古代和前現(xiàn)代世界的廣泛傳播，范圍包括古希臘、古地中海、古美索不達米亞、早期以及中世紀的猶太教信眾、古代日本、中世紀的伊斯蘭世界以及中世紀的歐洲。(60)例如Gaster， “Amulets and Talismans”; Silverman， “Arabic Writing and the Occult”; Bates， “The Use of Calligraphy on Three Dimensional Objects”; John G. Gager, ed., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (Oxford： Oxford University Press， 1992); Lawrence H. Schiffman and Michael D. Swartz， eds., Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah： Selected Texts from Taylor-Schechter Box K1 (Sheffield： JSOT Press， 1992); Pinch， Magic in Ancient Egypt， pp.104-119; David Frankfurter， “The Magic of Writing and the Writing of Magic： The Power of the Word in Egyptian and Greek Traditions，” Helios 21 (1994)： 189-221; Don C. Skemer， Binding Words： Textual Amulets in the Middle Ages (University Park， Pa.： Pennsylvania State University Press， 2006); James Robson， “Signs of Power： Talismanic Writing in Chinese Buddhism，” History of Religions 48 (2008)： 130-169; Roy Kotansky， “Incantations and Prayers for Salvation on Inscribed Greek Amulets，” in Magic Hiera： Ancient Greek Magic and Religion， eds. Christopher A. Faraone and Dirk Obbink (Oxford： Oxford University Press， 2011)， pp.107-137; David Lurie， Realms of Literacy： Early Japan and the History of Writing (Cambridge， Mass.： Harvard University Asia Center， 2011)， pp.15-66; Jonathan Taylor， “Tablets as Artefacts， Scribes as Artisans，” in The Oxford Handbook of Cuneiform Culture， eds. Karen Radner and Eleanor Robson (Oxford： Oxford University Press， 2011)， pp.5-31; and the chapters by Jacco Dieleman， Jaime Curbera， Véronique Dasen， rpád M Nagy， Jitse Dijkstra， Peter J. Forshaw， and Annewies Van Den Hoek， Denis Feissel， and John J. Herrmann， Jr. in The Materiality of Magic， eds. Dietrich Boschung and Jan N. Bremmer (Paderborn： Verlag Wilhelm Fink， 2015)。辟邪物或者護身符可以帶長篇的文字、零碎的篇章、無意義的偽字符、圖畫和文字的結(jié)合體，或者什么字也不帶。其材質(zhì)各種各樣，包括亞麻布、陶土、莎草紙、金、銀、鉛，甚至植物的葉子。(61)Frankfurter， “The Magic of Writing，” pp.190， 205-211; Pinch， Magic in Ancient Egypt， p.111; and Kotansky， “Incantations and Prayers for Salvation，” p.114.然而，這些東西有一個共同點，那就是其物質(zhì)特性(從其材質(zhì)到寫在其上或是帶有的任何符號等各方面)以及在特定位置上的存在，會給擁有或使用它們的人帶來某種積極的力量。人們相信，在這些護身符或辟邪物上，有吉祥寓意的文字或是在儀式中誦念過的語句會將其法力注入其中，并成為物件的一部分，最終將力量傳到擁有者或使用者的身上。(62)見Annewies van den Hoek， Denis Feissel， and John J. Herrmann， Jr.， “More Lucky Wearers： The Magic of Portable Inscriptions，” in The Materiality of Magic， p.309。

