劉國(guó)民

董仲舒與儒學(xué)研究

“文本于天”——董仲舒的哲學(xué)思想對(duì)文學(xué)的影響

劉國(guó)民

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089）

董仲舒的哲學(xué)思想對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了重要影響。其一，“奉天而法古”是董仲舒的基本思想?！胺钐臁奔捶ㄌ斓?，“法古”即法圣人經(jīng)典之道，這蘊(yùn)含著“文本于天”的觀念，是劉勰《文心雕龍》之原道、征圣、宗經(jīng)思想的來(lái)源。其二，董仲舒認(rèn)為天人同類相應(yīng)，即天人在道德、情感等方面相感應(yīng)、感通，這深刻影響著人們的文學(xué)創(chuàng)作和審美追求。天人同類相應(yīng)不僅僅是隱喻方法，更是思維方式，把古人的內(nèi)心世界（德性、情感）與天地的外部世界結(jié)合成一個(gè)有機(jī)的整體，而構(gòu)成了天人合一的境界。其三，董仲舒“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的思想，揭示了文本解釋中的一般特征，也構(gòu)成了他的解釋方法。文本沒(méi)有恒常不變的原義，文本的意義具有多元性和開放性；解釋者可以創(chuàng)造性地解釋文本。其四，董仲舒指出《春秋》文本的基本特征——“微言大義”，也構(gòu)成了他的解釋方法：一是《春秋》之辭字面義與深層義有間距性，解釋者由文辭的字面義入手，又要突破其字面義而把握其深層義，“見(jiàn)其指者，不任其辭”；二是《春秋》所記之事與事實(shí)真相背離，即“微言”“諱”，要求解釋者推見(jiàn)至隱，以把握事實(shí)的真相及其隱含大義。

董仲舒；哲學(xué)思想；文學(xué)；文本于天；天人合一；《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁；微言大義

董仲舒的哲學(xué)思想分為兩部分，第一部分是天的哲學(xué)，第二部分是春秋公羊?qū)W思想，學(xué)人對(duì)此展開了較為深入的闡述。但關(guān)于他的哲學(xué)思想對(duì)文學(xué)的影響，學(xué)人關(guān)注不夠，論述較少[1]。究其原因大略有三：一是學(xué)人認(rèn)為董仲舒的哲學(xué)思想是“法天道”與天人感應(yīng)，天是人格神之天，天人感應(yīng)有神秘性，且“天道”“人道”主要指自然法則、道德法則，與文學(xué)之道沒(méi)有什么聯(lián)系。二是學(xué)人多站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上論述董仲舒“天人合一”的思想，文化的含義廣泛，包括文學(xué)，但文學(xué)置于其中，不能獨(dú)立出來(lái)[2]。三是學(xué)人也注意到“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”對(duì)文學(xué)闡釋的影響，但理解似乎絕對(duì)，即解釋者可根據(jù)主觀之意任意曲解[3]；也未能運(yùn)用西方哲學(xué)詮釋學(xué)的理論，掘發(fā)“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代意義。本文擬從四個(gè)方面討論董仲舒的哲學(xué)思想對(duì)文學(xué)的影響，不當(dāng)之處，方家正之。

一、奉天、征圣、宗經(jīng)的文之樞紐

“奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》，以下只注篇名）[4]，是董仲舒基本的哲學(xué)思想。所謂“奉天”，即法天道，天道是人道的終極根據(jù)?！短烊巳摺吩疲骸暗乐笤鲇谔?。”[5]所謂“法古”，即法圣人經(jīng)典之道，《春秋》是圣人的經(jīng)典，孔子體察天道而作《春秋》；《春秋》是人道之大者，“法古”即法《春秋》之道，法圣人之道。

臣聞天者群物之祖也，故遍覆包涵而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而無(wú)私，布德施仁以厚之，設(shè)義立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛(ài)也；夏者天之所以長(zhǎng)也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。由此言之，天人之征，古今之道也?？鬃幼鳌洞呵铩罚限裰斓?，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。（《天人三策》）

天是萬(wàn)物的本原，故圣人法天道而立人道：天生育萬(wàn)物，布德施仁；人君養(yǎng)育萬(wàn)民，仁愛(ài)萬(wàn)民?？鬃幼鳌洞呵铩罚戏ㄌ斓?，下切人情。由此，天人相應(yīng)，古今同道。

天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光，序列星而近至精，考陰陽(yáng)而降霜露。高其位所以為尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神也，見(jiàn)其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽(yáng)所以成歲也，降霜露所以生殺也。為人君者，其法取象于天。（《天地之行》）

董仲舒認(rèn)識(shí)到天地的大美，表現(xiàn)出對(duì)美感的欣賞和追求。天地的大美，不僅指日月星辰的明麗之美，而且指天地養(yǎng)育萬(wàn)物的仁德之善。天道是天地的自然形態(tài)之美與仁德之善的統(tǒng)一，而側(cè)重于仁義之善?！队嵝颉罚骸叭?，天心，故次以天心?！薄锻醯劳ㄈ罚骸叭手勒咴谟谔?。天，仁也?！碧斓氐娜实轮剖侨藗惖赖碌慕K極根據(jù)。

