王曉升

關(guān)于道德難題的討論在倫理學(xué)的研究中已成為一個熱門的話題。對于這些道德難題的討論似乎還在拷問倫理學(xué)這門學(xué)科的學(xué)術(shù)價值。如果倫理學(xué)對于解答道德難題毫無作為，那么這種學(xué)術(shù)的研究和討論還有什么價值呢？然而在關(guān)于道德難題的討論之中，人們忽視了一個基本的東西，即道德難題所涉及的不是純粹思辨哲學(xué)的問題，而且是實踐理性所面對的問題。把道德難題放在純粹思辨領(lǐng)域之中討論，不僅不能解答問題，反而恰恰使這種思辨的思考變成不道德的。這究竟是為什么呢？

一、道德難題的抽象性

道德難題的討論是在拷問倫理學(xué)，它是不是可以給生活中所出現(xiàn)的難題提供一個有效的答案。許多哲學(xué)家從各種不同的角度討論，試圖給出一個合理的解答，但是，沒有一個答案是令人滿意的。于是，有人認(rèn)為，對于道德難題的討論沒有倫理學(xué)意義［1］（96-102）。

我們不能簡單地認(rèn)為，道德難題的討論沒有任何倫理學(xué)意義。它實際上涉及這樣一個問題，被倫理學(xué)家提出的那些倫理學(xué)觀點在解決現(xiàn)實的道德難題時能夠發(fā)揮具體的作用嗎？這就是要把抽象的理論落實到具體的行動中，或者說，就是要把一般的原理和具體的實際結(jié)合起來，而倫理學(xué)屬于實踐哲學(xué)，它就應(yīng)該把具體的原理落實到行動之中。從這個角度來說，道德難題的思考是具有倫理學(xué)意義。問題在于，道德難題的思考是不是達(dá)到這個目標(biāo)了呢？道德難題的討論往往與我們在課堂上的那種理論聯(lián)系實際的做法一樣，它不是果真在實際行動中把理論聯(lián)系實際，而是在口頭上聯(lián)系實際。比如，在人們經(jīng)常討論的電車難題中，需要把理論和實際聯(lián)系起來的是那個女司機(jī)①“電車難題”的版本眾多。其中托馬斯·卡思卡特對“電車難題”的表述最為完整，還引經(jīng)據(jù)典地展開了學(xué)理討論。這個版本“電車故事”的主要情節(jié)是：面對失控的電車，瓊斯女士挪動扳手將電車引向側(cè)道，以法利先生一人的死亡換來了其他五人的幸免，后來卻被起訴為殺人。瓊斯女士究竟是救人的“英雄”，還是殺人的“罪犯”？，假如這個女司機(jī)曾經(jīng)學(xué)習(xí)過倫理學(xué)理論的話，而且要有意識地把理論和實際結(jié)合起來。而在電車難題的討論之中，人們不過是在學(xué)術(shù)論文中把理論與具體實際結(jié)合起來。在這里，具體實際其實也是一種理論上的抽象。

如果道德難題的討論并不是果真把理論和實際結(jié)合起來，而是一種理論的討論，那么，我們就需要討論為什么人們要思考道德難題？道德難題的討論類似于倫理學(xué)中的舉例子。為了證明道德哲學(xué)的基本原理，康德也進(jìn)行了一些思想實驗，也列舉一些例子來討論。一般來說，在哲學(xué)討論中，人們應(yīng)該用嚴(yán)密的推理來講道理，而不是舉例子。在道德哲學(xué)中舉例子的作用是幫助人們進(jìn)行道德判斷。這就好像在普通法中，人們不僅要有一般的法律規(guī)則，而且要按照以前的判例來作出判斷。在日常生活中，我們也可以通過舉例子來進(jìn)行道德判斷。從這個角度來說，道德哲學(xué)中的這些例子是不能被用來論證道德哲學(xué)中的基本原理的。但是，我們看到，康德在《實踐理性批判》中也舉了好些例子，而且他試圖通過舉例子來論證他的道德哲學(xué)的原理。于是，在康德那里，這些具體的例子就好像是科學(xué)認(rèn)識中的實驗，康德可以借助這些思想實驗來證明某種原理。從這個角度來看，道德難題的討論被某些哲學(xué)家用來證明他們自己的倫理學(xué)理論的正確性。這些難題也被他們用作一種實驗來證明他們的理論在解決道德難題方面比其他理論更加優(yōu)越。阿多諾在《否定的辯證法》中認(rèn)真地討論了康德的這些關(guān)鍵性實驗［2］（223-225）。

康德在他的論著中試圖通過一些關(guān)于內(nèi)省的關(guān)鍵實驗來論證自由。這種實驗就如同“布里丹的驢子”的實驗一樣。在道德難題的討論中，人們與布里丹的驢子的思考一樣，把道德行動中的具體條件都抽掉。當(dāng)具體條件剝離之后，人們就面臨著布里丹的驢子的困境。更何況人們所討論的電車難題還不是條件相等?？档乱彩侨绱?，他要通過簡單的實驗來解決道德上的問題?？档滤e的例子與“布里丹的驢子”的例子類似?？档滤撟C的自由是這樣一種簡單的自由概念，類似于貝克特在戲劇中所說的那種從椅子上站起來的決定意義上的自由。這是一種抽象的自由。這就如同人們關(guān)于道德難題的討論，道德概念被簡單化了。比如在電車難題中，道德就相當(dāng)于對某些人有好處。正如布里丹的論證過程把一切環(huán)境的要素都清除出去一樣，為了能夠確定意志是不是自由的，環(huán)境中的經(jīng)驗要素也被嚴(yán)格地清除干凈。在康德的思想實驗中，為了能夠把思想實驗的狀況確立起來，決定性的因素必須盡可能地少?？档略谠O(shè)計自己的思想實驗的時候，不僅要使決定性的要素盡可能地少，而且還要能夠給主體的自我決定提供合理的理由，并把這個合理的理由作為決定的要素保留下來，否則他的思想實驗就會變得滑稽可笑。當(dāng)康德這樣來設(shè)計實驗的時候，他也使這個實驗變得極其愚蠢，也貶低了決定。這是因為，這個實驗據(jù)以作出決定的原則是一種抽象的原則，是把許多社會要素剔除的原則。所以阿多諾說，布里丹式的純粹狀況似乎不可能出現(xiàn)，除非是為了證明自由這種狀況才被設(shè)想而確立起來。即便類似的情況出現(xiàn)了，那也與任何人的生活無關(guān)，從而對自由來說也是無關(guān)緊要的。同樣，生活中不會出現(xiàn)電車難題那樣的問題。至少，電車難題中的那個女司機(jī)不需要面對這樣的難題。

