鄧明艷

當(dāng)一個(gè)文化中的人遭遇另一文化中的人，發(fā)現(xiàn)雙方觀念與價(jià)值如此不同，他們會(huì)怎樣？倫理相對(duì)主義宣稱，諸種觀念和價(jià)值彼此不可公度，各有各的是非、各有各的道理，因而要以寬容實(shí)現(xiàn)共存。威廉斯對(duì)這種方案極不認(rèn)同，并在1985 年出版的《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中全力批駁。在此書中，他指出了即時(shí)相對(duì)主義和關(guān)系相對(duì)主義的謬誤，同時(shí)給出了一種他自認(rèn)合理的相對(duì)主義版本——遠(yuǎn)距離相對(duì)主義。

本文將聚焦于威廉斯對(duì)倫理相對(duì)主義的討論：首先梳理威廉斯對(duì)即時(shí)相對(duì)主義和關(guān)系相對(duì)主義的批駁；其次審察遠(yuǎn)距離相對(duì)主義隱含的諸多問(wèn)題；最后通過(guò)對(duì)科學(xué)與倫理、客觀與非客觀的再辨析，嘗試修正威廉斯在倫理實(shí)踐與倫理反思隱含的基本前提，得出關(guān)于科學(xué)與倫理反思的新理解。

一、相對(duì)主義與倫理沖突

在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中，威廉斯對(duì)相對(duì)主義進(jìn)行了較為系統(tǒng)的批駁。首先，他處理了相對(duì)主義者兩個(gè)比較明顯的錯(cuò)誤假設(shè)。第一，他們把不同的生活形式類比為對(duì)物體第二性質(zhì)的感知差異，簡(jiǎn)單說(shuō)就是因?yàn)樗疚恢貌煌瑢?dǎo)致的觀察視角和感知的差異。這種類比明顯站不住，觀察角度不同并不導(dǎo)致沖突，而事涉價(jià)值的倫理生活差異則極易引發(fā)沖突。第二，他們引入自然科學(xué)理論的不可公度來(lái)支持倫理、價(jià)值的不可公度。前者意指兩種使用不同概念、指向不同事物且有不同證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)理論，它們之間沒(méi)有任何可公度性。實(shí)際上，科學(xué)理論的不可公度并不能為相對(duì)主義提供支持?？茖W(xué)理論的相互競(jìng)爭(zhēng)總會(huì)以一方大獲全勝收尾，這合于我們對(duì)自然科學(xué)的理解。然而，依著相對(duì)主義的方案，不同文化和倫理生活群體則既非競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，也不可能如此收?qǐng)?。威廉斯指出，這夸大了科學(xué)研究的不可公度性。更為重要的是，兩者間真正的差異在于自然科學(xué)理論的不可公度和彼此競(jìng)爭(zhēng)并不削弱反而印證科學(xué)的真理性，而倫理、價(jià)值的不可公度卻成了它與真理無(wú)涉的佐證。直覺(jué)上我們似乎都接受互斥的科學(xué)理論（以托勒密體系和哥白尼體系為例）并不導(dǎo)向相對(duì)主義，反倒是逼近真理的必經(jīng)之路，而互斥的倫理和價(jià)值則不可避免地導(dǎo)向相對(duì)主義。這是如何可能的呢？我們稍后回到這一問(wèn)題，目前暫且追隨威廉斯的腳步。

批完兩個(gè)小點(diǎn)，威廉斯以辨析不可公度、排他、不情愿、沖突諸種概念開(kāi)始，展開(kāi)正面論述。不同文化或生活形式在相當(dāng)程度上不可公度且有排他性，但并不因此就天然沖突。沖突取決于生活在其中的人的實(shí)際所涉［1］（158）。什么是引起沖突的可能情形呢？當(dāng)遭遇一種不同的生活方式時(shí)，出自這種生活方式和文化的、具有特定性向和預(yù)期的當(dāng)事人，會(huì)不愿意乃至抗拒去做另一種生活方式里的人所做的那些事情。但不愿意、不情愿（unwillingness）并不因此就引發(fā)沖突。不情愿有可能只是出于個(gè)人的偏好或性格，但這并不就是倫理回應(yīng)，而是生活的常態(tài)。即使沖突，它也不見(jiàn)得是倫理的沖突。兩個(gè)小孩搶一個(gè)蘋果，互不相讓，打得鼻青臉腫。結(jié)局再慘，沖突仍起自對(duì)物的欲望，受物驅(qū)使，跟占山為王的猴子差不多，而與倫理無(wú)關(guān)。但當(dāng)兩人愿意坐下來(lái)討論一下什么是公平時(shí)，他們的關(guān)注點(diǎn)從物轉(zhuǎn)移到行事方式的對(duì)錯(cuò)，不再以搶到蘋果為目的，而是思考如何分才是對(duì)的，這便進(jìn)入到倫理領(lǐng)域。

設(shè)若我們的厚實(shí)倫理概念就這樣在歷史中慢慢形成。如威廉斯所言，厚實(shí)倫理概念既是受世界指引又是指引行動(dòng)的，它們對(duì)你之為你的定位源于對(duì)世界的一種特定理解。在那種理解和生活方式中，你短暫地停留，但一代代人賴以生活、由厚實(shí)倫理概念搭建起的世界卻是相對(duì)恒定的。基于這些在生活的濁流中定位你之為你或你們之為你們的深層概念，你對(duì)特定行為作出回應(yīng)。如今我們遇到了跟我們完全不同的另一群人（比如歷來(lái)靠打劫和分配戰(zhàn)利品為生），我們看作打劫的行為，他們看作征服和榮譽(yù)。我們嘲笑、無(wú)視或否決彼此的活動(dòng)和生活方式，彼此拒斥，而不能在各自的生活世界里為對(duì)方留出空間。如此遭遇的雙方才談得上倫理沖突。