天道、人道的內(nèi)容豐富，包含為文之道，故董仲舒“法天道”的哲學(xué)思想蘊(yùn)含著“文本于天”的觀念[1]。“法天道”，不僅包含對(duì)天地自然形態(tài)之美的體認(rèn)和描寫，而且包含對(duì)天地仁德之善的贊頌和效法。這一方面促進(jìn)了人們對(duì)天地自然之美的關(guān)注，另一方面也強(qiáng)化了人們對(duì)天地仁德之善的重視。天地的仁德之善構(gòu)成了文學(xué)作品的思想內(nèi)容，具有感發(fā)人心的重要力量，引發(fā)了后世文學(xué)對(duì)道德內(nèi)容的特別重視。唐代文人韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的“古文運(yùn)動(dòng)”，明確地提出了“文以載道”的主張，此“道”主要是指儒家的倫理道德。

天道深微，圣人體察之而著書立說(shuō)，上達(dá)天道而下切人情，成為經(jīng)典?！队嵝颉罚骸爸倌嶂鳌洞呵铩芬?，上探天端正王公之位，萬(wàn)民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣?！薄洞呵铩飞仙畈焯斓酪詾橥醯赖母鶕?jù)，正人君以正萬(wàn)民；下建立是非得失的標(biāo)準(zhǔn)，而為后圣所法則?！妒酚洝ぬ饭孕颉罚骸坝嗦劧唬骸颉洞呵铩?，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！盵6]董仲舒認(rèn)為，《春秋》之義是“王道之大者也”?！洞呵铩分腊瑸槲闹溃蕿槲囊谑ト说慕?jīng)典，經(jīng)典之道以天道為根據(jù)。因此，董仲舒說(shuō)：“圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也?！保ā冻f王》）董仲舒的哲學(xué)思想包含為文之道要法天道、經(jīng)典之道的內(nèi)容。

董仲舒“文本于天”的觀念對(duì)漢大賦的創(chuàng)造產(chǎn)生了重要影響。漢大賦以巨麗雄奇、包舉萬(wàn)端的氣勢(shì)，極力鋪陳天地、山川、園囿等大美，表現(xiàn)了對(duì)天地自然形態(tài)之美的重視。司馬相如說(shuō)：“賦家之心，苞括宇宙，總攬人物。”（《西京雜記》卷二）同時(shí)，漢大賦的道德勸諫內(nèi)容正是對(duì)天道、圣人經(jīng)典之道德意義的詮釋。司馬相如的《上林賦》，首先極力鋪陳豪華奢侈的生活與新奇的美景，具有強(qiáng)烈的美感，喚醒了人們追求生活嗜欲和新奇美景的強(qiáng)烈愿望；接著規(guī)勸天子要提倡儒家“六藝”，修明政治，“游于六藝之囿，馳騖乎仁義之途，覽觀《春秋》之林。……修容乎《禮》園，翱翔乎《書》圃，述《易》道”，而實(shí)行仁義之道。趙明等主編《兩漢大文學(xué)史》曰：“漢代經(jīng)學(xué)昌盛，不但以宗經(jīng)、征圣、原道的理論影響了漢人對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，從而影響了漢賦的內(nèi)容和意識(shí)傾向，而且經(jīng)學(xué)風(fēng)氣影響了漢賦的文風(fēng)，影響了漢賦的創(chuàng)作特點(diǎn)?！盵7]

董仲舒法天道、圣人經(jīng)典之道的思想，是劉勰《文心雕龍》“原道、征圣、宗經(jīng)”的依據(jù)。《序志》是《文心雕龍》的序言，闡發(fā)了劉勰作此書的目的、意圖和內(nèi)容安排?！缎蛑尽吩唬骸吧w《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣。”《原道》《征圣》《宗經(jīng)》等，是文之樞紐，而置于《文心雕龍》的首三篇。

“原道”之“道”的含義是什么？陸侃如、牟世金認(rèn)為，“原道”之道是指天地萬(wàn)物的自然法則，“原道”即本于天地之道[8]?！段男牡颀垺ぴ馈罚骸拔闹疄榈乱?，大矣；與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也?！比赵轮鼷?、山川之煥綺，是天道之文（外在的文采之美），文學(xué)作品法天道之文而有辭采、藻飾的美麗?！暗佬奈┪?，神理設(shè)教。光采玄圣，炳耀仁孝”（《文心雕龍·原道》），仁孝是天道之質(zhì)，構(gòu)成了文學(xué)作品的思想內(nèi)容。要之，劉勰的為文之道本于天道，天道包含人倫道德的內(nèi)容，即董仲舒所謂“文本于天”。

劉勰認(rèn)為，圣人能把握天地之道，且體察之而為文，所以作文必須以圣人為師、以圣人之道為證驗(yàn)?！段男牡颀垺ふ魇ァ罚骸罢髦?、孔，則文有師矣?！粍t圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。天道難聞，猶或鉆仰；文章可見(jiàn)，胡寧勿思？若征圣立言，則文其庶矣?！笔ト肆⒀宰魑亩蔀榻?jīng)典，經(jīng)典是“恒久之至道，不刊之鴻教也”（《文心雕龍·宗經(jīng)》），是“文章奧府”“群言之祖”，故建言為文須宗經(jīng)?！段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》：“故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則問(wèn)麗而不淫?！蔽恼铝鶄€(gè)方面的要求皆根據(jù)圣人所作的經(jīng)典?！段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》：“勵(lì)德樹聲，莫不師圣，而建言修辭，鮮克宗經(jīng)。是以楚艷漢侈，流弊不還；正末歸本，不其懿歟?！眲③恼J(rèn)為，楚騷之艷、漢賦之侈的流弊，就是因?yàn)闆](méi)有宗經(jīng)，故為文立言必須“征圣”“宗經(jīng)”，以達(dá)到“正末歸本”之目的。