根據(jù)傳世以及出土文獻，書“符”以辟邪并祈求好運的做法可以追溯到東漢。(63)《后漢書·方術(shù)列傳》：“又河南有麹圣卿，善為丹書符劾，厭殺鬼神而使命之?！币姟逗鬂h書》卷八二下，北京： 中華書局，1973年，第2749頁。該傳又記載費長房丟符后被所役使的鬼神殺死。見《后漢書》卷八二下，第2744—2745頁。關(guān)于這一類記錄的討論，見Mark Csikszentmihalyi， “Han Cosmology and Mantic Practices，” in Daoism Handbook， ed. Livia Kohn (Leiden： Brill， 2000)， pp.69-70； Catherine Despeux， “Talismans and Sacred Diagrams，” p.500， in the same volume。亦見吳榮曾： 《鎮(zhèn)墓文中所見到的東漢道巫關(guān)系》，《文物》1981年第3期，第56—63頁。也有證據(jù)顯示，秦代和西漢時期，類似的符已經(jīng)在使用了。(64)湖北云夢睡虎地秦簡《日書》(墓葬年代約為公元前217年)提到了一種在行旅祖道之時用的護身符，稱為“禹符”。見Donald Harper， “Communication by Design： Two Silk Manuscripts of Diagrams (Tu) From Mawangdui Tomb Three，” in Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China： The Warp and the Weft， ed. Francesca Bray et al. (Leiden： Brill， 2007)， pp.181-182。馬王堆《五十二病方》也提到將“并符”混入水中沐浴以療病，見Harper， Early Chinese Medical Literature， p.301。東漢時期，地券、鎮(zhèn)墓文和遣策上常常有祈求護佑生者、赦免死者罪孽的內(nèi)容，有些伴有符咒。(65)見Seidel， “Traces of Han Religion，” pp.21-57;Terry F. Kleeman， “Land Contracts and Related Documents”， 載牧尾良海博士頌壽記念論集刊行會編: 《中國の宗教·思想と科學(xué)： 牧尾良海博士頌壽記念論集》，東京： 國書刊行會，1984年，第9頁。需注意東漢墓葬中這三種類型的文獻并不重出，可能意味著它們有相似甚至是同樣的職能。當然，早期道教曾廣泛使用寫出來或者做出來的辟邪物、護身符，(66)道教的符咒一般是在長方形木板或金屬板上用黑、紅色墨刻畫圖畫性的符號和標記。歷史上，道教傳統(tǒng)中的“符”“籙”“圖”“書”或“赤書”可以混用，都被認為蘊含著法力，能讓持有者超乎鬼神。見Despeux， “Talismans and Sacred Diagrams，” pp.498-500。亦見王育成： 《東漢道符釋例》，《考古學(xué)報》1991年第1期，第45—46頁；Li Ling， “An Archaeological Study of Taiyi (Grand One) Worship，” tr. Donald Harper， Early Medieval China 2 (1996)： 1-39。中國中古時期的佛教、道教都是如此。(67)見Michel Strickmann， Chinese Magical Medicine， ed. Bernard Faure (Stanford： Stanford University Press， 2002)， pp.123-193; Robson， “Signs of Power”; and Paul Copp， The Body Incantatory： Spells and the Ritual Imagination in Medieval Chinese Buddhism (New York： Columbia University Press， 2014)。即使是今天，在中國、日本以及海外華人社區(qū)里，寫在紙上的符咒文字仍被用來祈求知識智慧、興旺發(fā)達。(68)見Robson， “Signs of Power，” p.132。

馬王堆的文獻證據(jù)清楚地證明，西漢時期，至少某些階層的人們相信將語句——尤其是名字(69)見Seidel， “Imperial Treasures and Taoist Sacraments，” pp.320-322； Yuri Pines， “History as a Guide to the Netherworld： Rethinking the Chunqiu shiyu，” Journal of Chinese Religions 31 (2003)： 113-115。——寫下來，就能夠?qū)λ阜Q的人物施加控制。比如，馬王堆《雜禁方》記載：“與人頌(訟)，書其名直(置)履中?！?70)釋文見《集成》，第6冊，第159頁。畫符以影響訟事結(jié)果的做法在古地中海世界非常普遍。Gager曾闡釋，在古希臘羅馬時期，審判和訴訟的牽涉者一般會制作“咒符”(curse tablets)，以詛咒訴訟對象或?qū)徟腥藛T，見Gager， Curse Tablets and Binding Spells， pp.116-150。在這一過程中，寫下被詛咒者的名字是很重要的一步。另外，在古典時代晚期(譯者注： 約公元3—8世紀)的地中海世界，鞋底刻字是為了給所有者祈求護佑和好運，其中有些刻的是所有者的名字，見Van den Hoek et al.， “More Lucky Wearers，” pp.319-321。雖然傳統(tǒng)文獻中類似的用例較少，《雜禁方》也只是一種記在陋劣木牘上而非記在竹簡或絲帛上的禁咒合集，但是，在漢代并不僅有社會底層民眾才相信書寫文字的法力。畢竟，2號墓竹簡是在諸侯國相的墓葬中被發(fā)現(xiàn)的，其他帶有護身符式書跡的物件也是在馬王堆1號和3號墓中發(fā)現(xiàn)的。這些墓葬的主人都屬于貴族精英。(71)見Robson， “Signs of Power，” p.132。我們并不能假設(shè)，當時只有近似文盲的人才相信書寫文字具有特別的法力。(72)有關(guān)這一點，參Rosalind Thomas， Literacy and Orality in Ancient Greece (Cambridge： Cambridge University Press， 1999)， pp.81-82。