阿多諾認(rèn)為，實際上，康德的許多關(guān)鍵實驗也極端自負(fù)?？档乱脒@些實驗，把它們作為經(jīng)驗證據(jù)來說明他有權(quán)“把自由引入科學(xué)”，因為“就連經(jīng)驗也證實了我們心中的這種概念秩序”［3］（32-33）。在這里，康德的可笑之處在于，他要像科學(xué)那樣用實驗來論證自由?？档掠脤嶒瀬碜C明自由，是為了“把自由引入科學(xué)”?？墒?，按照康德的思想，“自由”屬于形而上學(xué)領(lǐng)域，而科學(xué)屬于經(jīng)驗的領(lǐng)域，因此，自由不能被引入“科學(xué)”。當(dāng)經(jīng)驗的證據(jù)被用來證實那按照康德自己的理論來說完全超出經(jīng)驗的東西的時候，這應(yīng)該使他感到懷疑，因為這些決定性的事態(tài)被安置在它們原則上被清除出去的領(lǐng)域中。而他恰恰要用經(jīng)驗的要素來證明不屬于經(jīng)驗領(lǐng)域中的自由。這些被清除出先驗領(lǐng)域的東西無法證明先驗領(lǐng)域中的自由。從這個角度來說，下面這個例子就不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模骸凹僭O(shè)某人為自己淫欲的偏好找借口說，如果所愛的對象和機(jī)會都來到他面前，那么這偏好對他來說是完全不可抗拒的：如果在他遇到這種機(jī)會的房子前面豎起一個絞架，在他享受過淫欲之后馬上把他吊在上面，他在這種情況下是否還會不克制自己的偏好呢？人們可以很快猜出他會怎樣回答。但如果問他，如果他的君王以同一種毫不拖延的死刑相威脅，無理要求他對于君王想以莫須有的罪名來詆毀一個清白人提供偽證，此時無論他對生命的熱愛有多大，他是否會認(rèn)為有可能克服這種熱愛呢？他是會這樣做還是不會這樣做，這是他也許不敢作出保證的；但他必須毫不猶豫地承認(rèn)，這樣做對他來說是可能的。因此他作出判斷，他能夠做某事乃是因為他意識到他應(yīng)當(dāng)做某事，并在自身中認(rèn)識到通常沒有道德法則就會依然不為他所知的自由?！保?］（33）

對于康德所列舉的這個例子，阿多諾是這樣分析的，那個被康德指責(zé)為“淫欲傾向”之人以及那個被暴君——也就是康德尊敬地稱呼為他的君王——脅迫之人或許會承認(rèn)，他們會這樣做，即這個具有淫欲傾向的人或者被暴君威脅的人會承認(rèn)，他愿意放棄生命。但是，這兩個人的說法其實都是純粹觀念中的設(shè)想，而沒有親身的肉體體驗。假如這兩個人在意識到這類決定在自我持存中的分量的時候，意識到生命的分量的時候，他們就會不愿意放棄生命。日常生活中的人都會非常重視自己的生命，所以不會輕易地像思想實驗中那樣放棄自己的生命。這樣一種分析才是真理。而康德把生死這樣的重要問題置于反思的條件下，而不是在實際生活（肉體的體驗）中來考慮。這是因為，在緊急情況下，諸如“自我欲望”以及死亡恐懼之類的心理要素會與思想實驗中的情況顯得截然不同，而這種實驗把這些要素中立化為一種經(jīng)過深思熟慮的、冷漠無情的觀念。一個人在真正面對死亡的時候，絕對不可能像康德的那個經(jīng)過深思熟慮的實驗?zāi)菢?，冷酷無情地對待自己的生命。據(jù)此，阿多諾說，任何人，甚至那些最正直的人，都不能預(yù)測，在備受折磨的情況下他們將如何行動。

在康德的《實踐理性批判》中還有另外一個例子，即玩牌作弊的例子：“在賭博中輸了的人，也許會對自己和自己的不聰明感到惱火。但如果他意識到自己在賭博中曾經(jīng)使詐（哪怕他因此贏了），那么，只要他用道德法則對照一下自己，他必定蔑視自己。因此，道德法則必定是與自身幸福的原則有所不同的東西。因為不得不對自己說：盡管我充實了自己的錢袋，我卻是一個卑鄙小人，這與贊許自己說：我是一個聰明人，因為我充實了自己的錢袋相比，畢竟還必須有一條不同的判斷準(zhǔn)繩?！保?］（41）阿多諾認(rèn)為，康德的這個例子其實是一種循環(huán)論證。他的分析是這樣的，玩牌詐欺之人是不是會鄙視自己，是不是會反思道德法則，這顯然是經(jīng)驗問題。他也許幼稚地感到他是被免除一切資產(chǎn)階級義務(wù)的幸運之人，甚至為他成功的手腕而暗自竊喜，他的自戀會使他對所謂的自我鄙視無動于衷；他也許就是簡單地遵循他那一類人所一致贊同的道德規(guī)則。這就是說，作弊的人在實際生活中不一定會如康德所設(shè)想的那樣，蔑視自己，把自己看作是卑鄙小人。當(dāng)康德認(rèn)為，他會把自己當(dāng)作卑鄙小人的時候，康德其實預(yù)設(shè)了，這個人承認(rèn)了康德的道德法則。只有在他承認(rèn)了康德所提出的那個道德法則的時候，他才會認(rèn)為自己是卑鄙小人。所以，阿多諾說，這個人必定會譴責(zé)自己失去人的尊嚴(yán)的那種激情是建立在他承認(rèn)康德的道德法則的基礎(chǔ)上的。從這里可以看出，康德在這里進(jìn)行了一種循環(huán)論證。本來，他企圖借助這個例子來論證他的自由原則，而在論證過程中他卻預(yù)設(shè)了這個人承認(rèn)他的道德原則。