綜之，董仲舒認(rèn)為，人道要法經(jīng)典之道、天道；劉勰認(rèn)為，建言為文要征圣、宗經(jīng)、原天地之道。因此，他們的思想基本相同。有所不同的是，董仲舒之人道、經(jīng)典之道、天道偏重于政治和人倫之道，也包含為文之道；而劉勰之道偏重于自然之道、為文之道。章培恒說(shuō)：“劉勰這里所說(shuō)的‘道’與后來(lái)唐宋古文家所說(shuō)的‘道’不盡相同。他是指自然的‘天道’，而不是指儒家的倫理之道?！盵9]“奉天而法古”已成為中國(guó)文化的一個(gè)顯著性格。

二、天人合一的境界

董仲舒認(rèn)為天人同類相應(yīng)。

為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。（《為人者天》）

人受生命于天，即為天所生，故天與人同類。一是“人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義”，天人在仁義道德上合一。二是“人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也”，天有春秋冬夏，春秋冬夏之氣是暖凊寒暑，人之喜怒哀樂(lè)之氣與它們相應(yīng)，這是天人在情緒上合一?！蛾庩?yáng)義》：“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也。”

其一，天人在道德上互相感應(yīng)、感通：天地的仁德之善感發(fā)了人的善心，人的仁善之心省察、體認(rèn)了天地萬(wàn)物的美德，這構(gòu)成了天人在道德上合一的境界。

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始。凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。（《王道通三》）

天生成、養(yǎng)育萬(wàn)物，終而復(fù)始，不辭勞苦，天有仁德之善，天與人在仁德上合一。

董仲舒的《山川頌》，描寫了山川的自然之美，但董仲舒之目的是通過(guò)自然之美以闡釋山川的人倫道德之美，自然山川獲得了人倫美德的內(nèi)涵。

董仲舒首先描述了水的自然特征，然后予以人倫道德化，水具有了“力者”“持平者”“知命者”“善化者”“勇者”“武者”“有德者”等優(yōu)良品格。這正是君子所具有的美好德性，董仲舒在山水之間寄寓了君子深厚的道德內(nèi)涵。因此，人們?cè)谟^照山水時(shí)，不僅陶醉于山水的自然之美中，而且受到了山水道德之美的感發(fā)教育，澄汰了內(nèi)心深處的私意雜念。這種天人合一的觀念，側(cè)重以人倫道德意識(shí)來(lái)解釋自然山水的特性，而淡化了山水的自然之美，加強(qiáng)了山水的道德教化之善。這種觀念無(wú)疑受到了先秦儒家思想的影響，孔子所謂“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”（《論語(yǔ)·雍也》）。

其二，天人在生命情感上互相感通。董仲舒認(rèn)為：“天道之大者在陰陽(yáng)?！标庩?yáng)二氣的運(yùn)行形成四時(shí)，四時(shí)之氣與人的生命情緒緊密聯(lián)系。

春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之。（《陰陽(yáng)義》）

春喜、夏樂(lè)、秋怒、冬哀，四時(shí)有喜怒哀樂(lè)的情緒，與人之喜樂(lè)怒哀的情緒相互感通，融合為一。

陰始于秋，陽(yáng)始于春。春之為言，猶偆偆也；秋之為言，猶湫湫也。偆偆者喜樂(lè)之貌也，湫湫者憂悲之狀也。是故春喜夏樂(lè)，秋憂冬悲，悲死而樂(lè)生。（《王道通三》）

春天，陽(yáng)氣出，溫暖和暢，萬(wàn)物開始萌芽生長(zhǎng)。春與人的喜樂(lè)之情相應(yīng)。秋天，陰氣出，寒冷肅殺，萬(wàn)物衰老凋零，秋與人的悲憂之情相應(yīng)。這是天人合一的境界，構(gòu)成了中國(guó)文學(xué)“春喜秋悲”的永恒主題。

是故天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬。圣人之行陰氣也，少取以立嚴(yán)，其余以歸之喪。喪亦人之冬氣，故人之太陰，不用于刑而用于喪，天之太陰，不用于物而用于空?？找酁閱?，喪亦為空，其實(shí)一也，皆喪死亡之心也。（《陰陽(yáng)義》）

冬天到來(lái)，太陰之氣出，寒冷肅殺，萬(wàn)物凋零，空空如一。四時(shí)之冬及其衰空之景與人之衰死而葬的悲戚之心感通、感應(yīng)，使人產(chǎn)生無(wú)限的悲傷。

要之，天人合一，即天人在道德和情感上相感通，早已深植于先民的內(nèi)心之中，影響了他們的文學(xué)創(chuàng)作和審美。經(jīng)過(guò)董仲舒的詮釋，天人合一的思想理論化、理性化了，成為人們自覺(jué)、理性的追求。李炳海先生說(shuō)：“天人合一是中國(guó)古代哲學(xué)的基本特征，也是中國(guó)古代作家普遍的審美追求。天人合一理想在先秦時(shí)期就已形成，到漢代又有新的發(fā)展，并且在各個(gè)領(lǐng)域更加具體化。漢代作家都把天人合一作為自己創(chuàng)作的宗旨，努力去營(yíng)造他們夢(mèng)寐以求的那種理想境界，在各類的文學(xué)體裁中，都可以見(jiàn)到作家的執(zhí)著追求。”[10]