為此，威廉斯舉了遙遠(yuǎn)部落舉行人祭的例子?？吹侥硞€(gè)部落有人行人祭，你若像某些浪漫的人類學(xué)家那樣堅(jiān)持那是他們的生活方式，各有各的道理，那你肯定有些古怪。除非你是一個(gè)空降的旁觀者和博物志搜集者，高度扭曲文化和倫理的含義，否則你很難讓自己對(duì)如此不同于你的活動(dòng)類型免疫。即時(shí)相對(duì)主義（instant relativism），主張一個(gè)任意切分的群體（文化、次文化、邊緣文化等）不論其所為與所信，都是一個(gè)自足獨(dú)立的文化，外人不得干涉。這就不只是人為，而是有點(diǎn)理論家的虛偽了。更糟糕的是，你頒發(fā)給它一張文化自足的“證書”，反倒可能給了他進(jìn)行“人祭文化”擴(kuò)張的利器。如此廉價(jià)的文化和倫理自足，會(huì)讓雙方的拒斥和沖突變得不可理喻；若最終被所有人接受，則會(huì)摧毀所有人的倫理生活和世界。

不過(guò)，用行人祭的例子來(lái)闡述即時(shí)相對(duì)主義似乎并不恰當(dāng)，那些發(fā)生在我們身邊、隨處可見(jiàn)的與性別、婚姻、少數(shù)群體文化相關(guān)的各類例子似更適合。用行人祭來(lái)說(shuō)明威廉斯接下來(lái)反駁的關(guān)系相對(duì)主義似更合理。嚴(yán)格的關(guān)系相對(duì)主義（strict relational relativism）認(rèn)為，哪怕是那些從沒(méi)見(jiàn)過(guò)世面的部落，當(dāng)它初次遭遇外人時(shí)，也會(huì)自發(fā)形成“我們”和“他者”的概念，進(jìn)而對(duì)行人祭這種行為作出相對(duì)化描述：比如，行人祭對(duì)部落中的“我們”而言是對(duì)的、對(duì)外來(lái)的他們而言是錯(cuò)的。這種反應(yīng)不僅古怪，也不合事實(shí)。如威廉斯所言，當(dāng)它第一次遭遇異文化、必須開(kāi)始反思的時(shí)候，它連述說(shuō)外來(lái)者的恰當(dāng)語(yǔ)詞都沒(méi)有，更談不上與“我們”相對(duì)照的其他選項(xiàng)了。威廉斯說(shuō)，你要讓它產(chǎn)生相對(duì)化的文化自足觀念，接受“我有我的對(duì)，他有他的對(duì)”可是太早了；它同時(shí)也來(lái)得太晚了，第一次出現(xiàn)的“我們”實(shí)際上是一個(gè)姍姍來(lái)遲的可疑概念①如果我們把厚實(shí)倫理概念看作一個(gè)社會(huì)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積淀形成的劇目和角色，人來(lái)了一波又一波，劇目和角色卻是相對(duì)穩(wěn)定的。人是活的，社會(huì)不斷變動(dòng)，劇目和角色若不相應(yīng)地變化，就不再能指引和規(guī)范行動(dòng)，又何談“我們”呢？。面臨新的境況，任何“我們”都不能故步自封，而是讓眼光超出它現(xiàn)有的規(guī)則和實(shí)踐，在變化了的世界里重新定位“我們”，否則它的反思就是自證毀滅①不過(guò)問(wèn)題可能會(huì)比這復(fù)雜，當(dāng)一個(gè)真實(shí)群體（它可沒(méi)有超傳統(tǒng)社會(huì)那般天真）的確獲得了某種類似證書的東西，并且證書的有效性恰好由我們的現(xiàn)代觀念保證，又該如何是好？。

在批駁關(guān)系相對(duì)主義時(shí)，威廉斯構(gòu)想了一個(gè)超傳統(tǒng)的封閉社會(huì)。這個(gè)社會(huì)有類似對(duì)錯(cuò)的規(guī)則，但它不知道外面的世界是什么樣的。借此，威廉斯試圖說(shuō)明任何文化，哪怕是極為簡(jiǎn)單初級(jí)的文化群體，其倫理思考（包括既有倫理觀念及對(duì)它的反思）都有越出其現(xiàn)有疆域（現(xiàn)實(shí)情境、地理、文化和歷史）、向外伸展的特性，否則它就不是一種倫理回應(yīng)，而不過(guò)是一種偏好或無(wú)聊的文化標(biāo)榜，與標(biāo)榜者的實(shí)際生活無(wú)關(guān)。威廉斯說(shuō)，這種普遍性伸張不是出自倫理的客觀性，而出自它的內(nèi)容或野心［1］（159）。或許正是這種“我對(duì)你錯(cuò)”的普遍性伸張，才催生了相對(duì)主義的主張。歷史上以正義之名所行的惡事，實(shí)在比占山為王的猴子難解多了。不論對(duì)方名義上如何高尚正義，當(dāng)我們?cè)庥隽硪环N進(jìn)攻性、侵略性或霸權(quán)式的生活方式時(shí)，我們實(shí)際需要的總是現(xiàn)實(shí)的、求自保功效的回應(yīng)方式，而不是寄希望于相對(duì)主義。這凸顯出流俗相對(duì)主義的荒唐，他們總要預(yù)先采取一種貌似中立的立場(chǎng)，給出一個(gè)誰(shuí)也不接受的“我們”和“他們”；也更顯出威廉斯的清醒。他把相對(duì)主義拉回到人的現(xiàn)實(shí)處境中，把問(wèn)題從對(duì)相對(duì)主義的抽象形式的論證轉(zhuǎn)向：在我們既有的倫理生活和概念里，究竟有多少余地讓我們能以類似相對(duì)主義的方式思考，并且這種思考還能對(duì)我們的倫理反思作出足夠充分的回應(yīng)，幫助遭此變局的“我們”厘清有所變化的生活世界？換句話說(shuō)，富有建設(shè)性的倫理反思總與如下這些事項(xiàng)牽連，即我們的現(xiàn)實(shí)生活中有沒(méi)有余地去容納對(duì)別種倫理生活的學(xué)習(xí)，并且這種學(xué)習(xí)最終能幫助成就“我們”。但是，在這樣的倫理反思中，什么是留給相對(duì)主義的余地呢？相對(duì)主義的思考方式必然會(huì)出現(xiàn)嗎？