康德的意志自由的觀念是理知世界中的命題，如果康德要把這個命題用到經(jīng)驗世界中，那么它就應(yīng)該符合經(jīng)驗世界的標(biāo)準(zhǔn)。然而，康德從思辨的角度把所謂的例證說成是低級的東西并厭惡這種東西，就此而言，這些命題就不能從經(jīng)驗世界中獲得滿足。在這里，阿多諾引用了康德的幾段文字來說明，康德是厭惡例證的。比如，康德說：“這也是實例的唯一而且重大的效用：它們使判斷力變得敏銳。至于知性洞識的正確性和精密性，實例通常毋寧說對它們有些損害，因為它們只是罕見地完全滿足規(guī)則的條件［作為casus in terminis（術(shù)語中的事例）］，而且除此之外還經(jīng)常削弱知性在普遍的東西中、不依賴于經(jīng)驗的特殊情況而就其充足性來洞識規(guī)則的努力，從而最終使人習(xí)慣于把規(guī)則更多地當(dāng)作公式而不是當(dāng)作原理來使用。所以，實例是判斷力的學(xué)步車，缺乏判斷力的自然才能的人絕不能缺少它們?！保?］（126-127）例證只能被用來幫助人們作出判斷，但是例證是有害的，它會削弱知性判斷的普遍意義。

雖然康德反對用例證來證明具有普遍意義的命題，但是，在《實踐理性批判》中，他并不討厭運用例證。上面的那些例子都是來自《實踐理性批判》。既然康德在理論上反對例證，那為什么他又多次運用例證呢？康德也希望他的道德法則能夠在實際生活中發(fā)揮作用。為此他就需要借助一些例證來說明，他的道德原則在生活中也可以使用。當(dāng)他試圖達(dá)到這個目標(biāo)的時候，他就從經(jīng)驗上歪曲了這些例證。如果不從經(jīng)驗上歪曲這些例證，那么他的絕對命令就無法實現(xiàn)。最后，阿多諾說，康德哲學(xué)由于例證報復(fù)了他，在哲學(xué)上所進(jìn)行的例證否定了他所確立的自由學(xué)說［2］（225）。道德實驗的荒謬性的核心在于，它們把不相容的東西結(jié)合在一起，并宣稱它們對那不可能被計算的東西進(jìn)行了成功的計算。康德在例證中，把經(jīng)驗和超越的東西結(jié)合在一起，而這種不相容的東西結(jié)合在一起是無法進(jìn)行預(yù)測和計算的，但是康德卻進(jìn)行了這種計算。

通過阿多諾對康德的關(guān)鍵性的實驗的批判，我們可以看到，在道德哲學(xué)中，人們所列舉的那些例子，其作用既不是要理論聯(lián)系實際，也不是要幫助人們進(jìn)行道德判斷，而是要證明某種道德原理。桑德爾要通過這個電車難題來證明亞里士多德主義的美德倫理學(xué)是有價值的。他可以通過這個難題來否定自由主義和功利主義。在生活中，我們發(fā)現(xiàn)，許多此類的道德難題都是經(jīng)過精心設(shè)計的。這種精心設(shè)計的道德難題其實如康德《實踐理性批判》中的做法一樣，都是要證明某種道德理論是正確的。比如，在電車難題中，如果人們只是規(guī)定，一條軌道上是1 個人，而其他軌道上是5 個人。于是從純粹數(shù)量上來說，功利主義的原則在這里占上風(fēng)。如果在這個設(shè)計中再加上其他要素，比如，一條軌道上是5 個逃跑的罪犯，而另外一條軌道上是1 個社會的楷模。這個時候功利的選擇就會打折扣。顯然，道德難題是要用來證明某個道德原則是正確的。它要發(fā)揮的是一種思想實驗的作用。而這個思想實驗，由于它過度抽象了，它不能被用來有效地證明道德規(guī)范的普遍意義。難題之所以成為難題，是因為所有這些道德原則在解決這些問題上都無能為力。

二、從“計算”到“沉思”

毫無疑問，在功利主義的思考中，人們進(jìn)行了一種“計算”，沉迷于這種計算之中，是沒有道德意義的。從這個角度來說，如果從功利主義的計算的角度來討論道德的難題，那么這種討論是與倫理問題無關(guān)的。抽象自由主義在本質(zhì)上與功利主義是一致的。抽象的自由主義強調(diào)人的普遍一致性，而功利主義強調(diào)個人的特殊性，特殊的人有特殊的功用，包括個人的善和社會的善。自由優(yōu)先和善優(yōu)先，在這兩個貌似對立的思路中其核心都是一致的，這種一致性就表現(xiàn)在當(dāng)抽象的自由主義把人抽象化的時候，所有的人變成了相等的“1”。