今日看來(lái)，天人并不是同類，而是異類。董仲舒之天人在性情與道德上合一實(shí)際上是異類比附，即隱喻。從表面上看，隱喻是文學(xué)創(chuàng)作的方法。深層地看，隱喻是古人的思維方式，即隱喻性思維，把人之內(nèi)心世界（德性、情感）與天地的外部世界結(jié)合成一個(gè)有機(jī)的整體，構(gòu)成了“天人合一”的生命境界。這是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》之比興和《楚辭》之香草美人之托喻的理性化和理論化?！对?shī)經(jīng)·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家?！碧一ㄖG麗多彩與少女之靚麗姿容及“宜其室家”的德性美融合為一?！峨x騷》：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與僻芷兮，紉秋蘭以為佩。”江離、僻芷、秋蘭是香草，又指人之美好的道德品質(zhì)。這是通過(guò)隱喻把香草與美人之德容相融合。楊義先生謂之“芳草喻”，“把自然芳草和人生美德這幾乎是毫不相干的二者，關(guān)聯(lián)在一種所指和能指互相生發(fā)的特殊情景中，以其一點(diǎn)相通（‘芳草’）而聯(lián)想到全部，把難以言說(shuō)的人的本質(zhì)化為自然生物現(xiàn)象”[11]。這種文學(xué)創(chuàng)作的手法及隱喻性思維淵源有自，并深刻地影響著中國(guó)人現(xiàn)在和未來(lái)的思維方式。

董仲舒天人合一的思想對(duì)文學(xué)創(chuàng)作、評(píng)論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。武帝《秋風(fēng)辭》云：“秋風(fēng)起兮白云飛，草木黃落兮雁南歸。蘭有秀兮菊有芳，懷佳人兮不能忘?！瓪g樂(lè)極兮哀情多，少壯幾時(shí)兮奈老何。”自然之秋的蕭條零落與人生短促、佳人難得的哀情互相感發(fā)?！蛾憴C(jī)·文賦》曰：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！彼臅r(shí)物色的變化引起感情的激動(dòng)?！段男牡颀垺の锷罚骸按呵锎颍庩?yáng)慘舒；物色之動(dòng)，心亦搖焉?！且垣I(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之氣凝；天高氣清，陰沉之志遠(yuǎn)；霰雪無(wú)垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)?！彼臅r(shí)不同，風(fēng)景不同，人們所感發(fā)的情感亦不同：春天悅豫，夏天郁陶，秋天陰沉，冬天矜肅；這與董仲舒春喜、夏樂(lè)、秋怒、冬哀的情緒是一致的。鐘嶸《詩(shī)品序》：“若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也?！贝猴L(fēng)、夏雨、秋蟬、冬月皆感發(fā)人之情感，“非陳詩(shī)何以展其義？非長(zhǎng)歌何以騁其情？”

歐陽(yáng)修《秋聲賦》：“夫秋，刑官也，于時(shí)為陰；又兵象也，于行用金。是謂天地之義氣，常以肅殺以為心。天之于物，春生秋實(shí)。故其在樂(lè)也，商聲主西方之音；夷則為七月之律。商，傷也，物既老而悲傷；夷，戮也，物過(guò)盛而當(dāng)殺?！薄肚锫曎x》受到了天人同類相應(yīng)思想的重要影響。董仲舒說(shuō)，秋天，少陰出，萬(wàn)物零落，天人相應(yīng)，人在秋天始行刑，“伐有罪，討不義”（《五行相生》）。按照五行相生之說(shuō)，秋配金，《五行順逆》：“金者秋，殺氣之始也。建立旗鼓，杖把旄鉞，以誅賊殘，禁暴虐，安集，故動(dòng)眾興師，必應(yīng)義理?！薄段逍形迨隆罚骸敖饸庖?，其音商也?！倍偈鎻那榫w和理性上揭示了秋天的特征。歐陽(yáng)修側(cè)重從情感的層面描繪秋景，抒發(fā)秋情。他先描述了秋之色，“其色慘淡，煙霏云斂”；秋之容，“其容清明，天高日晶”；秋之氣，“其氣凜冽，砭人肌骨”；秋之意，“其意蕭條，山川寂寥”；秋之聲，“其為聲也，凄凄切切”等秋景；接著他抒發(fā)了“渥然丹者為槁木，黟然黑者為星星”的生命短促、零落之感。天人同類相應(yīng)，天人合一。

三、“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的解釋理論

董仲舒“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的思想，固然受到春秋時(shí)賦《詩(shī)》言志與漢初三家說(shuō)《詩(shī)》的影響，而主要是他在解釋《詩(shī)》《春秋》經(jīng)傳之實(shí)踐中概括出來(lái)的；它肯定了解釋者的創(chuàng)造性與經(jīng)典之義的多元性、開放性，但經(jīng)典之義并非“什么都行”，可任意曲解；“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”揭示了文本解釋的一般特征，與西方哲學(xué)詮釋學(xué)的基本觀點(diǎn)相似，而有重要的現(xiàn)代意義。

從《春秋繁露》《天人三策》三十余處引《詩(shī)》來(lái)看，董仲舒往往引一首詩(shī)的幾句，以證明他的觀點(diǎn)。例如《玉英》曰：“匹夫之反道以除咎尚難，人主之反道以除咎甚易。《詩(shī)》云：‘德輶如毛?！云湟滓??！薄暗螺捜缑币?jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·烝民》，其語(yǔ)義是德輕如毛?！睹珎鳌方忉尨嗽?shī)的主旨：“尹吉甫美宣王也。任賢使能，周室中興焉?！贝司渲x與整首詩(shī)的意義相去甚遠(yuǎn)，這是斷章取義。董仲舒由此句的語(yǔ)義“德輕如毛”，引申為“易為”的抽象義，而發(fā)揮“人主之反道以除咎甚易”的隱喻義?！盾髯印?qiáng)國(guó)》：“財(cái)物貨寶以大為重，政教功名反是，能積微者速成?！对?shī)》曰：‘德輶如毛，民鮮克舉之。’此之謂也?！避髯诱饕暗螺捜缑标U發(fā)政教功名積微至著的含義。鄭玄箋：“德甚輕然，而眾人寡能。獨(dú)舉之以行者，言政事易耳?！比业慕忉尣惶嗤对?shī)》義表現(xiàn)出多元性、開放性的特點(diǎn)；但董仲舒謂“人主之反道以除咎甚易”與鄭玄云“政事易為”有相似性，也體現(xiàn)了變中有常。