實際上，已經(jīng)有學(xué)者提出，早期中國墓葬中用文獻隨葬，可能的原因之一就是將其當作護身符。(73)如Michael Loewe， “Wood and Bamboo Administrative Documents of the Han Period，” in New Sources of Early Chinese History： An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts， ed. Edward L. Shaughnessy (Berkeley： Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies—University of California， Berkeley， 1997)， pp.190-191; Anthony Barbieri-Low and Robin D. S. Yates， Law， State， and Society in Early Imperial China： A Study with Critical Edition and Translation of the Legal Texts from Zhangjiashan Tomb No. 247 (Leiden： Brill， 2015)， vol. 1， pp.107-109; Timothy Davis， Entombed Epigraphy and Commemorative Culture in Early Medieval China： An Early History of Muzhiming (Leiden： Brill， 2016)， pp.32-33。這也值得我們?nèi)ニ妓?，一部完整的遣策文獻在一座西漢墓葬中可能承擔(dān)的類似護身符的功用。根據(jù)現(xiàn)有證據(jù)，很難說西漢貴族墓葬中的遣策是不是都具有這種功用。但是，我們清楚的是，這些遣策并不僅僅是行政記錄或管理工具。這些制作精美的文獻更是葬禮中的用具，以確保逝者在死后繼續(xù)享有榮華富貴。通過學(xué)者們的研究，墓葬遣策(包括其形制及其內(nèi)容)可以幫助我們重現(xiàn)墓主生前的圖景，比如他們的地位和享有的種種特權(quán)(他們也希望將其帶到來世)。(74)如上所注，郭玨最近的研究揭示，秦代以至西漢早期，包括低級貴族、普通臣民在內(nèi)的各個階層的人都會在遣策上夸大吹噓其地位和特權(quán)，以求在陰間獲取最好的待遇，見Guo， “Western Han Funerary Relocation Documents”。與之相比，2號墓的單支竹簡則顯示，遣策也被用來護衛(wèi)逝者，使其安處墓室。(75)關(guān)于墓室是暫時的“驛站”還是永恒的居所，學(xué)界仍有爭議。這兩種模式可能都體現(xiàn)于同一所墓葬，包括馬王堆。關(guān)于這一問題的爭論，參Jue Guo， “Concepts of Death and the Afterlife Reflected in Newly Discovered Tomb Objects and Texts from Han China，” in Mortality in Traditional Chinese Thought， ed. Amy Olberding and Philip J. Ivanhoe (Albany： State University of New York Press， 2011)， pp.86-105; Lai， Excavating the Afterlife， pp.75-77， 161-187; and Selbitschka， “Sacrifice vs Sustenance，” p.184。這些功用之間并非不可調(diào)和，或者彼此排斥。2號墓竹簡既被用作保護利蒼安全的護身符，也被用以象征和昭示他作為長沙國相之地位和特權(quán)。

結(jié)論

馬王堆2號墓墓道中的單支竹簡表明，西漢時期護身符的書寫也被認為構(gòu)建了文本和對象之間的部分關(guān)系。當時社會中，至少部分人相信，通過寫下其名字的方式，可以召喚或控制他人，對于亡靈或鬼神也是如此。結(jié)合2號墓竹簡的內(nèi)容和其發(fā)現(xiàn)位置可知，這支竹簡很可能是被有意埋藏至此的，目的是為了尋求和得到簡文里所列衛(wèi)兵的保護。

作為墓葬遣策的一部分，這支竹簡在未下葬之前可能被用于記錄和調(diào)配與利蒼葬禮有關(guān)的人或物，這場葬禮有利蒼所侍奉之長沙王派來的二十一名衛(wèi)士參加。從1號墓和3號墓的情況來看，這部遣策很可能制作精美，篇幅較長，并曾在墓所展演過。作為葬禮儀式的一部分，簡上的條目被大聲地誦讀給在場的觀眾。然而，儀式中的另一步是將這支竹簡從遣策中拆下來，埋在與其他簡不同的地方。選這支簡是因為上面的條目記載了葬禮儀式中的衛(wèi)兵隊伍。將其埋在墓道里(或者是墓道的填土中)是為了加強墓道的防衛(wèi)措施，此類措施還包括兩尊保護著墓葬及其主人的鎮(zhèn)墓獸。

這支竹簡所扮演的多重角色，也就是韋伯·基恩(Webb Keane)所說的手工制品之不同特質(zhì)的“捆綁”現(xiàn)象，即“任何物件所具有的特質(zhì)是不確定的，某組特質(zhì)的共存關(guān)系總會超出設(shè)計者的初衷”。(76)Webb Keane， “On the Materiality of Religion，” Material Religion 4 (2008)： 230-231.這支竹簡原本是為了編入一部遣策才被挑選制作、加以書寫的，但是，其多重特質(zhì)使得它可以滿足其他儀式性的功用。通過考察這支竹簡的形制特點和埋藏情況，可以窺探當時之文本、儀式以及行政方式之間的深度融合。即使是平平無奇的行政記錄，也通過其特質(zhì)與當時人的信仰及其實踐舉措產(chǎn)生聯(lián)系，其儀式性特質(zhì)和行政性特質(zhì)之間無論如何都是互相滲透的。

附記：筆者的博士論文“Writing and Materiality in the Three Han Dynasty Tombs at Mawangdui”(《馬王堆三座墓葬中的文字材料及其特質(zhì)》)包括了本文的部分內(nèi)容，詳參其中第二章和第三章有關(guān)遣策和護身符的內(nèi)容。相關(guān)內(nèi)容后以“What the Single Bamboo Slip Found in Mawangdui Tomb M2 Tells Us about Text and Ritual in Early China”為題發(fā)表于《通報》(T’oungPao)106卷1—2期( 2020年，第56—86頁)?？l(fā)后，又經(jīng)筆者刪改，蒙陳鵬宇先生翻譯。感謝《通報》編輯部允許我將這份經(jīng)修改的翻譯本再次用中文發(fā)表。