如果說自由主義和功利主義的缺陷在于計算的話，那么以桑德爾為代表的亞里士多德主義則要避免這種計算，他要從德性的角度來重新思考這個問題。按照桑德爾對于亞里士多德的理解，公正應(yīng)該從目的論的角度來思考，最好的東西應(yīng)該給那些最精于這種東西的人。比如，最好的網(wǎng)球場就應(yīng)該給最善于打網(wǎng)球的運動員。于是，我們看桑德爾所舉的例子，假如兩個不太會打球的科學(xué)家在大學(xué)的球場上打球，他們打球的時候甚至都不能過網(wǎng)。這個時候?qū)W校的網(wǎng)球隊過來了，他們希望使用這個球場。按照桑德爾的看法，這兩位科學(xué)家就應(yīng)該轉(zhuǎn)移到比較差的球場上［5］（225）。在這里，桑德爾按照目的論的需要設(shè)定了具體的例子。所有這些例子背后都有一個企圖，即為解答道德問題提供一個最終的答案。在這個問題上，桑德爾與自由主義、功利主義在本質(zhì)上是一致的。在桑德爾的這個例子中，善的意思被他進(jìn)行了過于簡單化的處理。當(dāng)他把善的含義進(jìn)行限制的時候，人們就有一個明確的答案，科學(xué)家應(yīng)該讓位于運動員。在這里，他和他的功利主義死敵一樣，把善理解為可計算的效率上。假如善也包含良好的球場有助于科學(xué)家身心愉快，而這又有利于科學(xué)家的教學(xué)和研究工作，如果大學(xué)的目的是更好地培養(yǎng)人才，那么運動員就應(yīng)該讓位于科學(xué)家了，即使科學(xué)家的球技很差。

道德難題提出的意義恰恰就在于，它們是難題，是沒有結(jié)論的、無解的。而在道德難題的討論之中，不同的思想流派都致力于從他們自己的學(xué)術(shù)立場出發(fā)給出最終的答案。而所有這些研究思路都忽視了一點，這就是康德在第三個二律背反的討論時所發(fā)現(xiàn)的，在對自由的討論中我們是不能給出最終答案的。如果道德問題所涉及的是形而上學(xué)的領(lǐng)域，那么對于這個形而上學(xué)的思考得不到最終的結(jié)論的。從這個角度來說，那種試圖在道德難題的思考中找到最終答案的企圖必定是失敗的。但是，這并不意味著我們不應(yīng)該思考這些道德難題，并不意味著對道德難題的思考沒有道德的意義。不過對于這種形而上學(xué)問題，我們只能進(jìn)行亞里士多德意義上的沉思。這個沉思不是像自然科學(xué)的模式那樣找到解決問題的最終答案?？墒牵谶@個問題上，康德本人卻陷入一種矛盾之中。一方面，他認(rèn)為，對于形而上學(xué)問題的思考，我們不能得到最終的答案；另一方面，在實踐理性的批判中他要把科學(xué)方法引入實踐的領(lǐng)域，并總是試圖給人們提供某種絕對的命令，在這里，他似乎能夠找到形而上學(xué)問題的最終答案。這表明，康德并沒有完全擺脫科學(xué)知識的模式來討論道德問題。他的思想中表現(xiàn)出一種實證主義的傾向。而桑德爾等人的思考也是要按照這樣的同一性邏輯給出最終的答案。按照這樣的科學(xué)模式，道德問題的思考如果不給人們提供最終的答案就沒有任何意義。

對于道德問題的思考，我們需要亞里士多德所說的那種“沉思”［6］（305）。這個沉思不是要給出最終的答案，而是要人們學(xué)會道德的思考和決斷。如果關(guān)于道德難題的沉思把我們引導(dǎo)到對于道德問題的沉思，那么這就把有關(guān)的討論引導(dǎo)到一個正確的思路上了。在亞里士多德那里，這個沉思生活是最高的幸福，是最高的善和人的最高的目的?！芭埂笔侨诉_(dá)到的最高幸福和德性。而亞里士多德所說的這個“努斯”是與“邏各斯”相對的。如果說邏各斯是要按照同一性的邏輯來把握對象的話，那么“努斯”則是要把握非同一的東西。所有計算或者理性思考都有一種觀念論的思路在發(fā)揮作用，都有一種同一性原則在發(fā)揮作用。而沉思要聯(lián)系人的最高幸福，讓不同的人幸福地結(jié)合在一起，而不是按照科學(xué)的模式給出最終的答案。從原則上來說，這種沉思不受勞動和技藝的困擾?？墒?，在人類文明史上，人受到自我持存的要求的束縛，亞里士多德思想中的這個方面被扭曲了。阿多諾指出：“（本來）沉思還是滿足于實踐的這一（人道的）方面，即亞里士多德所首先闡發(fā)的那種致力于至善的實踐。（可是）直到今天，這種沉思的壞處是，恰恰由于它對改變世界漠不關(guān)心，而使它成為一種極其狹隘的實踐：它變成了方法和工具。”［2］（242）對于阿多諾來說，這種關(guān)注人的最高幸福的沉思是亞里士多德思想中的“人道”的方面。這種沉思是與實踐的智慧聯(lián)系在一起的，他是要致力于改變世界的。然而，直到今天，亞里士多德的這種沉思變成了一種極其狹隘的實踐，變成了方法和工具。如果按照這種思路來理解亞里士多德的思想，那么桑德爾就是把亞里士多德的思想變成一種工具和方法，變成一種解決倫理問題的工具和方法，而不是去進(jìn)行一種“人道”的沉思。這種“人道”的沉思至少應(yīng)該包含兩個方面：第一，這種人道的沉思不是像桑德爾那樣，從一個外部觀察者的維度去進(jìn)行純粹理論上的思考。這個沉思是帶著“肉體的要素”、帶著“情感”去沉思。人不是在事不關(guān)己的情況下去冷靜地思考，這個思考不是純粹理性的思考。第二，這個思考是帶著肉體來思考的，這個思考也是一種“實踐”。