再例如《竹林》曰：

夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也。通于驚之情者，取其一美，不盡其失?！对?shī)》云：“采葑采菲，無(wú)以下體。”此之謂也。今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動(dòng)而違常禮。

“采葑采菲，無(wú)以下體”取于《詩(shī)經(jīng)·谷風(fēng)》。其表層義：葑菲之菜，上善下惡，食之者取其枝葉之善而棄其根之惡。董仲舒認(rèn)為，葑菲之葉可食而根不可食，但不因其根不可食而不采其葉，即“取其一美，不盡其失”。他進(jìn)一步以之闡釋司馬子反的事情：司馬子反私通敵情，有“內(nèi)專政而外擅名”的過(guò)失，但他有仁愛(ài)民眾的美德，故應(yīng)取其仁愛(ài)之德而棄其專政擅名之失。這是以隱喻的方法把葑菲之菜與司馬子反之事聯(lián)系?！抖戎啤罚骸翱鬃釉唬骸硬槐M利以遺民?！示邮藙t不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬?！对?shī)》曰：‘采葑采菲，無(wú)以下體，德音莫違，及爾同死?！辈奢追浦~，不能連根都拔除，從而隱喻“君子不盡利以遺民”（以余利遺民）之義。關(guān)于“采葑采菲，無(wú)以下體”，董仲舒兩次闡發(fā)的意義不同，表現(xiàn)了“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的思想，但他的解釋也是有依據(jù)的。《左傳》僖公三十三年，晉文公與先軫有一段對(duì)話：

公曰：“其父有罪，可乎？”對(duì)曰：“舜之罪也殛鯀，其舉也興禹。管敬仲，桓之賊也，實(shí)相以濟(jì)?！犊嫡a》曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也?！对?shī)》曰：‘采葑采菲，無(wú)以下體。’君取節(jié)焉可也?！盵12]

《左傳》引此兩句，隱喻用人取其善節(jié)，例如桓公重用管仲，取其才能卓越的善節(jié)，而不計(jì)較管仲曾與之為敵的行為；這與董仲舒第一種解釋是相似的。

要之，董仲舒說(shuō)《詩(shī)》義，不主張通與一，而有權(quán)變；他在解釋《詩(shī)》《春秋》的實(shí)踐中概括出“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的解釋方法。

難晉事者曰：《春秋》之法，未逾年之君稱子，蓋人心之正也；里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？曰：所聞《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭；從變從義，而一以奉天。（《精華》）

達(dá)，通也，一也；《詩(shī)》《易》《春秋》沒(méi)有恒常不變的通辭、通義?！吨窳帧吩唬骸啊洞呵铩分＾o也，不予夷狄而予中國(guó)為禮，至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也？曰：《春秋》無(wú)通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！背橐牡?，根據(jù)《春秋》“內(nèi)諸夏而外夷狄”，應(yīng)稱楚為“楚人”以貶斥之，這是常辭、常義。但《春秋》在此稱“楚子”而褒揚(yáng)楚為君子，這是變辭、變義。因此，《春秋》沒(méi)有通辭、通義，是常與變的結(jié)合，變與常相矛盾，但變是合理的。董仲舒解釋說(shuō)，楚在邲之戰(zhàn)中表現(xiàn)出仁義之善，故稱楚子以褒之。奚齊是未逾年之君，應(yīng)稱“子”（常辭），但是《春秋》謂“君之子”（變辭）。董仲舒解釋了其變辭的合理性：“晉，《春秋》之同姓也。驪姬一謀而三君死之，天下之所共痛也。本其所為為之者，蔽于所欲得位而不見(jiàn)其難也。《春秋》疾其所蔽，故去其正辭，徒言君之子而已?！保ā毒A》）

綜之，《詩(shī)》《春秋》沒(méi)有恒常不變的通辭、通義，而是常與變的對(duì)立和統(tǒng)一：常為主而變?yōu)檩o；變與常相對(duì)立，但皆有其存在的合理性。常，堅(jiān)持《詩(shī)》《春秋》之辭、之義的經(jīng)常性；變，表明經(jīng)典之辭、之義的變化性和多元性。董仲舒在解釋《春秋》的實(shí)踐中反復(fù)運(yùn)用和闡釋之。《精華》：“《春秋》固有常義，又有應(yīng)變?！绷x有常變，常辭表現(xiàn)常義，變辭表現(xiàn)變義?！吨窳帧罚骸肮收f(shuō)《春秋》者，無(wú)以平定之常義，疑變故之大則，義幾可諭矣?！弊兞x不合常義，表面上相矛盾，但深層地看，變義有合理性，故不能否定變義?！吨窳帧罚骸啊洞呵铩分?，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”《春秋》之道，是常道和變道的統(tǒng)一；常產(chǎn)生于一般的情境，變生成于特殊的情境；二者不相妨礙。