我們把這些進(jìn)一步的問(wèn)題留待下文處理。在目前的上下文中，既然倫理生活關(guān)乎于我們的生活和我們的倫理思考，那最先要關(guān)心的當(dāng)然是我們此時(shí)的處境到底糟糕到什么程度。若此時(shí)已經(jīng)處于你死我活的斗爭(zhēng)中，那就只能先求自保。倘有余地，要學(xué)習(xí)和思考的也總是那些能夠?qū)φJ(rèn)清我們自己的倫理實(shí)踐和情感有所幫助的，而不是來(lái)自對(duì)一個(gè)“文化自足”的原始部落的獵奇。從我們出發(fā)的對(duì)待、學(xué)習(xí)和思考，天然地構(gòu)成了我們與不同群體之間形形色色的對(duì)待方式和遠(yuǎn)近親疏的關(guān)系。

威廉斯說(shuō)，對(duì)于特定的“我們”而言，可以依據(jù)遠(yuǎn)近親疏區(qū)分出作為我們據(jù)之生活的真實(shí)選項(xiàng)和真實(shí)對(duì)抗，以及那些僅僅名義上的對(duì)抗。一種生活方式能不能成為我們的生活方式，可不是出自我們的一廂情愿，而需要客觀地知道我們是誰(shuí)，能夠成為誰(shuí)，它取決于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況和可能社會(huì)狀況的認(rèn)知和把握。對(duì)任何傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)都是一個(gè)需要真實(shí)面對(duì)的現(xiàn)實(shí)；種蘋果的有望引進(jìn)食品加工生產(chǎn)技術(shù)，但不要想著立馬造飛機(jī)。如威廉斯所言，真實(shí)對(duì)抗和真實(shí)選項(xiàng)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、身不由己的社會(huì)、政治問(wèn)題，我們只能不容分說(shuō)奮起直追以求自保，很難說(shuō)這種勢(shì)所必然里有容納倫理相對(duì)主義的余地。但是，如今我們已經(jīng)能從容地坐下思考倫理問(wèn)題，這就說(shuō)明不管我們?cè)瓉?lái)是種蘋果的還是搶蘋果的，現(xiàn)在都有了更多的飯碗和養(yǎng)活自己的方式，我們是上一輪真實(shí)對(duì)抗的幸存者，如今要搭建新的倫理舞臺(tái)，上演新的劇目。這時(shí)候我們?cè)搹哪睦锶胧帜兀客沟恼撌?，從這里開(kāi)始閃爍其詞、疑竇叢生。他話鋒一轉(zhuǎn)，先引入關(guān)于過(guò)去的遠(yuǎn)距離相對(duì)主義（distant relativism）。

二、遠(yuǎn)距離相對(duì)主義與更自然主義的現(xiàn)代人

遠(yuǎn)距離相對(duì)主義首先是與那些過(guò)去的、不能成為真實(shí)選項(xiàng)的生活方式的對(duì)峙，它在我們的反思性倫理觀中占有一席之地。威廉斯說(shuō)，對(duì)這類久遠(yuǎn)的、過(guò)去的生活方式，我們要中止好壞對(duì)錯(cuò)的判斷，把社會(huì)作為整體去考察。關(guān)于過(guò)去，我們能獲知的是社會(huì)整體，而非特定人物。但要拉開(kāi)過(guò)去與今天的距離，僅此還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。威廉斯進(jìn)一步刻畫現(xiàn)代社會(huì)與過(guò)往更為根本的不同：今天的我們不必接受任何關(guān)于過(guò)去或今天的神話；相比古人，我們有更強(qiáng)烈的欲望去反思性地理解社會(huì)和我們的活動(dòng)；厚實(shí)的倫理概念種類在現(xiàn)代社會(huì)更不通行①在威廉斯看來(lái)，現(xiàn)代人不同于古人的根本之點(diǎn)在于，古人的厚實(shí)倫理概念是共同體的，它多半是虛偽的和自欺欺人的，因?yàn)樗獮榈燃?jí)制作辯護(hù)；而現(xiàn)代人的倫理生活則首先是個(gè)人的，更多是借反思得來(lái)的。厚實(shí)倫理概念在高度反思和有發(fā)達(dá)自我意識(shí)的現(xiàn)代社會(huì)幾無(wú)容身之處。。因?yàn)檫^(guò)去的神話和厚實(shí)倫理概念出于古人對(duì)自身等級(jí)制社會(huì)結(jié)構(gòu)的錯(cuò)誤理解或偽飾，以及使這種等級(jí)制社會(huì)結(jié)構(gòu)得以延續(xù)的社會(huì)中人的無(wú)知、更少反思和更少自我意識(shí)，對(duì)真實(shí)的社會(huì)狀況缺乏意識(shí)。對(duì)待過(guò)去，我們現(xiàn)代人最關(guān)心的是他們是否公正的問(wèn)題。于是公正在好幾層意思上成了連接過(guò)去和今天的唯一紐帶。我們出于對(duì)公正本身的關(guān)心去關(guān)心過(guò)往社會(huì)的公正與否，因?yàn)槲覀儾幌氩还貙?duì)待過(guò)往社會(huì)。過(guò)往社會(huì)關(guān)于公正的言說(shuō)和構(gòu)想在今天仍在影響我們對(duì)公正的理解。得自過(guò)往的不同公正構(gòu)想仍讓我們有所感，它們帶來(lái)種種不同的實(shí)際社會(huì)后果。

先說(shuō)第一點(diǎn)，威廉斯指出，我們要區(qū)分過(guò)往社會(huì)把他們的社會(huì)秩序視之為必然和果為必然的方式。通過(guò)研究特定社會(huì)的客觀經(jīng)濟(jì)、社會(huì)條件，我們可以判斷某種秩序是不是勢(shì)所必然；若是，那他們?cè)谀莻€(gè)意義上就沒(méi)有錯(cuò)。但我們不能接受這種秩序之為形而上或宗教必然，因?yàn)槲覀冞@些更加自然主義的現(xiàn)代人不能接受他們合法化等級(jí)制的那些神話。威廉斯在此似已為過(guò)往的倫理生活與實(shí)踐加上了現(xiàn)代人的“公正”濾鏡，將其視為客觀經(jīng)濟(jì)條件與等級(jí)社會(huì)的衍生品和修飾物。

至于第二點(diǎn)，威廉斯說(shuō)，關(guān)于過(guò)往社會(huì)是否公正的考慮和爭(zhēng)論成了唯一超出遠(yuǎn)距離相對(duì)主義、把過(guò)去帶入現(xiàn)在的途徑，這也出自現(xiàn)代世界和“我們”的特性。我們這些更接近自然主義的人，幾乎總是從社會(huì)公正去關(guān)心我們的歷史遺產(chǎn)（如果有的話），我們今天還能與過(guò)往發(fā)生關(guān)系的所有可能都出自我們對(duì)今天仍在影響我們的社會(huì)公正觀念及其政治后果的關(guān)心?！拔覀儍A向于把過(guò)去的公正觀視作很多對(duì)現(xiàn)代人仍有意義的觀念的母體”［2］（200），因此這些形形色色的公正觀超出了遠(yuǎn)距離相對(duì)主義，成為發(fā)生在現(xiàn)代世界的真實(shí)對(duì)抗，也與我們的一些現(xiàn)代觀念真實(shí)對(duì)抗。

威廉斯聚焦于公正，把各派爭(zhēng)論的戰(zhàn)場(chǎng)重新拉回當(dāng)下和現(xiàn)代語(yǔ)境，并得出他的結(jié)論：反思可能摧毀知識(shí)，但倫理知識(shí)并非最好的倫理狀態(tài)［1］（143）。我們，現(xiàn)代人，得到了什么？威廉斯說(shuō)，雖然反思驅(qū)散了那些過(guò)往等級(jí)制的幽靈，摧毀了幽靈附體的地方性倫理知識(shí)，但我們可以獲得關(guān)于人性、歷史和世界究竟如何的知識(shí)，這些知識(shí)幫助我們理解與倫理相關(guān)的那些事項(xiàng)——出身、處境、社會(huì)狀況。

這一結(jié)論留下兩個(gè)難解的問(wèn)題。一個(gè)關(guān)乎我們與過(guò)去的關(guān)系。若真如威廉斯所說(shuō)，我們能從過(guò)去獲得的唯一知識(shí)是解構(gòu)和摧毀倫理的關(guān)乎人性、歷史和世界究竟如何的知識(shí)，在什么意義上我們理解了過(guò)去？進(jìn)一步說(shuō)，遠(yuǎn)距離相對(duì)主義暗示了我們與過(guò)往的疏離，如果過(guò)往已經(jīng)疏離到像某個(gè)原始部落般陌異的程度，又何談倫理、價(jià)值的相對(duì)主義？泛泛說(shuō)來(lái)，這種不包含倫理價(jià)值的、只能作為整體去研究的社會(huì)史或人性史，它還是不是人的歷史？即使能從這個(gè)角度進(jìn)入過(guò)去，又何談理解？威廉斯后來(lái)似也意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題。在《圣茹斯特的幻覺(jué)》（Saint-Just’s illusion）一文中討論對(duì)陌異社會(huì)的理解可能性時(shí)，威廉斯引用人類學(xué)家格爾茲（Clifford Geertz）的話說(shuō)，要理解他人的倫理概念，我們不僅需要原初但瘠薄的正義、自由等在任何社會(huì)都能發(fā)現(xiàn)的共同概念，還需要?jiǎng)佑梦覀冏约核械?、與之具有遠(yuǎn)近親疏關(guān)系的那些倫理概念［3］（143）。但在理解我們的過(guò)去時(shí)，情況當(dāng)然比這復(fù)雜得多，因?yàn)檫^(guò)去也是我們的一部分，對(duì)過(guò)去的理解是我們倫理反思的一部分。

這就涉及第二個(gè)問(wèn)題：我們現(xiàn)代人和過(guò)去的人是如何清楚劃界的？威廉斯不僅暗示過(guò)去的厚實(shí)倫理概念來(lái)自權(quán)力和等級(jí)制，而且斷言現(xiàn)代人不同以往之處就在于他們更多反思，也更難接受出自權(quán)力和等級(jí)制的厚實(shí)倫理概念和倫理知識(shí)，因此他才能引出反思摧毀知識(shí)這一結(jié)論①過(guò)去的人在什么意義上比我們更少反思呢？設(shè)若沒(méi)有在事關(guān)人應(yīng)當(dāng)怎樣生活這類倫理事項(xiàng)上不斷地反思和爭(zhēng)論，又怎么可能僅憑權(quán)力培養(yǎng)出指引行動(dòng)的厚實(shí)倫理概念呢？《奶酪與蛆蟲(chóng)》的作者金茨堡向我們展示了16 世紀(jì)在面對(duì)新教改革、天主教設(shè)立宗教審判的背景下，一個(gè)意大利磨坊主對(duì)教廷權(quán)力和等級(jí)制的質(zhì)疑。歷史學(xué)家們秉持倫理求真的態(tài)度，致力于挖掘這樣的故事，本就是為了讓我們更加清楚地認(rèn)識(shí)到權(quán)力和建制對(duì)倫理生活的塑造、影響、阻礙或促進(jìn)。如果過(guò)往的厚實(shí)倫理概念不過(guò)是權(quán)力、建制自我神話化的結(jié)果，我們又何必保留倫理這一概念。參見(jiàn)卡洛·金茨堡：《奶酪與蛆蟲(chóng)——一個(gè)16 世紀(jì)磨坊主的宇宙》，廣西師范大學(xué)出版社2021 年版。。在現(xiàn)代與過(guò)去的區(qū)分中，知識(shí)被突出地分成了兩種互不相容的類型。一類屬于過(guò)往的厚實(shí)倫理概念、地方性倫理知識(shí)，它與權(quán)力和等級(jí)制具有更為緊密的關(guān)聯(lián)，將在倫理反思中被逐一識(shí)破和瓦解。通過(guò)倫理反思得到的另一類是關(guān)于過(guò)去的種種社會(huì)、歷史的非倫理知識(shí)。握有反思、獲得諸種非倫理知識(shí)的現(xiàn)代人，如今面臨的是彼此就公正問(wèn)題展開(kāi)的種種真實(shí)對(duì)抗。

威廉斯在不止一處強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)的特殊性，說(shuō)它在倫理觀上更多元，并且“有意識(shí)地接受在精神和歷史上實(shí)質(zhì)上不同的（倫理）態(tài)度的共存”［3］（139-140）。我們應(yīng)該在什么意義上接受威廉斯的這個(gè)論斷呢？把它當(dāng)作既定事實(shí)接受嗎？它對(duì)我們化解不同倫理態(tài)度之間的沖突有什么幫助呢？依威廉斯的結(jié)論，我們面對(duì)的處境，對(duì)多元的接受和容忍，不過(guò)是摧毀厚實(shí)倫理概念之后剩下的瘠薄倫理的結(jié)果。薄到什么程度呢？或許薄到讓對(duì)抗淪為赤膊上陣的黑猩猩的程度吧。又或如麥金泰爾所說(shuō)，各自堅(jiān)守自己的價(jià)值，容不得任何的商量和反思。當(dāng)某人以功效的名義侵犯了另一人的權(quán)利時(shí)，由于功效和權(quán)利這兩種價(jià)值不可公度，另一人的抗議“永不會(huì)贏得一場(chǎng)辯論”，他們也“永不會(huì)輸?shù)粢淮握撧q”［4］（91）。秉持不同價(jià)值以行事的人，最后都成了固執(zhí)己見(jiàn)的雞同鴨講，在抗議中無(wú)謂地耗費(fèi)各自的心力，最終除了同氣相求，不能求得任何實(shí)質(zhì)的推進(jìn)或解決。那我們又如何區(qū)分真實(shí)對(duì)抗和虛假對(duì)抗，如何得知哪些多樣性、多元是有益的、應(yīng)當(dāng)提倡和保護(hù)的，哪些又是有害的、應(yīng)當(dāng)克服和勸阻的呢？倘若不能維護(hù)倫理的真理性，厚實(shí)倫理概念指引的生活是與求真無(wú)關(guān)的生活，我們甚至不知道應(yīng)該從何入手來(lái)回應(yīng)而不是回避這些問(wèn)題。

三、威廉斯的錯(cuò)誤——兩類知識(shí)的分離與對(duì)立

簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，威廉斯設(shè)想的厚實(shí)倫理概念是無(wú)知的、缺乏反思的結(jié)果，倫理反思要求一種距離，這種距離會(huì)摧毀倫理知識(shí)。下面，我們先嘗試?yán)迩鍌惱矸制?、倫理反思和倫理知識(shí)這些概念，看看威廉斯的前提中究竟出了什么問(wèn)題，以致得出這樣的結(jié)論。

我們需要回到《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》第八章，爬梳威廉斯的隱含前提。他先以超傳統(tǒng)社會(huì)為例，試圖說(shuō)明實(shí)踐與反思的脫節(jié)。但他同時(shí)也指出，在很多傳統(tǒng)社會(huì)中本就有某種程度的反思性追問(wèn)和批評(píng)［1］（146）。實(shí)踐與反思的脫節(jié)，被威廉斯表述為：

（1）非客觀主義的解釋模型，也就是實(shí)踐模型，對(duì)該社會(huì)倫理實(shí)踐的描述和理解，在這一模型中他們有倫理知識(shí)。

（2）客觀主義的解釋模型，也就是反思模型，對(duì)該社會(huì)倫理實(shí)踐進(jìn)行的反思，在這一模型中他們沒(méi)有或極可能沒(méi)有知識(shí)，因?yàn)槿绻麄冇兴此?，那么這些概念的使用將受到極大的影響。［1］（147-148）

如上文所述，威廉斯區(qū)分了兩類知識(shí)：一類是倫理或與實(shí)踐相關(guān)的，按威廉斯的說(shuō)法，是主觀的；一類是反思性的、非倫理的，按威廉斯的說(shuō)法，是客觀的。這種區(qū)分實(shí)際上是自古希臘始，中經(jīng)路德、盧梭和康德兩個(gè)世界劃分的變種。古老的自然與倫理、認(rèn)識(shí)與信仰、真理與實(shí)踐的區(qū)分堅(jiān)持知與信（行）的兩分，威廉斯對(duì)這一兩分做了一些微小的調(diào)整，兩分滲入了知識(shí)領(lǐng)域。他承認(rèn)厚實(shí)倫理概念中包含知識(shí)，這些知識(shí)與任何特定的我或我們的實(shí)踐相關(guān)，但他不承認(rèn)這些知識(shí)具有任何客觀性或真理性。具有真理性、客觀性的知識(shí)是類科學(xué)知識(shí)，或者按他的說(shuō)法，是對(duì)對(duì)象進(jìn)行審察的社會(huì)科學(xué)知識(shí)。從任何特定的“我們”來(lái)看，倫理知識(shí)都飽含價(jià)值、意義和真理，但從客觀的反思模型來(lái)看，倫理知識(shí)極有可能沒(méi)有任何價(jià)值和意義。因此，說(shuō)到底，既然任何倫理都事關(guān)特定的我們和我們的實(shí)踐，它們會(huì)被客觀主義的反思摧毀掉，那么真正的知識(shí)還是與實(shí)踐無(wú)關(guān)。兩分換了一種方式，又回到了自然與倫理、認(rèn)識(shí)與信（行）之間。

威廉斯不斷地強(qiáng)調(diào)倫理情感的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)反理論的真實(shí)生活的倫理性，但他仍然擺脫不掉普遍主義真理觀的幽靈。為什么呢？這源于他在第八章論述中的雙重混淆：一重是混淆了科學(xué)經(jīng)過(guò)反思獲得的絕對(duì)觀念與無(wú)視角的實(shí)在本身，一重是把客觀主義的倫理反思混淆為追求無(wú)視角的普遍觀念或人性理論。

關(guān)于第一重混淆，威廉斯有時(shí)借用科學(xué)理論對(duì)物體第二性質(zhì)感知差異的解釋來(lái)對(duì)比倫理反思的不同，說(shuō)這些不同的感知之所以都能被融貫地稱作是對(duì)物理世界的感知，是因?yàn)樗鼈冊(cè)诹硪粋€(gè)層面上，與絕對(duì)觀念相聯(lián)系；但有時(shí)他又說(shuō)這是因?yàn)樗鼈兣c脫感知的物理實(shí)在本身相聯(lián)系，進(jìn)而又說(shuō)科學(xué)的知覺(jué)理論能給出何為感知對(duì)錯(cuò)的解釋，而倫理理論則不僅不能得出脫特定倫理實(shí)踐的倫理實(shí)在，也不能以此辨明其對(duì)錯(cuò)［1］（149，150-151）①威廉斯對(duì)科學(xué)和錯(cuò)誤形而上學(xué)導(dǎo)致的哲學(xué)理論之間的混淆，也體現(xiàn)在他早期的思想中。他認(rèn)為科學(xué)之為科學(xué)，就在于它處理實(shí)在本身，而倫理和道德則沒(méi)有這樣的實(shí)在本身可供處理。關(guān)于其論述，參見(jiàn)Bernard Williams，Morality，An Introduction to Ethics，Canto Edition，Cambridge University Press，1993，pp.34-37.。但科學(xué)的知覺(jué)解釋不是對(duì)感知錯(cuò)誤的解釋，而是對(duì)不同物種感知能力及其神經(jīng)生理基礎(chǔ)的解釋。以此，在物種內(nèi)部，我們可以解釋某個(gè)個(gè)體感知能力的缺失?？茖W(xué)的知覺(jué)解釋不需設(shè)定一個(gè)脫感知的物理實(shí)在本身，只有具有錯(cuò)誤形而上學(xué)預(yù)設(shè)的知覺(jué)哲學(xué)才需要。威廉斯自己在后來(lái)的文章中也糾正了這一想法。在《演化理論和認(rèn)知》一文中，他放棄了脫感知的物理實(shí)在本身這一設(shè)定，明確提出對(duì)其他那些更為高級(jí)的、非地球生物認(rèn)識(shí)能力的科學(xué)研究只能通過(guò)反思進(jìn)行，我們能在反思中厘清哪些出自我們和其他地球生物視角以及哪些出自非地球生物的視角［5］（97-98）。

關(guān)于第二重混淆，我們接受威廉斯的觀點(diǎn)，任何倫理反思都不能脫開(kāi)特定的人群與他或他們的生活，不能把他或他們?yōu)槭裁闯钟羞@樣的倫理信念還原為一些社會(huì)或文化的事實(shí)。我們也接受威廉斯的論斷，倫理反思只能是一階半的，而不能是二階的、去具體倫理實(shí)踐和視角的。不僅如此，那些客觀的、能夠化解沖突的、富有建設(shè)性的倫理反思永遠(yuǎn)是一階半的，而不能是自說(shuō)自話的、封閉的和自證其真的。但這都不能把我們引向倫理反思必定與倫理知識(shí)和實(shí)踐不相容的結(jié)論。

更為重要的是，雖然我們一貫以自然科學(xué)為真理的藍(lán)本，但如果我們不能堅(jiān)持倫理的真理性，那么科學(xué)真理的價(jià)值本身也會(huì)成問(wèn)題。對(duì)科學(xué)真理本身的不當(dāng)解釋和過(guò)度推崇實(shí)際上夸大了科學(xué)能實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)或會(huì)同（convergence）的可能性。今天科學(xué)的分工和細(xì)化已達(dá)到這種程度，一個(gè)做微生物研究的科學(xué)家可能對(duì)環(huán)境、健康、生態(tài)、飲食等相關(guān)的其他領(lǐng)域一無(wú)所知。或者我們也可以設(shè)想一個(gè)已經(jīng)掌握很多科學(xué)知識(shí)的群體，但他們?nèi)匀槐Ａ袅俗约涸竞駥?shí)倫理概念中關(guān)于世界種種的分類學(xué)，而非如科學(xué)主義所設(shè)想的科學(xué)真知自動(dòng)取而代之。不同學(xué)科、不同門類的知識(shí)，究竟應(yīng)該如何滲入生活，應(yīng)當(dāng)影響和進(jìn)入生活的哪一層次？這不是靠科學(xué)知識(shí)本身或認(rèn)識(shí)這一活動(dòng)本身能夠解答的?？茖W(xué)在面對(duì)生活時(shí)沒(méi)有自帶的指引性，它也不能單靠自己為生活提供任何價(jià)值，我們甚至不能明確地知道科學(xué)對(duì)我們的期待（我們應(yīng)該知道什么？我們應(yīng)該做什么？我們能夠希望什么？）。不僅如此，被設(shè)想為藍(lán)本的、自足自立的科學(xué)到底出自過(guò)盛的求知欲，出自生活世界的嚴(yán)重失衡，還是出自一種值得被無(wú)條件推崇和尊敬的求真？這也不能靠科學(xué)知識(shí)來(lái)告訴我們。一件事情有沒(méi)有價(jià)值，是不是擁有至高的價(jià)值，如果過(guò)?；蚧涡璨恍枰右韵拗坪驼{(diào)整？這些都只能以特定的我們和特定的生活為背景才能求得答案。

這里的要點(diǎn)是，求真、真理性的起源和意義問(wèn)題，不可能靠把生活或倫理去比照科學(xué)來(lái)求得解答，而本應(yīng)是科學(xué)對(duì)照特定的我們、倫理和價(jià)值來(lái)求得解答。如果我們一上來(lái)就否定倫理的真理性，那么科學(xué)本身的真理性及其價(jià)值也會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題。如尼采所說(shuō)，“世上根本就不存在‘不設(shè)前提’的科學(xué)，關(guān)于那樣一種科學(xué)的想法是不能想象的，也是不合理性的：總是先需要有一種哲學(xué)，一種‘信仰’，從而使科學(xué)能夠從中獲得一個(gè)方向、一種意義、一個(gè)界限、一種方法、一種權(quán)利”［6］（24）。而那種堅(jiān)持認(rèn)識(shí)與實(shí)踐兩分、真理不存在于我們這個(gè)世界的人，他們對(duì)科學(xué)的信仰則基于“一種形而上學(xué)的信仰”，這種信仰很可能掩蓋了科學(xué)中“所有類型的厭煩情緒、懷疑、內(nèi)心的蛀蟲(chóng)、自我厭惡、良知譴責(zé)”，如果它們不是出自一種道德的、禁欲主義理想的話［6］（23）。

四、倫理反思的客觀性與真理性及其與科學(xué)反思的區(qū)分

從上文的論述中我們可以看出，威廉斯之所以認(rèn)為倫理反思與倫理知識(shí)不相容，是因?yàn)樗芽陀^性混同于無(wú)視角的普遍性。但既然他后來(lái)也接受研究物種認(rèn)識(shí)能力的科學(xué)不可能是脫視角的、對(duì)物理實(shí)在本身的認(rèn)識(shí)，那么我們對(duì)科學(xué)的客觀性也需要拋開(kāi)《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中的論述，求得一種新的理解。這種可能的理解會(huì)是怎樣的？下面，我們就結(jié)合賈?。∟icholas Jardine）與胡克韋（Christopher Hookway）的相關(guān)論述，嘗試初步回答這些問(wèn)題。

如賈丁在《科學(xué)、倫理與客觀性》開(kāi)篇所言，威廉斯在第八章所提出的科學(xué)反思不同于倫理反思的主要理?yè)?jù)在于科學(xué)反思能夠會(huì)同到一個(gè)解答，而且對(duì)這一會(huì)同的最佳解釋包含該解答表征了事物實(shí)際如何。但是科學(xué)概念的提出和被接受常常是在實(shí)情究竟如何尚未被揭示的情況下，如近代科學(xué)關(guān)于加速度、運(yùn)動(dòng)和力的解釋，或者熱力學(xué)第二定律、狹義相對(duì)論的提出。它們包含著一種關(guān)于實(shí)情可能如何的新構(gòu)想，這些構(gòu)想及其相關(guān)概念被科學(xué)家作為前提和可靠的概念工具接受下來(lái)，作為事實(shí)的探測(cè)器。它們既非永遠(yuǎn)都停留在抽象概念這一層，也非如威廉斯所言，簡(jiǎn)單受世界指引而來(lái)，僅作為實(shí)情如何的解答。我們不如像胡克韋那樣采納皮爾士的理解，科學(xué)概念作為可靠的工具（事實(shí)的探測(cè)器）來(lái)使用，是一個(gè)為真的或然性不斷增加的指引性概念，它需要可感知的實(shí)驗(yàn)結(jié)果和新的事實(shí)來(lái)澄清和補(bǔ)充。在科學(xué)家共同體的努力中，為真的或然性提高的過(guò)程同時(shí)也就是培養(yǎng)出某些看待事物的習(xí)慣或觀念的過(guò)程。簡(jiǎn)單地說(shuō)，具有高或然性的科學(xué)知識(shí)是以具有建設(shè)性和指引性的科學(xué)概念為工具和探測(cè)器，通過(guò)可靠程序獲得并容納盡可能多的個(gè)例和事實(shí)而發(fā)展成形并不斷增進(jìn)的。

如賈丁所言，在倫理領(lǐng)域也存在類似情況，比如我們先有一個(gè)中性的、含義尚不明確的描述性概念，如勤勞（industrious），它與諸如商業(yè)、貿(mào)易、工廠、工作等一系列建制相聯(lián)系，在生活實(shí)踐中逐漸培養(yǎng)出一種習(xí)慣、價(jià)值和生活方式。這一概念既是指引性的、建設(shè)性的，同時(shí)也是逐漸形塑現(xiàn)實(shí)世界的，并最終成為既受世界指引的，也指引行動(dòng)。與勤勞相關(guān)的倫理反思會(huì)成為工業(yè)社會(huì)的一個(gè)核心價(jià)值尺度，進(jìn)而出現(xiàn)“游手好閑，造惡之源”這種諺語(yǔ)［7］（35）。

盡管有種種相似，但我們也能看到兩者的不同。在科學(xué)反思和科學(xué)研究中，我們能看到某一學(xué)科或領(lǐng)域知識(shí)的增長(zhǎng)和進(jìn)步，它的客觀性不受特定時(shí)代、社會(huì)的影響。但在倫理反思中，某種倫理信念或價(jià)值的客觀性則高度受制于特定時(shí)代和社會(huì)中種種建制與實(shí)際情況。這提示出倫理反思與科學(xué)反思的差異，雖然科學(xué)反思并非如胡克韋所設(shè)想的那么疏離，倫理反思也時(shí)常要求遠(yuǎn)近不同的疏離或距離，但兩種疏離面對(duì)著不同的對(duì)象，因此會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)果。在科學(xué)反思中，疏離面對(duì)的是世界中某一穩(wěn)定或恒常的面相，它的疏離幾乎可以說(shuō)是所面對(duì)的對(duì)象自帶的（但它本身并不必然導(dǎo)向科學(xué)求真）；而倫理反思的疏離則很難做到，它所面對(duì)的是我們身處其中的變動(dòng)的人世或倫理生活這個(gè)整體①由于各自要處理的對(duì)象不同，假如我們從概念的延展性（能囊括包容盡可能多的事實(shí)）來(lái)理解會(huì)同，那么倫理概念的會(huì)同的確如胡克韋所說(shuō)，它還是地方性的，不會(huì)像科學(xué)會(huì)同那么廣泛和普遍。但會(huì)同的差異并不因此就能得出倫理反思不客觀的結(jié)論，如果我們接受威廉斯對(duì)客觀性的理解，即這些概念是“可靠的和有用的”，那么像勤勞、工作這樣的倫理概念當(dāng)然合于這樣的客觀性標(biāo)準(zhǔn)。參見(jiàn)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，Harvard University Press，1985，p.149.。

基于這一差異，良好的、客觀的倫理反思的確相比科學(xué)反思更難達(dá)到。一方面，賈丁和胡克韋也都同意威廉斯的這一觀點(diǎn)，即完全疏離的、專門性的、對(duì)倫理抽象概念（瘠薄概念）的理論反思不可能帶來(lái)知識(shí)。良好的倫理反思不僅是一階半的，還意味著盡可能多維度的理解，它是綜合的、整體的、深厚的。但另一方面，倫理反思更經(jīng)常發(fā)生在要求當(dāng)下立即采取行動(dòng)或求得解答的緊迫狀況下，這些反思和行動(dòng)又將立刻匯入并參與到新的現(xiàn)實(shí)之中。

結(jié)語(yǔ)

我們能從良好的、客觀的倫理反思中得到什么呢？我們至少能得到對(duì)曾有過(guò)的和現(xiàn)實(shí)中仍有的其他倫理觀念與價(jià)值較為公正客觀的理解，看出我們與它們遠(yuǎn)近親疏的關(guān)系。有些差異和分歧我們需要尊重、接納和理解，有些我們只能保持沉默，留待后世去評(píng)判和揭曉，還有一些則需要我們?nèi)ソ沂酒涮摷?。從這些反思中，我們不僅可以獲得更加成熟的、精細(xì)的應(yīng)對(duì)倫理生活的方式，我們還能獲得更好的自我理解。倫理與我們?nèi)绱嗣懿豢煞?，輕忽倫理并不能讓我們遠(yuǎn)離倫理，反倒會(huì)帶來(lái)一種錯(cuò)誤的、偏狹的價(jià)值引導(dǎo)，那會(huì)掩蓋更多，也讓我們更加遠(yuǎn)離倫理的真理性。因此，我們最應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)的，或許是對(duì)一切倫理事項(xiàng)如對(duì)待科學(xué)一般的鄭重和求真。