如果從這個意義去理解“沉思”，那么在面對電車難題的時候，軌道上的人們不會像倫理學(xué)家所討論的那樣，按照自由主義或者按照共和主義思路去思考自己的地位。這就如同康德所舉的那個受到暴君威脅之人也愿意放棄自己的生命的例子一樣。一個外在的觀察和一個當(dāng)事人對于是否放棄生命的考慮是完全不同的。在生活中，一個人親臨險境的時候，比如在旅游時走玻璃橋，都會顫顫發(fā)抖。這還不是真正面對死亡，他不過是在沒有危險的地方“冒險”而已。當(dāng)一個人真正面對死亡的時候，他果真會如外在觀察者那樣進(jìn)行理性的判斷嗎？從一個純粹觀察者的角度來計算，讓某個人死亡，這絕不是什么人道的沉思。而當(dāng)女司機(jī)在這樣的緊急情況下也不可能進(jìn)行任何理性的思考。她純粹作出一種決斷。無論她進(jìn)行哪一種決斷，她都是無可指摘的。在這里，她只是根據(jù)道德直覺作出判斷，而沒有倫理學(xué)家的那種仔細(xì)的思考。

更重要的是，在對這種道德難題的沉思中，人們不是要得到最終的答案，而是會發(fā)現(xiàn)，無論人們做哪一種選擇，都是道德的，同時也是不道德的。其實道德的難題所告訴我們的與其說是在面對某個具體事例的時候，我們碰到了道德上的難題，我們無法給出一個道德和不道德的明確判斷，不如說是告訴我們一個道理，在任何道德行為中，道德和不道德總是結(jié)合在一起的。道德的難題是生活中的永恒狀態(tài)。絕對道德的事實是不存在的。在道德難題的思考中，如果人們按照同一性邏輯，努力給道德問題提供一個最終的答案，那么這就是價值絕對論。在這種絕對論的框架中，人總是以為，他可以給道德問題提供一個最終的絕對可靠的答案。在中世紀(jì)的時候，人們有一種共同的信仰，按照這種共同的信仰和共同的價值觀，人們對于某個事情是不是道德的是可以給出一個肯定的回答的。而在今天的社會，在價值多元化的社會，我們不再可能提供這樣單一的價值標(biāo)準(zhǔn)，并按照這個標(biāo)準(zhǔn)來回答問題了。哲學(xué)家維特根斯坦曾經(jīng)要捐款，但是他不是要把錢給窮人，而是把錢給了富人。在維特根斯坦看來，貧窮是福，財富會讓人墮落。把錢給富人，是因為這些人已經(jīng)墮落，他們再墮落也有限。如果把錢給窮人，那么這就會讓他們墮落。在我們的社會中，任何一種善事從另外一個角度來說就是惡事。比如，當(dāng)我們在紐約地鐵上給窮人錢的時候，我們幫助了窮人，從一個角度來說，這是善的，讓他們能夠生存下去；而從另外一個角度來說，當(dāng)我們捐錢的時候，我們就承認(rèn)了這個產(chǎn)生貧困的社會的合理性。我們應(yīng)該做的是不是讓人不再貧困呢？反過來，如果我們?nèi)ゾ戎毨?，那么這是不是讓貧困獲得價值？更進(jìn)一步，若一個人寧愿貧困，他可以通過貧困而獲得更輕松的工作呢？在歐洲福利國家，這種自愿貧困的現(xiàn)象也屢見不鮮。

從這個角度來說，道德難題把我們帶到了這樣一個境界，在生活中，我們到處都面臨著道德難題。道德難題是必然的。思考道德難題是道德哲學(xué)中的必然要求，但是，這種思考不是像功利主義的計算那樣去計算，也不是像桑德爾那樣按照第一哲學(xué)的思路去思考。這種思考不是要找到最終的準(zhǔn)則，而是要對于任何一種二選一的道德抉擇進(jìn)行批判。當(dāng)然對于道德決斷的批判性思考不是要完全否定計算，道德的思考不能沒有這樣的理性的計算，但是道德的思考也不能局限在這種理性的計算之中。這就是沉思。這種沉思包含了理性的計算，但是它又要超出理性的計算。純粹的理性計算不是實踐理性，實踐理性之中必定包含沖動。沒有沖動，就沒有意志，就沒有實踐。因此，這種沉思作為一種實踐理性包含了“肉體的要素”。這種帶有“肉體要素”的思考也可以說是一種“實踐”。我們可以用亞里士多德的“實踐智慧”來表達(dá)這種沉思。當(dāng)然，在亞里士多德那里，這種“沉思”又是高于實踐智慧的。這就是說，在道德的判斷中，我們不滿足于道德上的推理，而是包含了一種直覺的判斷（沖動）。但是，我們又不會滿足于這種直覺，我們會在自己的直覺中加入反思。這種既包含了推理又超出推理的思考是加入了直覺的反思，阿多諾稱為“哲學(xué)經(jīng)驗”。由于這種沉思包含了“肉體的”維度，它可以被說成是一種參與者的視角。從道德難題的沉思的角度來說，我們就需要思考：假如我自己果真處于其中的一個位置上，我會怎么做。這是一種“參與者”的視角。

在這里，我們又必須把沉思和實踐區(qū)分開來。雖然這種沉思是與“肉體的要素”聯(lián)系在一起的，是包含了參與者的視角去沉思，但是這種沉思畢竟與實踐本身不同。我們可以說，這種沉思介于純粹理性的思考和對象化的現(xiàn)實活動之間。由于這種思考在一定程度上是獨立于實踐活動的，所以在進(jìn)行沉思的時候，我們又有一個旁觀者的視角。這種思考不受實踐活動的束縛。如果人們的思考受到實踐的束縛，那么這種對于實踐的思考就是一種延緩了的思考，而這種延緩了的思考總是包含了關(guān)于實踐的某種不恰當(dāng)?shù)臇|西。比如，在生活中，一些人常常用一種規(guī)范在實踐中是否可以落實來限制思考，于是思考就必須得到實踐的許可。這就是用實踐的許可來限制思考。從這個角度來說，道德的思考又應(yīng)該具有康德的那種抽象思考的維度。受實踐束縛的思考都有事后諸葛亮的特點。同時，一旦思考受到實踐的束縛，人們就會問這種實踐究竟對誰有好處。從這個角度來說，脫離實踐的沉思是有意義的。為此，阿多諾指出，如果有人根據(jù)誰得益來進(jìn)行思考，那么任何事情都非常容易變得極其糟糕［2］（243）。一種更好的實踐究竟給人強加了怎樣的義務(wù)和要求，按照烏托邦主義提供的警示，思維此時此地幾乎無法作出任何預(yù)測，同樣，實踐按照其自身的概念來說也不可能在認(rèn)識中窮盡自身。一種實踐究竟對誰有好處，給誰增加了義務(wù)，這是我們在預(yù)先的思考中所無法確定的。同樣，實踐從概念上來說就不同于認(rèn)識，它也一定包含了超出認(rèn)識的東西，它不能在認(rèn)識中窮盡自身。認(rèn)識雖然與實踐相關(guān)，但是我們不能用實踐來束縛認(rèn)識。反過來，我們也不能用認(rèn)識束縛實踐。如果一種沉思預(yù)先考慮誰得利、誰有義務(wù)，那么這就已經(jīng)是一種算計了。這就是用計算來束縛實踐。