《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁、《春秋》無(wú)達(dá)辭，否定了經(jīng)典之義的一元性和恒常不變性；經(jīng)典之義是常與變的對(duì)立和統(tǒng)一，常義是經(jīng)常的意義，易于理解，而變義具有權(quán)變性、靈活性，難以解釋。因此，董仲舒在解釋實(shí)踐中特別重視對(duì)變辭、變義的分析。因?yàn)樽儽畴x了常而沒(méi)有一定的標(biāo)準(zhǔn)，故解釋者對(duì)變的闡釋需要積極發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，以對(duì)變作出合理的、創(chuàng)造性的解釋。這給經(jīng)典之義帶來(lái)了變化性、開放性。但是，變并不表明解釋者可以任意曲解，而要受到常的一般限制，經(jīng)典之義絕不是“什么都行”。

董仲舒為何提出“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的思想呢？

第一，《春秋》本身沒(méi)有恒常不變的通辭、通義，而是常辭、常義與變辭、變義的對(duì)立統(tǒng)一?！豆騻鳌氛歉鶕?jù)常與變對(duì)立統(tǒng)一的觀念解釋《春秋》。此種例子在《春秋》中不勝枚舉。例如，魯國(guó)十二公即位是同類之事，但《春秋》未書隱、莊、閔、僖即位，其他諸公書即位?！豆騻鳌吩陬惐阮愅浦袣w納出《春秋》書與不書魯公即位的常辭、常義：人君正常即位的，書即位，如文、成、襄、昭、定、哀；繼弒君而立的，不書即位，如莊、閔、僖。據(jù)《公羊傳》歸納的常辭、常義，隱公非繼弒君而立，應(yīng)書即位，桓公、宣公繼弒君而立，不應(yīng)書即位，但此三公皆書即位?！豆騻鳌氛J(rèn)為這是變辭、變義?！豆騻鳌冯[公元年曰：“公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國(guó)返之桓。”“公何以不言即位”是對(duì)變辭的質(zhì)疑，接著解釋變辭的義理根據(jù)：隱公即位是為了桓公，將返位于桓，《春秋》褒隱公有讓德，故不書隱公即位?！豆騻鳌愤\(yùn)用常與變對(duì)立統(tǒng)一的觀念，合理地解釋了《春秋》中存在的矛盾問(wèn)題。因此，“《春秋》無(wú)達(dá)辭”是《春秋》本身的特點(diǎn)，也是《公羊傳》和董仲舒解釋《春秋》的基本方法。

第二，董仲舒解釋《春秋》，一方面闡發(fā)《春秋》的本義，另一方面又要建構(gòu)他自己的思想體系，論證大一統(tǒng)皇權(quán)專制政治的權(quán)威性和合法性，故其解釋的主觀性較強(qiáng)。如果他堅(jiān)持《詩(shī)》《春秋》之義的恒常性，就不能為其主觀思想的發(fā)揮提供合理的依據(jù)。他肯定權(quán)變的重要性，即肯定《詩(shī)》《春秋》之義的變化性和開放性，也肯定解釋者之主觀能動(dòng)性、創(chuàng)造性。因此，他明確提出“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭”的思想，且充分運(yùn)用到具體的解釋實(shí)踐中。

例如《春秋》隱公元年“元年春，王正月”?！豆騻鳌吩唬?/p>

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。何為先言王而后言正月？王正月也。[13]

《公羊傳》的解釋較為平實(shí)。董仲舒精心達(dá)思，推見(jiàn)大義：

臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然其王者欲有所為，宜求其端于天。（《天人三策》）

“春”代表天，其次序在“王”之先，表明天比王尊貴，所以王必須尊天、法天；“正”的次序在“王”之后，表明王要端正自己的行為。他由此闡發(fā)了尊天、法天的重要思想。人君法天，“道之大原出于天”（《天人三策》），即天道是人道的終極根據(jù)。這是董仲舒天的哲學(xué)的重要思想，正是從《春秋》“元年春，王正月”中發(fā)揮出來(lái)的。

董仲舒“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的思想，揭示了文本解釋中的一般特征，與西方哲學(xué)詮釋學(xué)的基本觀點(diǎn)相似，而具有重要的現(xiàn)代意義：經(jīng)典沒(méi)有恒常不變的一種本義，經(jīng)典的意義具有多元性和開放性；解釋者可以發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，創(chuàng)造性地解釋經(jīng)典。經(jīng)典之義是常與變的對(duì)立統(tǒng)一，變表明經(jīng)典之義的多元性，常堅(jiān)持經(jīng)典之義的穩(wěn)定性，經(jīng)典之義在變通性和靈活性中堅(jiān)持常。

四、“微言大義”的書法

董仲舒之解釋《春秋》，揭示了《春秋》文本的基本特征——微言大義?！拔⒀浴庇袃蓪右饬x：一指《春秋》文辭簡(jiǎn)約，一指《春秋》文辭隱晦。一般而言，文辭簡(jiǎn)約而意義單薄，文辭隱晦而意義深微。但董仲舒認(rèn)為，《春秋》言辭簡(jiǎn)約而具有豐富深刻的意義，即劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》所謂“辭約而旨豐”；《春秋》言辭隱晦而大義著明，即《左傳》成公十四年所謂“《春秋》之稱，微而顯”；因此，解釋者要從簡(jiǎn)約隱晦的言辭而推見(jiàn)豐富顯明的《春秋》大義。