在電車難題的討論中，有學(xué)者提出，解決這個難題需要辨認(rèn)“行為主體”和“規(guī)范主體”。按照這樣的區(qū)分，女司機(jī)是行為的主體，但卻不是執(zhí)行法律規(guī)范的主體。在這個社會中有許多不同的規(guī)范，女司機(jī)執(zhí)行了一種文化規(guī)范，這個文化規(guī)范中包含了“見義勇為”的內(nèi)容［7］（3-10），因此，她的行為不能按照刑法上殺人的模式而被理解。在這種思考中，主體有權(quán)利選擇任何一種在她看來是可以接受的規(guī)范，并按照這個規(guī)范來行動。于是，如果行為主體有錯誤，那么這不應(yīng)該由行為主體來承擔(dān)責(zé)任。按照這樣的思路，如果一個行為人是按照某種規(guī)范來行動的，那么行為人是不需要承擔(dān)責(zé)任的。這個責(zé)任要由制定規(guī)范的人來承擔(dān)。在這種倫理思考中，道德行動與人的自主性無關(guān)。這就如同法西斯主義分子的依據(jù)：法西斯主義分子是按照希特勒的命令行動的，所以他不需要承擔(dān)責(zé)任，如果他有責(zé)任，那么這個責(zé)任只能由希特勒來承擔(dān)。

而在道德行動中，人雖然也接受了規(guī)范，但是他要根據(jù)自己對各種規(guī)范的理解作出判斷。他的判斷甚至?xí)`背現(xiàn)有的道德規(guī)范。或者說，道德的方式首先不是考慮自己有多大的責(zé)任、應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)，而是要首先思考究竟怎樣做才是正當(dāng)?shù)?，即使違反社會規(guī)范也在所不惜。道德的行動之所以受到人們的尊重，往往不是由于它遵守了社會規(guī)范，而常常在于它違背了社會共同的規(guī)范。如果一個德國士兵拒絕了希特勒殺人的命令，那么他所做的事情是道德的，這個道德的行為不是因為他服從了希特勒的命令，而是因為他從人性的角度作出了正當(dāng)?shù)呐袛?。如果他從一開始就算計這種行為的責(zé)任和義務(wù)，那么這種道德行為就不會發(fā)生。

這里我們可以看到，面對道德問題所進(jìn)行的沉思恰恰具有一種社會批判的力量。如果某種道德難題出現(xiàn)了，那么這其中極有可能出現(xiàn)的情況是，道德的行為挑戰(zhàn)社會規(guī)范。道德上的沉思就是要在不受實踐制約的條件下，思考究竟如何做才是正當(dāng)?shù)?，它甚至可以挑?zhàn)一切規(guī)范。道德難題之所以出現(xiàn)，就在于現(xiàn)存的社會規(guī)范無法解釋行為的合理性，而這種行為在一定意義上又是合理的。而道德難題的沉思就是要讓我們看到，任何一種社會規(guī)范都存在局限性，都需要我們在現(xiàn)實中根據(jù)自己的道德上的沖動作出決斷。道德難題的思考必須是一種沉思，這種沉思就是要幫助我們對生活中隨時都需要面對的道德難題作出抉擇。

三、在思考與沖動邊緣上

道德難題的思考必須是一種沉思。如果這個沉思只有一種旁觀者的維度，而沒有肉體的要素參與其中，那么這種思考就類似于一種純粹的理論思考，甚至類似于一種數(shù)學(xué)計算。這種思考缺乏了道德的意義。對于道德的思考必須有“肉體的要素”。但是，這又絕不意味著道德的思考不能有旁觀者的維度。如果缺乏了旁觀者的維度，那么人就會把自己束縛在實踐的框架中，也按照利益和責(zé)任的框架來思考。這種思考也會缺乏道德的維度。于是，在道德難題的思考中，我們既需要有旁觀者的維度，又需要有參與者的維度，而道德就是在旁觀者與參與者兩難的困境中存在。道德的難題恰恰把道德所面臨著的這種兩難困境表達(dá)出來。也正因為如此，道德是在理性思考和肉體的沖動的邊緣上存在的。關(guān)于這一點，阿多諾在關(guān)于法西斯主義審判的分析中進(jìn)行了仔細(xì)的說明。