《春秋》“微言大義”的表征之一，是《春秋》之辭字面義與深層義的間距性。仲舒認(rèn)為，《春秋》之辭有字面義與深層義兩個(gè)層次，深層義即《春秋》之義；字面義與深層義沒(méi)有邏輯的聯(lián)系，而產(chǎn)生了間距化，通過(guò)字面義很難理解深層義，故深層義即《春秋》之義是深微隱晦的。董仲舒說(shuō)：“辭不能及，皆在于指，非精心達(dá)思者，其孰能知之！……由是觀之，見(jiàn)其指者，不任其辭。不任其辭，然后可與適道矣。”（《竹林》）“辭”，即文辭字面義；“指”，即《春秋》之義。文辭字面義與《春秋》之義產(chǎn)生了間距，這就不能直接從文辭字面義把握《春秋》之義，“辭不能及，皆在于指”，故解釋者必須由文辭的字面義入手，但又要突破其字面義，即“見(jiàn)其指者，不任其辭”。

《春秋》“微言大義”的表征之二，是《春秋》所記之事與事實(shí)真相背離，即“諱”。董仲舒認(rèn)為，“諱”與掩蓋事實(shí)真相不同，它在記事中已暗示了與事實(shí)真相不合，從而啟發(fā)解釋者推見(jiàn)至隱，以把握事實(shí)的真相及其蘊(yùn)含的深刻意義，這即“諱而不隱”?！洞呵铩分M的主要原因是“上以諱尊隆恩，下以避害容身”（《公羊傳》定公元年，何休注）?？鬃由钣诙ü?、哀公之世。定公、哀公恩義深厚，孔子不忍彰顯他們的罪惡，而且直接揭露他們的罪惡，也恐招致殺身之禍。但掩蓋他們的罪惡，又違背“《春秋》之信史也”的實(shí)錄原則。因此，孔子運(yùn)用“諱而不隱”的書法。董仲舒說(shuō)：“義不訕上，智不危身。故遠(yuǎn)者以義諱，近者以智畏。畏與義兼，則世逾近而言逾謹(jǐn)矣。此定、哀之所以微其辭也?！保ā冻f王》）

“微言大義”的書法對(duì)史學(xué)和文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。作為一位史學(xué)家，司馬遷必須具有實(shí)錄的精神和勇氣，不畏懼當(dāng)代的政治和學(xué)術(shù)權(quán)威而敢于揭露事實(shí)的真相，但這勢(shì)必冒犯權(quán)勢(shì)者的忌諱而引起災(zāi)禍與阻撓。在此兩難困境中，司馬遷運(yùn)用《春秋》“諱而不隱”的書法。《史記·匈奴列傳》：“太史公曰：孔氏著《春秋》，隱、桓之間則章，至定、哀之際則微，為其切當(dāng)世之文而罔褒忌諱之辭也。”司馬遷多采用“微言”“諱”的筆法，以隱約暗示他的真實(shí)思想，故解讀《史記》者必須推見(jiàn)至隱，才能深察司馬遷之意。

昔虞、夏之興，積善累功數(shù)十年，德洽百姓，攝行政事，考之于天，然后在位。湯、武之王，乃由契、后稷修仁行義十余世，不期而會(huì)孟津八百諸侯，猶以為未可，其后乃放弒。秦起襄公，彰于文、穆，獻(xiàn)、孝之后，稍以蠶食六國(guó)，百有余載，至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統(tǒng)若斯之難也?！煌踣E之興，起于閭巷，合從討伐，軼于三代，向秦之禁，適足以資賢者為驅(qū)除難耳。故憤發(fā)其所為天下雄，安在無(wú)土不王。此乃傳之所謂大圣乎？豈非天哉，豈非天哉！非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎？（《史記·秦楚之際月表序》）

表面上看，“豈非天哉，豈非天哉！非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎”，是對(duì)劉邦受天命為帝的褒贊。實(shí)際上，漢得天下，既沒(méi)有像夏、商、周積善累德十余世，又未能像秦用武力數(shù)世，故漢沒(méi)有得天下之理，只能歸結(jié)到不可理喻的“天命”?！按笫ァ?，即超過(guò)圣人之圣，是不能以理性加以理解的。這正是懷疑劉邦得天下的合理性，此即“微言”所在。

在楚漢相爭(zhēng)中，韓信是一位“得之即得天下”的軍事統(tǒng)帥。他為劉邦取得天下立下了汗馬之功，但終以“謀叛”的罪名而被誅殺?！妒酚洝せ搓幒盍袀鳌酚谩拔⒀浴钡臅ò凳玖隧n信被冤殺的悲劇命運(yùn)。其一，韓信幽于長(zhǎng)安而與陳豨密議謀反之事，不可信。韓信與陳豨避人攜手之語(yǔ)，誰(shuí)人知之？這種紀(jì)錄的矛盾，即所謂“微言”，暗示了所記之事與事實(shí)真相不符。其二，韓信平定三齊，威震天下，項(xiàng)羽使武涉勸誘韓信背漢助楚，全文有二百四十余字，《史記》詳載之；齊辯士蒯通規(guī)勸韓信自建三分之業(yè)，全文有一千一百字，《史記》詳載之。這兩段文字竟占了《淮陰侯列傳》的四分之一，即“微言”，表明司馬遷深辨韓信謀反的冤屈。清人趙翼說(shuō)：“全載蒯通語(yǔ)，正以見(jiàn)淮陰之心乎為漢，雖以通之說(shuō)喻百端，終確然不變，而他日之誣以反而族之者之冤痛，不可言也?！盵14]其三，司馬遷在“太史公曰”中論韓信說(shuō)：“假令韓信學(xué)道謙讓，不伐己功，不矜其能，則庶幾哉，于漢家勛可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。不務(wù)出此，而天下已集，乃謀叛逆，夷滅宗族，不亦宜乎！”“天下已集，乃謀叛逆”，即“微言”；韓信在威震天下時(shí)不謀反，而在“天下已集”時(shí)謀反，這實(shí)不可信。因此，司馬遷通過(guò)微言的書法，暗示韓信之謀反實(shí)出于呂后的誣陷而成為漢家的一大冤案。新儒家徐復(fù)觀說(shuō)，司馬遷在《淮陰侯列傳》中以“微言”的書法暗示韓信被冤殺的悲劇命運(yùn)[15]247-248。