當(dāng)人們把道德的思考看作是要找到最終的規(guī)范，并把邏輯一致的原則來移植到人的行動中的時候，這其實就是用一種邏輯上一致的原則限制人們的行動，限制人的沖動。在這個時候，嚴(yán)密的邏輯一致性變成了不自由的工具。如果道德難題的思考是要給出唯一的答案，那么這就是用同一性的邏輯來限制道德。在阿多諾看來，道德的批判不能局限于這種同一性邏輯，而是要有沖動。只有包含了這種沖動，道德的批判才是道德的。阿多諾說：“沖動、赤裸裸的身體上的恐懼以及與痛苦肉體——布萊希特的說法——的休戚與共感，是內(nèi)在于道德行為的，而任何一種合理化的嘗試都會否定這些東西?！保?］（281）這就是說，道德的批判包含了沖動，包含對于肉體痛苦的休戚與共感。這就從他人的痛苦中產(chǎn)生了一種道德上的正義要求，一種道德上的沖動。沒有這種沖動，道德的批判就不是道德的。阿多諾強調(diào)，這種休戚與共感是內(nèi)在于道德的，而無情的合理化就是否定了這種沖動，就是把這種包含了沖動的道德命令合理化，變成一種抽象的道德原則。比如，在現(xiàn)代社會，在許多地方還存在酷刑和集中營，那么我們就必須進(jìn)行反思，進(jìn)行批判。這無疑是緊迫的事情?？墒侨绻覀兿抻谶@種反思，陷入這種思辨的思考，那么這種思考恰恰是對它自身緊迫性的嘲諷。既然這種事情很緊迫，我們就不能再陷入思辨的思考中了，而是要趕緊行動。如果我們?nèi)匀辉谀莾撼了?，這就是不道德的。于是，這里就出現(xiàn)了理論和實踐之間的關(guān)系的問題。阿多諾反對把理論和實踐截然對立起來。當(dāng)然這兩者之間存在著區(qū)分。如果這兩者沒有區(qū)別，那么這兩個詞就沒有必要了。這也表明，這兩者既有差別，也相互關(guān)聯(lián)。這就如同康德那里的情況一樣，如果理論理性和實踐理性是一樣的，那么實踐理性中就不包含沖動了。如果把兩者極端地對立起來，即從自發(fā)沖動和理論意識之間的兩種極端狀態(tài)來理解，那么純粹的沖動對論證過程失去耐心，它不希望令人恐懼的酷刑持續(xù)存在下去，它要立刻行動。而理論意識不會被這種立刻行動的命令所嚇倒，它要清晰地思考為什么酷刑還無法預(yù)見地持續(xù)存在下去。即便消除酷刑的命令再緊迫，它也要清晰地思考為什么酷刑還會持續(xù)存在。這是一種理論分析，這種理論分析是有意義的。但是任何一個人都不處于這兩種極端的狀態(tài)?；蛘哒f，在理論和實踐的統(tǒng)一體中，沖動和理論意識是結(jié)合在一起的。這兩者處于一種矛盾的結(jié)合狀態(tài)。

現(xiàn)代社會的道德問題都是如此。在現(xiàn)實中，我們也看到酷刑，看到一些不道德現(xiàn)象，但是我們卻無能為力。在這里，我們有道德的判斷，也有道德的沖動，但是卻無能為力。于是，沖動和理論意識之間的矛盾就成為今天唯一的道德戰(zhàn)場［2］（282）。怎樣處理沖動和理論意識的關(guān)系，是道德領(lǐng)域中需面對的問題。一般來說，當(dāng)意識認(rèn)識到什么是惡而又不滿足于這種認(rèn)識的時候，它就會自發(fā)地作出反應(yīng)。在這里，理論的認(rèn)識與實踐上的沖動是結(jié)合在一起的。在具體的道德實踐中，我們會發(fā)現(xiàn)，這兩者常常是沖突的，甚至是無法調(diào)解的沖突。阿多諾指出，這兩者之間的不相容不是根源于思維之中缺乏邏輯的一致性，而是根源于客觀的對抗。這是理性和沖動之間的客觀矛盾。人們是處于一種客觀的矛盾之中的。人的道德行動既需要有理性，也需要有沖動。在這里，阿多諾以弗里茨·鮑爾為例指出，同一類人既會用千百條陳腐的論據(jù)要求把奧斯威辛的劊子手宣布為無罪，又會支持重新引入死刑［2］（282）。比如，法西斯主義分子是社會條件、個人心理等原因造成的，他們不是天生的惡棍，如此等等。人們可以用千百條陳腐的論據(jù)要求把奧斯威辛的劊子手宣布為無罪。如果人們不是尋找這些理由，而純粹從個人的情感來說，這些劊子手毫無人性，殺一千次也不解恨。任何一個人都可能處于這樣一種矛盾中，這才是道德的戰(zhàn)場。

在阿多諾看來，在道德領(lǐng)域中人們真正思考的應(yīng)該是這樣的問題，是理性的沉思和情感的沖動之間的問題。在第二次世界大戰(zhàn)之后的德國，人們面臨的恰恰就是這樣一個問題。當(dāng)時的道德辯證法狀況就集中這一點上：宣布法西斯分子無罪是赤裸裸的不公正，而讓他們公正地抵罪，比如處死他們，又會被沾染上野蠻暴力的原則，因為只有抵抗這種暴力才是符合人性的［2］（281）。這就是人類所面臨的兩難。這就是理性的沉思和道德的沖動之間的矛盾。本雅明說，對于法西斯主義分子，執(zhí)行死刑也許是道德的，但是把它合法化卻不是道德的。本雅明的這種思考體現(xiàn)了一種辯證法的內(nèi)容。

在對待法西斯主義分子的時候，這個問題非常突出地顯示出來了。如果人們把法西斯主義分子就地槍決，那么這就比讓他們接受法律審判更加道德。事實上他們中的一些成功逃脫了，并隱藏了幾十年。這個事實使正義發(fā)生了一個質(zhì)的變化，因為正義在這段時間中消失了。這本身就是不正義的。如果這個時候還用漫長的法律程序來審判這些人，這就是不正義的。按照阿多諾的解釋，只要法律機(jī)關(guān)用法律程序、法官和熟悉法律的辯護(hù)律師來對付他們，那么既然正義在任何情況下都不能作出有利于暴行的許可，而正義恰恰是按照兇手在行動中所遵循的同樣原則進(jìn)行妥協(xié)，因此，這種正義也是虛假的。按照阿多諾的理解，所謂正義就是指在任何情況下都不能作出有利于暴行的決定。而讓律師為他們辯護(hù)，按照程序來對他們進(jìn)行審判，就是按照兇手的行動原則來對待兇手，也就是按照有利于暴行的決定來對待暴行。這是助長暴行，是不正義的。按照司法程序來審判他們，這是他們所渴望的，也是他們在屠殺中所遵循的原則。法西斯主義是合理性原則的忠實信徒。按照合理性原則對待這些法西斯主義分子就是按照法西斯主義的原則對待法西斯主義分子。從阿倫特對艾希曼的態(tài)度我們可以看出這種不正義：

阿倫特在聽完了對艾希曼的審判之后，得出了這樣的結(jié)論：艾希曼不再是惡魔式的納粹，而只是一個普通人。他平庸，不傻也不睿智，渴望過好小日子，忠于職守、服從上級。他既非心理變態(tài)也非虐待狂魔，反倒是“正常得令人害怕”。艾希曼成為劊子手的動機(jī)無非是想勤勉工作，好在納粹官場上爬得快一些。他之所以簽發(fā)處死數(shù)百萬猶太人命令的原因在于他像機(jī)器一般順從、麻木和庸庸碌碌。從她的思想之中，你可以看到，艾希曼也不是什么罪大惡極的人，很值得同情。正義在這里缺席了。如果阿倫特好好地閱讀《否定的辯證法》中的這段文字，她大概會重新反思自己的思想。對于阿多諾來說，司法審判是對的，但是也是罪過；立刻處死，是對的，但也是罪過。這就是辯證法。這是我們所面臨的道德困境。道德就是在這個兩難中存在的。

在這里，我們看到，法西斯主義和反法西斯主義都遵循理性的原則。這就是一個歷史難題。這里存在著理性的思考和情感的沖動之間的矛盾問題。這個矛盾既不能用理論的思考、同一性的邏輯來解決，也不能用肉體上的沖動來解決。無論人們對法西斯分子進(jìn)行怎樣的處理，我們都會面對著這樣的難題。道德不是現(xiàn)成地擺在那兒的肯定的東西，而是在對這種矛盾的沉思中才存在的。只有通過這種沖突批判同一性，我們才可能是真正道德的。道德難題的思考就是要讓我們走出這種同一性邏輯，正面道德的難題，并由此作出決斷。

小 結(jié)

真正的道德行為就是在這種沖突中發(fā)生的?！暗赖碌摹币馕吨跊_突中的行動過程，而不是現(xiàn)成存在的狀況。按照某些人的理解，好像一個人按照既定的道德規(guī)范來行動就是道德的。這種所謂的道德行動恰恰缺乏道德的必要元素即道德上的自主性，而自主的道德又必須是經(jīng)過反思的。如果道德難題的思考是要尋找某種普遍適用的道德規(guī)范，那么這種思考就失去了道德的意義。道德的行動必定是一個人的自主抉擇。而這個自主抉擇中存在著肉體的沖動和思辨的思考之間的沖突。純粹出于肉體的沖動的行動一定不是道德的，哪怕這種沖動是純粹理性的動機(jī)。這是因為，這種沖動中缺乏反思，缺乏思辨的思考。如果缺乏思辨的思考，這種純粹的沖動就陷入了一種道德上的主觀主義；好像個人認(rèn)為自己的行動是道德的就是道德的；好像個人的這種沖動是純粹出于自己的“良心”；好像一個人只要憑“良心”做事就是道德的。任何一種道德行為同時也是不道德的。沒有不道德，道德的行為也是不可能的。這不是要為不道德的行為辯護(hù)，而是要讓人意識到自己的行為存在缺陷。這就如同布萊希特所說的那個“四川好人”：他要不斷地做慈善，不斷地施舍。可是他晚上必須偷盜，如果不偷盜他也無法施舍。施舍與偷盜是同一個行為的兩個方面?，F(xiàn)成存在著的善是不可能的。這就需要我們的反思，甚至需要我們的“計算”。通過這種反思，我們才知道，我們在進(jìn)行道德決斷的時候，是有所取舍的。通過這種反思，我們才知道，我們做善事的同時我們也有罪過。我們要對自己的罪過承擔(dān)責(zé)任。如果那個女司機(jī)在當(dāng)時能夠反思的話，那么她也必定意識到，她的道德行為并不純粹是“見義勇為”，同時也是有罪過的。她是經(jīng)過算計的。如果沒有這種算計，那么她的行為就缺乏其所應(yīng)有的道德維度。她在自己的反思中從參與者的視角來考慮鐵軌上的每一個人的生命的代價。反過來，如果她只有反思，而沒有任何道德沖動，而是無意識地任由列車來自動地行使，那么她也是不道德的。她在這里憑著自己的良心果斷地作出抉擇，沒有主體的抉擇的行動同樣也是沒有道德意義的。而外在于這個道德難題的人就應(yīng)該意識到道德始終是兩難的。道德的行為不是純粹的善的行為。比如，在生活中，我們會面對要不要幫助摔倒的老人的難題。如果我們首先拍照，留下證據(jù)，以便表明這不是我們自己撞到的，那么這或許錯過了幫助老人的最佳時機(jī)。如果我們立刻幫助老人，那么我們就承擔(dān)風(fēng)險，就可能為某些惡人提供機(jī)會。這是一個無法避免的困境。道德就是在這個困境中存在。如果沒有這樣的困境，大概所有的人都愿意幫助摔倒的老人。這里也不會有太多的道德意義，即使有也微乎其微。而道德的意義恰恰就在于，道德的主體在這種兩難困境中的抉擇。

道德難題的思考讓我們知道一個道理：道德的問題既需要思考，也要有沖動。實踐理性是一種意志，是與肉體的沖動有關(guān)的。這是一種矛盾，是道德之中無法回避的矛盾。按照康德的道德理論，自由、意志、道德屬于形而上學(xué)的領(lǐng)域，在形而上學(xué)的領(lǐng)域中我們不能得到知識。因此，對于道德問題的思考我們不能得到像知識那樣的科學(xué)判斷。在這里必然存在二律背反。承認(rèn)這種二律背反，把肉體的沖動加入理性的思考之中，這才具有道德的意義。