關(guān)于《史記》“微言”書法，學(xué)人多有論述。韓兆琦說(shuō)：“所謂特殊書法，是說(shuō)它不像一般書法那樣一目了然，毫無(wú)爭(zhēng)議，它是用了一種奇特的，一種委婉含蓄的，甚至有些看來(lái)是近于離奇荒誕的方法來(lái)寫人敘事的。作者有褒貶、有是非，但不易看清楚，稍不經(jīng)心，甚至可以得出完全相反的結(jié)論。學(xué)術(shù)界之所以對(duì)司馬遷的思想觀點(diǎn)、對(duì)《史記》中所涉及的歷史人物的評(píng)價(jià)發(fā)生爭(zhēng)議，也常常與此相關(guān)?！盵16]徐復(fù)觀說(shuō)，《史記》多用微言側(cè)筆，暴露人與事的真實(shí)[15]251。

《春秋》微言大義的書法，也影響了劉勰《文心雕龍》的思想。

《春秋》辨理，一字見(jiàn)義；“五石”“六鷁”，以詳略成文，“雉門”“兩觀”，以先后顯旨；其婉章志晦，諒以邃矣?！渡袝穭t覽文如詭，而尋理即暢；《春秋》則觀辭立曉，而訪義方隱?！o約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)。（《文心雕龍·宗經(jīng)》）

首先，《春秋》一字見(jiàn)義，即公羊家所謂“一字褒貶”?！段男牡颀垺な穫鳌罚骸埃鬃樱┮螋斒芬孕蕖洞呵铩?，舉得失以表黜陟，征存亡以標(biāo)勸戒：褒見(jiàn)一字，貴逾軒冕；貶在片言，誅深斧鉞?！逼浯危偈嬲J(rèn)為，《春秋》之辭的先后次序有尊卑貴賤的深層意義。定公二年夏五月，火由兩觀起，災(zāi)及雉門，但《春秋》先序雉門而后及兩觀，因?yàn)轱糸T尊而兩觀微，即劉勰謂“‘雉門’‘兩觀’，以先后顯旨”。這表明《春秋》之義深微，“婉章志晦，諒以邃矣”。其三，《春秋》之辭的字面義明白易曉，而《春秋》之義深微難知，“觀辭立曉，而訪義方隱”。其四，《春秋》“微言大義”的書法與劉勰主張為文之道“辭約而旨豐”一致。劉勰《文心雕龍·物色》主張文學(xué)作品的創(chuàng)作應(yīng)遵從“以少總多”的原則，而避免漢賦“繁而不珍”的羅列方法。其五，劉勰《文心雕龍·史傳》所謂“若乃尊賢隱諱，固尼父之圣旨”，肯定了《春秋》之諱、“微其言”的書法。

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“Text Originating from Heaven”: The Influence of Dong Zhongshu’s Philosophical Thought on Literature

LIU Guomin

(School of Chinese Language and Literature, University of Chinese Academy of Social Sciences, Beijing100089,China)

Dong Zhongshu’s philosophical thought have had an important influence on literature. First, following the Heaven’s will and imitating the ancients” are the basic thoughts of Dong Zhongshu. “Following the Heaven’s will” is to follow the way of heaven, and “imitating the ancients” is to follow the way of the classics by the sages. This contains the concept of “text originating from heaven”, which, in Liu Xie’sis the source of the thought that writing should follow the way of heaven, the way of the sages and the way of classics. Second, Dong Zhongshu believes that humans and nature are of the same kind, that is, humans and nature are responded to each other in terms of morality and emotion, which profoundly influences people’s literary creation and aesthetic pursuit. The correspondence between humans and nature is not only a metaphorical method, but a way of thinking, which combines the inner world (virtue, emotion) of the ancients and the outer world of heaven and earth into an organic whole, thus constituting the realm of the unity of heaven and man. Third, Dong Zhongshu’s thought of “poetry defying fixed interpretation” reveals the general characteristics of text interpretation, which forms his interpretation method. The text has no constant original meaning, and the meaning of it is pluralistic and open; the interpreter can interpret it creatively. Fourth, Dong Zhongshu points out that subtle words with profound meanings, the basic feature of the text inalso constitutes his interpretation method: on the one hand, there is a gap between the literal meaning and the deep meaning of the words in, and the interpreter should start from the literal meaning of the words but breaks through it to grasp its deep meaning, that is, “If you grasp what it means, you can ignore its words”; on the other hand, the things recorded indeviate from the truth, that is, “subtle words” and “unreal things”, which require the interpret or to speculate and reason so as to grasp the truth of the fact and its hidden meaning.

Dong Zhongshu; philosophical thought; literature; texts originating from heaven; the unity of heaven and man; poetry defying fixed interpretation; subtle words with profound meanings

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.002

劉國(guó)民（1964-），男，安徽肥西人，教授，文學(xué)博士。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)高等研究院重大課題“漢代公羊?qū)W之解釋學(xué)研究”；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究”(19ZDA027)

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0008-09

2021-09-02

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭）