朱 剛

隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)保護的熱情在全球范圍內(nèi)不斷攀升，非遺研究無疑已成為當(dāng)前人文及社會科學(xué)中最有價值的研究領(lǐng)域之一。但是，在研究對象和范圍相對清晰的前提下，非遺研究可能還需要兼具深度和反思性的理論方法，既能彰顯其與當(dāng)代社會文化生活高度相關(guān)的學(xué)科本位和特質(zhì)，又能為學(xué)科長期的可持續(xù)發(fā)展提供堅實的理論支撐。從更大的范圍來看，國際遺產(chǎn)學(xué)研究自二戰(zhàn)后勃興以來，已經(jīng)從傳統(tǒng)的技術(shù)性遺產(chǎn)管理和實踐的單一性維度，逐漸擴展為將遺產(chǎn)視作政治、文化和社會現(xiàn)象的整體性視野，并在進入新世紀(jì)前后逐漸形成了批判遺產(chǎn)研究(critical heritage studies)這一新的術(shù)語和研究范式。(1)根據(jù)張朝枝的研究，批判遺產(chǎn)研究作為一個新的研究學(xué)派正式出現(xiàn)，應(yīng)以20世紀(jì)80年代以后出版的三本著作為標(biāo)志——《往昔即異國》(The Past is a Foreign Country)、《論棲居于一個古老的國度》(On Living in an Old Country)、《遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)》(The Heritage Industry)。上述著作作為批判遺產(chǎn)研究的思想奠基當(dāng)無異議，參見張朝枝、蔣欽宇：《批判遺產(chǎn)研究的回顧與反思》，《自然與文化遺產(chǎn)研究》2021年第1期。但根據(jù)史密斯等人的研究，批判遺產(chǎn)研究的理論先驅(qū)不僅包括20世紀(jì)80年代以來的若干重要作品，其理論的胎動甚至在20世紀(jì)50年代就已清晰可辨。嚴(yán)格來說，批判遺產(chǎn)研究作為一個專門的術(shù)語出現(xiàn)于學(xué)界應(yīng)當(dāng)是2000年前后的一段時期。參見Kynan Gentry & Laurajane Smith, “Critical heritage studies and the legacies of the late-twentieth century heritage canon”, International Journal of Heritage Studies, vol.25, no.11(January, 2019), pp.1148-1168. 此外，現(xiàn)有中文文獻中“critical heritage studies”多譯為“批判遺產(chǎn)研究”。但需要指出的是，我國學(xué)者在該范式的闡釋上已顯示出若干具有創(chuàng)新性的理論動向。其中，中國社科院民族文學(xué)研究所朝戈金、巴莫曲布嫫近年來為本系研究生開設(shè)的在線課程《ICH Seminar》(非遺討論課)，不僅吸引了大量該領(lǐng)域的研究生及學(xué)者參與其中，同時也在非遺前沿理論方面做出了重要探索。正是在討論中，巴莫曲布嫫提出既有將“critical”譯為“批判”的譯法，似有窄化該理論范式的隱患；應(yīng)重視社會科學(xué)意義上該詞具有“臨界”的意義所指，將批判的視域擴展為一種“學(xué)科間性”，從跨學(xué)科的角度重新看待遺產(chǎn)及遺產(chǎn)化的問題。本文基于行文及邏輯沿用舊譯，但也認(rèn)可上述探索的合理性及其潛在的理論意義。作為文化遺產(chǎn)領(lǐng)域的研究人員，似有必要重視國際遺產(chǎn)學(xué)研究中的范式轉(zhuǎn)向。

現(xiàn)代意義上的遺產(chǎn)概念肇始于19世紀(jì)歐洲的現(xiàn)代化過程(2)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第6頁。，但其勃興并形成專業(yè)的學(xué)術(shù)話語和實踐，則是近幾十年才有的現(xiàn)象(3)參見[澳]勞拉簡·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。。根據(jù)勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)的研究，雖然遺產(chǎn)的歷史十分久遠(yuǎn)，但英語世界對于遺產(chǎn)概念的學(xué)術(shù)研究開始于20世紀(jì)80年代，其中1985年出版的《往昔即異域》一書在理論上具有里程碑式的意義。(4)Laurajane Smith, “Editorial”, International Journal of Heritage Studies, vol.18, no.6 (November, 2012), pp.533-540.20世紀(jì)90年代后，隨著遺產(chǎn)作為一種政治和文化資源的功能逐漸顯現(xiàn)，各學(xué)科均高度關(guān)注社區(qū)(共同體)的文化身份問題，特別是不同社區(qū)利用遺產(chǎn)和文化記憶使其文化身份的建構(gòu)合法化，及其與國家主流文化敘事之間的調(diào)適、協(xié)商乃至沖突的現(xiàn)實和文化過程。(5)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第iv頁。在近幾十年全球遺產(chǎn)化進程中，來自社區(qū)內(nèi)外的反思性維度也在事實上催生出豐富而多元的社會意義和文化后果，促使遺產(chǎn)研究者不得不采取更加審慎、批判的眼光，對遺產(chǎn)與特定社區(qū)文化身份建構(gòu)之間的關(guān)系展開考察。(6)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第iv頁。在上述質(zhì)疑聲中，國際遺產(chǎn)研究領(lǐng)域出現(xiàn)了一種理論范式上的批判轉(zhuǎn)向，即通過分析遺產(chǎn)與社會文化生活的關(guān)聯(lián)來反思固有的遺產(chǎn)話語及實踐。

對于遺產(chǎn)研究的批判轉(zhuǎn)向，中國學(xué)界若干同仁已有所關(guān)注，如龔浩群、張青仁、朱煜杰、張朝枝等(7)參見《文化遺產(chǎn)》2018年第5期的“文化遺產(chǎn)的批判性研究”專題；勞拉簡·史密斯、朱煜杰、張進：《話語與過程：一種批判遺產(chǎn)學(xué)的視角——文化遺產(chǎn)研究與實踐系列訪談之Laurajane Smith專訪》，《百色學(xué)院學(xué)報》2014年第5期；張朝枝、蔣欽宇：《批判遺產(chǎn)研究的回顧與反思》，《自然與文化遺產(chǎn)研究》2021年第1期等。，蘇小燕等也翻譯并出版了史密斯的代表作《遺產(chǎn)利用》一書，近年來通過的數(shù)篇學(xué)位論文也不同程度地征引了相關(guān)理論成果。(8)參見張靜：《批判遺產(chǎn)理論視角下的非遺“制造”與保護——以云南麗江“納西古樂”為例》，中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2020年；謝欣：《“棘手遺產(chǎn)”的學(xué)術(shù)維度與批判性思考——以麥夏蘭的論述為中心》，中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2020年。此外，在中國學(xué)者的推動下，批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會第四屆大會也于2018年9月在浙江大學(xué)召開。(9)參見金云云、馬宇丹：《第四屆文化遺產(chǎn)世界大會開幕》，浙江大學(xué)官網(wǎng)，http://www.news.zju.edu.cn/2018/0901/c4965a847339/page.htm，發(fā)表時間：2018年9月2日；訪問時間：2022年3月。但就總體而言，中國非遺學(xué)界對于批判遺產(chǎn)研究這一新范式的討論仍相當(dāng)有限。究其原因，部分可能是因為批判遺產(chǎn)研究者并未有意區(qū)分物質(zhì)遺產(chǎn)和非物質(zhì)遺產(chǎn)，但主要應(yīng)歸結(jié)于民俗學(xué)界在非遺問題上的內(nèi)在矛盾，即一方面偏愛并肯定非遺的內(nèi)在價值，另一方面又對非遺保護實踐中出現(xiàn)的具體問題持批判性意見。(10)參見龔浩群、姚暢：《邁向批判性遺產(chǎn)研究：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的知識困惑與范式轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2018年第5期。當(dāng)前國內(nèi)非遺研究中的批判性視野多采取個案研究的方法，雖然其中不乏深刻而有見地的分析和建議，但這種從個案到個案的討論在理論上很難擴展為具有社會文化意義的系統(tǒng)性考察?？赡苷腔谶@個原因，批判遺產(chǎn)研究在認(rèn)識論和方法論層面展開的學(xué)術(shù)反思，難以在更多中國同行中找到共鳴。

有鑒于此，本文嘗試在宏觀把握批判遺產(chǎn)研究整體發(fā)展的基礎(chǔ)上，勾勒20世紀(jì)80年代以來國際遺產(chǎn)化進程中推動其發(fā)展的相關(guān)社會、政治、文化背景，同時結(jié)合其代表性學(xué)者的學(xué)術(shù)史書寫及主體性闡釋，從認(rèn)識論和方法論的角度分析這一范式轉(zhuǎn)向的理論內(nèi)涵及現(xiàn)實意義。

一、批判遺產(chǎn)研究的歷史前提

在批判遺產(chǎn)研究代表性學(xué)者史密斯看來，世界上本不存在“遺產(chǎn)”這種事物，只有一種以西方為主導(dǎo)的霸權(quán)式遺產(chǎn)話語。它如此深刻地影響了人們的思維方式和實踐，致使西式精英主義的價值觀得以遍布全球并居于主導(dǎo)。(11)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第1頁。遺產(chǎn)并非天然特指那些具有歷史意義、美學(xué)價值的紀(jì)念碑、遺址或遺跡。究其本質(zhì)，遺產(chǎn)應(yīng)當(dāng)被視作一種文化實踐，“涉及一系列價值和理解的建構(gòu)及規(guī)范化過程”(12)[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第1頁。。但是，這種借助專家的專業(yè)知識和技術(shù)所打造的話語，本質(zhì)上屬于一種霸權(quán)式的“權(quán)威性遺產(chǎn)話語”(Authorized Heritage Discourse, AHD)，即通過龐大的國家文化制度和保護機構(gòu)對人們的實踐方式加以規(guī)范，并進一步利用那些具有紀(jì)念性、歷史性的遺址或文物來建構(gòu)民族文化和身份認(rèn)同，以此作為論證民族文化的悠久歷史和偉大成就的重要基礎(chǔ)。(13)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。這種遺產(chǎn)觀當(dāng)然是值得懷疑的，因此我們需要回到西方遺產(chǎn)觀念的社會和文化源頭。

眾所周知，遺產(chǎn)的觀念最早于19世紀(jì)在歐洲獲得普遍認(rèn)可，訂立了相對成熟的保護準(zhǔn)則，并隨著殖民主義的進程在世界范圍內(nèi)得以推行。現(xiàn)代遺產(chǎn)觀的誕生地是西歐，具體的背景是英國、法國、德國等國的現(xiàn)代化進程。在這一時期，歐洲對于理性和客觀性的崇尚，取代了中世紀(jì)以來以宗教為中心的認(rèn)知體系。同時，工業(yè)革命及其與之相伴相生的城鎮(zhèn)化進程，也打破了人們在社會和地域上的安全感，徹底改變了歐洲人的歷史觀和領(lǐng)土、主權(quán)觀。正是在這個“確?；虮磉_(dá)社會凝聚力和認(rèn)同，并建構(gòu)社會關(guān)系”(14)[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《大規(guī)模生產(chǎn)傳統(tǒng)：1870-1914年的歐洲》，[英]埃里克·霍布斯鮑姆、特倫斯·蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2019年，第334頁。的時期，民族-國家出現(xiàn)了，民族主義成為顯性的敘事話語以及凝聚人群和建構(gòu)地域認(rèn)同的紐帶。也正是在民族主義和現(xiàn)代化的背景中，遺產(chǎn)作為一個新的文化和社會概念誕生了。(15)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第6頁。在這一時期，由進化論所倡導(dǎo)的進步觀念，進一步為歐洲殖民主義的擴張?zhí)峁┝宋幕系暮戏ㄐ?。不僅如此，殖民化進程又使得種族發(fā)展和文化認(rèn)同成為與血統(tǒng)論密切聯(lián)系的新話語，歐洲人也據(jù)此認(rèn)為他們代表了人類科技和文化的最高成就。隨著社會達(dá)爾文主義的興起，科學(xué)與理性的統(tǒng)治地位進一步得到鞏固，歐洲在文化和技術(shù)上的進步與社會認(rèn)同、種族優(yōu)越感的論調(diào)被緊密地捆綁在了一起。上述過程所導(dǎo)致的認(rèn)識論意義上的后果，便是那種認(rèn)為歐洲就是現(xiàn)代的說法，也即歐洲代表了人類文化和社會進化的頂峰。(16)Brian Graham, G.J. Ashworth and J.E. Tunbridge, A Geography of Heritage: Power, Culture and Economy. London: Arnold, 2000, p.17, 轉(zhuǎn)引自[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第6頁。

史密斯曾指出，這種歐洲至上的觀念與19世紀(jì)末、20世紀(jì)初歐洲新教育運動的主旨可謂不謀而合。歐洲當(dāng)時反對傳統(tǒng)的教育觀，強調(diào)進步理念和主張個人自由全面發(fā)展，采取的是一種自上而下的改革思路，即通過培養(yǎng)大眾的道德責(zé)任感，培育民族共同體意識和社會責(zé)任感以達(dá)到維持社會穩(wěn)定的目的。(17)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第6頁。博物館在當(dāng)時的社會文化語境中發(fā)揮了重要的社會管理和文化建構(gòu)作用：一方面，博物館的藏品作為民族文化成就和自豪感的實物證據(jù)，在文化身份的建構(gòu)和國家治理體系中具有重要的元話語功能；另一方面，博物館作為一種現(xiàn)代性的理性敘事的產(chǎn)物，進一步將國家管理者的目光引向那些不可移動的歷史遺跡和古建筑，促使遺跡保護成為一種特殊的遺產(chǎn)保護實踐。19世紀(jì)可謂歐洲古跡保護的歷史高峰，其中的標(biāo)志性事件是：19世紀(jì)30年代成立了法國歷史古跡管理委員會，1877年成立了英國古建筑保護協(xié)會，1882年頒布了《英國古跡保護法》。(18)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第7頁。在這種古跡保護的法律和法規(guī)體系內(nèi)，學(xué)者、專家扮演了重要的角色，不僅在古跡鑒定和保護計劃的制訂中具有指導(dǎo)性的地位，同時也在大眾教育、思想傳播、提高認(rèn)識等方面充當(dāng)著代言人的功能。他們呼吁大眾對古跡進行保護，宣揚遺產(chǎn)的美學(xué)和歷史文化價值，促使這種保護的思路進一步內(nèi)化為民眾價值體系的重要組成部分。隨著各種遺產(chǎn)的保護團體將上述思路延伸至機構(gòu)的制度化建設(shè)中，以團體面目出現(xiàn)的學(xué)者和專家群體，進一步在傳遞歐式崇尚古建筑和遺址之遺產(chǎn)觀的過程中發(fā)揮了權(quán)威性作用。與此同時，由專家、學(xué)者主導(dǎo)的遺產(chǎn)觀及其保護哲學(xué)，也在很大程度上決定了國家的文化生態(tài)和政治主題。

此外，遺產(chǎn)作為一個政治和文化概念在歐洲的語境中還具有特殊的意涵，承載著特殊的權(quán)力體系、文化意義和審美價值。例如，法語中的遺產(chǎn)“patrimoine”一詞，最初的意思是“來自父親的財產(chǎn)”，后來擴展為“來自或從父親、母親那里繼承的財產(chǎn)”。(19)杜莉莉：《法文“遺產(chǎn)”的詞義流變——從物質(zhì)到非物質(zhì)的精神建構(gòu)》，《文化遺產(chǎn)》2015年第3期。在18世紀(jì)的法國大革命后近一百年間，為強化國家認(rèn)同和社會統(tǒng)一,法國將該概念的所指，從最初的個人層面上升到了集體的層面，用以指代那些國家的、全民共享的，同時可以傳承給后代子孫的集體遺產(chǎn)。(20)參見杜莉莉：《法文“遺產(chǎn)”的詞義流變——從物質(zhì)到非物質(zhì)的精神建構(gòu)》，《文化遺產(chǎn)》2015年第3期。對照英語中的heritage一詞，其含義主要指：(1)可向后人傳承的財產(chǎn)；(2)前人傳下的事物或從前人處獲得的事物(可等同于legacy和inheritance)，或者傳統(tǒng)；(3)某人自然獲得或者生而有之的事物。(21)參見韋氏詞典網(wǎng)絡(luò)版：https://www.merriam-webster.com/dictionary/heritage，發(fā)表時間：不詳；瀏覽時間：2022年3月。兩個詞語都強調(diào)了遺產(chǎn)的可傳承性，又潛在地規(guī)定了當(dāng)代人對于遺產(chǎn)所肩負(fù)的特殊責(zé)任——既要對其保持足夠的敬畏之心，又要確保其能夠完整無缺、原封不動地傳遞給下一代。在這種倫理觀的影響下，那種原樣保存、原封不動地傳承的保護理念，進一步推演出當(dāng)代人作為遺產(chǎn)“托管者”的歷史角色。因此，遺產(chǎn)也正如博物館里的藏品一樣，需要妥善地放置在玻璃柜里。當(dāng)代人的功能只在于“托管”，保證其能夠完好無損地傳遞下去，以便大眾能夠從中接收由國家、專家所預(yù)制的各種歷史信息。(22)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第8頁。

前文提及的古建筑保護協(xié)會正是這種“托管”理念的發(fā)起者，其不僅把持著各種遺產(chǎn)的管理機構(gòu)，同時也深刻影響著國家的立法。正是在由社會精英構(gòu)成的各種保護協(xié)會的促進下，對于遺產(chǎn)的“托管”理念在20世紀(jì)逐漸進入英國的立法體系、政策制訂和保護實踐中。反過來，專家們也借由這種遺產(chǎn)的話語體系進一步確立了他們在傳遞世界觀和價值體系中的權(quán)威地位。只有他們才能鑒定遺產(chǎn)并闡釋其文化意義和價值，引導(dǎo)社會大眾理解各種古跡和建筑物背后所承載的關(guān)于民族和國家的宏大敘事。這就是歐洲遺產(chǎn)保存理念的思想基礎(chǔ)。毫無疑問，這種關(guān)于遺產(chǎn)的世界觀發(fā)端于19世紀(jì)浪漫主義和民族主義的歷史語境，其本質(zhì)是社會上層和精英分子的歷史觀、價值觀和審美標(biāo)準(zhǔn)在物質(zhì)文化領(lǐng)域的一種反映和具化，同時通過一個自我指涉的社會文化過程逐漸形成一套自足的話語體系。此后，隨著全球性的殖民化和現(xiàn)代化進程，這種遺產(chǎn)觀和話語體系也傳播到了美國、印度、澳大利亞等地(23)參見彭兆榮：《生生遺續(xù) 代代相承——中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系研究》，北京大學(xué)出版社，2018年，第8頁。，并隨著時間的推移逐漸成為一種廣泛存在的話語模式和共識性基礎(chǔ)。例如，在1931年的《雅典憲章》、1964年的《威尼斯憲章》、1979年《巴拉憲章》中，我們?nèi)匀豢梢哉业綒W洲遺產(chǎn)觀和保護原則的歷史延續(xù)，其精髓也成為1972年出臺的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》——全球遺產(chǎn)化進程中最具里程碑意義的事件——的思想基礎(chǔ)。

二、批判遺產(chǎn)研究的現(xiàn)實語境

批判遺產(chǎn)研究者認(rèn)為原來從技術(shù)性的角度對遺產(chǎn)進行管理及其實踐的視角過于狹窄，應(yīng)當(dāng)從文化的角度來看待遺產(chǎn)，將其視作一種政治、文化和社會現(xiàn)象。按照沃特頓(Emma Waterton)和華生(Steve Watson)的總結(jié)，早期的遺產(chǎn)研究基本上只關(guān)注作為“實物”(objects)的遺產(chǎn)本身。(24)Emma Waterton & Steve Watson, “Framing Theory: Towards a Critical Imagination in Heritage Studies”, International Journal of Heritage Studies, vol.19, no.6 (March, 2013), pp.546-561.如前所述，從學(xué)術(shù)史的角度來看，上述研究理路發(fā)展成為一個清晰可辨的研究領(lǐng)域，嚴(yán)格來說應(yīng)該是20世紀(jì)八九十年代才發(fā)生的。但是再往前推三四十年，其實在20世紀(jì)50年代，我們就能看出這種理路的早期雛形。(25)Kynan Gentry & Laurajane Smith, “Critical heritage studies and the legacies of the late-twentieth century heritage canon”, International Journal of Heritage Studies, vol.25, no.11(January, 2019), pp.1148-1168.其中，最直接的外部因素便是二戰(zhàn)后爆發(fā)的遺產(chǎn)保護熱。二戰(zhàn)在世界范圍內(nèi)造成的破壞無疑是巨大的。特別是歐洲，遺產(chǎn)熱的興起正好迎合了各國城市復(fù)興和遺產(chǎn)修復(fù)的現(xiàn)實需求。與此同時，隨著后工業(yè)時期現(xiàn)代性的興起以及宗教權(quán)威逐漸淡出公共領(lǐng)域，后啟蒙時期關(guān)于進步和理性的觀念成為元敘事。在觀念領(lǐng)域，歐洲出現(xiàn)了一種觀念斷裂和位移，進而演變?yōu)橐粓鲇嘘P(guān)身份、地域和歷史的思想危機。在這個意義上，歐洲出現(xiàn)的遺產(chǎn)熱，不單是物質(zhì)層面上對于戰(zhàn)爭損壞的一種物理修復(fù)，更是精神層面上對于思想危機的一場文化救贖。

到了20世紀(jì)60年代，隨著歐洲發(fā)生的社會、政治和文化變遷，人們的生活相對穩(wěn)定下來，有了更多的閑暇時間與周遭的文化環(huán)境包括建筑物、遺跡等發(fā)生文化互動。公民的意識得到提升，對于歷史和遺產(chǎn)的興趣變得愈加濃厚。在由社會精英所主導(dǎo)的國家整體訴求的驅(qū)動下，遺產(chǎn)問題和環(huán)境問題成為公共領(lǐng)域的重要話題。20世紀(jì)70年代則是各國政府及遺產(chǎn)機構(gòu)積極推行立法保護的時期，這其實可以視作歐洲自19世紀(jì)以來通過政府介入，并以立法的形式確定保護對象和保護原則的一種延續(xù)。例如，英國、法國、西班牙、意大利等地相繼出臺了大量涉及文物、水下遺址、歷史古跡的保護性法律，而在大洋的彼岸，美國也不甘于遺產(chǎn)保護上的落后，將相關(guān)的歐洲法律引入并對一系列考古遺址和歷史建筑加以保存。此外，還有一個重要的因素，即遺產(chǎn)旅游作為一種大眾的文化消費，已經(jīng)在20世紀(jì)70年代成為一個重要的經(jīng)濟和社會文化現(xiàn)象，遺產(chǎn)也因此成為公眾視野中居于顯要位置的重要議題。上述兩方面的因素，使得從國家和國際層面確立關(guān)于遺產(chǎn)保護的一整套技術(shù)和程序有了可能。

首先說國家的層面。從技術(shù)出發(fā)對遺產(chǎn)加以確認(rèn)，進而從立法的角度規(guī)定其保護的程序，這種理念依然延續(xù)并強化了19世紀(jì)以來以考古學(xué)、建筑學(xué)等專業(yè)知識與技能在認(rèn)識論框架內(nèi)的權(quán)威地位。換言之，考古學(xué)家、建筑學(xué)家在早期古跡保護法的框架內(nèi)扮演了指導(dǎo)者的角色，即由他們對遺產(chǎn)進行鑒定，向大眾灌輸遺產(chǎn)的價值，呼吁人們保護并欣賞民族的文化遺產(chǎn)，這已經(jīng)讓歐洲的遺產(chǎn)觀和保護倫理內(nèi)化成為人們文化意識的組成部分。在此我們可以看到，由19世紀(jì)發(fā)展出的、基于上述兩個學(xué)科的認(rèn)識論體系，在20世紀(jì)六七十年代的實踐中又再度得到加強。與此同時，在實踐的層面，那些考古學(xué)家、建筑學(xué)家在各國的文化部門以及各種學(xué)術(shù)團體、社會組織中往往也擔(dān)任要職，因此他們的想法也在很大程度上主導(dǎo)了各國的立法行為。(26)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第9-14頁。

其次，上述國家層面的遺產(chǎn)保護理念和實踐又如何進一步演化成為一種國際性文件或者公約的保護框架呢？答案仍然是專家在國際舞臺中發(fā)揮的核心作用?？傮w而言，國際文化遺產(chǎn)保護的文件主要由聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)和國際古跡遺址理事會(International Council on Monuments and Sites，ICOMOS)頒布，而后者在學(xué)術(shù)界的影響更為深遠(yuǎn)。(27)參見湯曄崢：《國際文化遺產(chǎn)保護轉(zhuǎn)型與重構(gòu)的啟示——從ICOMOS的〈威尼斯憲章〉到UNESCO的〈保護世界自然與文化遺產(chǎn)公約〉》，《現(xiàn)代城市研究》2015年第11期。1965年，國際古跡遺址理事會成立。在此之前，一份名為《古跡遺址保護與修復(fù)憲章》的國際文件于1964年在水城威尼斯通過，也就是我們熟知的《威尼斯憲章》(the Venice Charter)。這份國際文件的出臺，顯然植根于二戰(zhàn)后全球范圍內(nèi)、基于人類環(huán)境的空前破壞所引發(fā)的國際文化遺產(chǎn)保護共識。但是，其最直接的來源則是1931年和1933年通過的兩份《雅典憲章》。此二者雖同名，卻立場迥異且存在根本沖突，然而它們都將建筑和城市遺產(chǎn)作為關(guān)注重點。(28)參見解立：《國際古跡遺址理事會發(fā)展回顧》，《自然與文化遺產(chǎn)研究》2020年1期。更為重要的是，1931年在第一屆歷史建筑保護專家與建筑師大會中通過的《雅典憲章》及其所確立的文化遺產(chǎn)保護的國際意識，通過一整套理論和實踐相結(jié)合的指導(dǎo)性方針和框架，深入影響并推動了西方各國的遺產(chǎn)保護立法和實踐。1964年《威尼斯憲章》，正是第二屆歷史建筑保護專家與建筑師大會討論通過的。隨著1965年國際古跡遺址理事會的成立，《威尼斯憲章》的指導(dǎo)精神和實踐框架得到進一步支持和傳播，使其逐漸成為國際遺產(chǎn)保護領(lǐng)域的一份重要的基礎(chǔ)文件。其中，考古學(xué)家、建筑學(xué)家的專業(yè)知識在上述文件的權(quán)威化過程中發(fā)揮了重要作用。因此，《威尼斯憲章》不僅提供了遺產(chǎn)的管理和保護原則，同時再度肯定了專家、學(xué)者在遺產(chǎn)價值和認(rèn)定過程中的決定性地位。此外，這些專家在國際古跡遺址理事會乃至教科文組織中任職。借助戰(zhàn)后這些國際組織所推行的文化國際主義(29)參見解立：《國際古跡遺址理事會發(fā)展回顧》，《自然與文化遺產(chǎn)研究》2020年1期。，他們同時也將一種植根于歐洲文化語境的遺產(chǎn)保護理念推行到了全世界。這也就是有學(xué)者概括的“地方性的全球性移用”，即從特定文化語境中抽繹經(jīng)驗性認(rèn)識，隨后在全球性的網(wǎng)絡(luò)中加以推廣和利用。(30)Thomas M. Schmitt, “The UNESCO Concept of Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Its Background and Marrakchi Roots,” International Journal of Heritage Studies, vol.14, no.2 (March 2008), pp.95-111.

1972年，聯(lián)合國教科文組織通過《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage，以下簡稱《世界遺產(chǎn)公約》)，從國際公約的角度進一步強化和制度化了發(fā)源于19世紀(jì)的遺產(chǎn)觀和保護倫理，同時也強調(diào)了人類遺產(chǎn)所具有的一般性價值。(31)參見聯(lián)合國教科文組織：《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage)，中文版見https://whc.unesco.org/archive/convention-ch.pdf，瀏覽時間2022年3月。隨著時間的推移，該框架在國際層面的制度化和相關(guān)實踐中不斷受到挑戰(zhàn)，特別是來自那些非西方國家的質(zhì)疑，使得《世界遺產(chǎn)公約》及其操作框架成為各種批評風(fēng)暴的中心。有學(xué)者認(rèn)為，2003年通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》在一定程度上可視為對這種批判話語的一種回應(yīng)和結(jié)果。(32)Janet Blake, “Development of UNESCO’s 2003 Convention: Creating a New Heritage Protecting Paradigm”, in Michelle L. Stefano and Peter Davis (eds.), Companion to ICH. Routledge: New York, 2017, p.12.

1972年《世界遺產(chǎn)公約》在遺產(chǎn)保護的發(fā)展史中的重要意義毋庸置疑。此后，遺產(chǎn)保護的議題正式進入各國的文化議程，并逐漸發(fā)展為一種全球性的話語。隨著遺產(chǎn)在國家和國際層面逐漸演變成為一種重要的政治、文化和社會資源，從國家、管理機構(gòu)到社會組織、社區(qū)乃至個人，都對遺產(chǎn)的使用提出了多樣化的需求。首先是西方國家內(nèi)部出現(xiàn)了很多挑戰(zhàn)主流遺產(chǎn)話語的聲音。這主要基于歐式遺產(chǎn)觀內(nèi)嵌的精英階層的價值觀及審美趣味，致使其他社會文化群體的認(rèn)知體系全都被排除在外。其次，世界各地原住民的抗?fàn)幰矊@種權(quán)威的遺產(chǎn)話語發(fā)出了巨大的挑戰(zhàn)。(33)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第20頁。第三，《世界遺產(chǎn)名錄》在地理分布上的不平衡，使得很多非西方國家日益不滿于歐洲中心主義遺產(chǎn)觀對文化多樣性的壓制。上述因素共同將遺產(chǎn)實踐中的社區(qū)參與問題推至前臺。

在上述批判性的話語之外，推動批判遺產(chǎn)研究的重要現(xiàn)實因素還包括博物館研究的范式轉(zhuǎn)向。按照史密斯的說法，“在更廣闊的遺產(chǎn)研究的范圍內(nèi)拓展博物館研究，將會帶來正面的效果”(34)[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。。一般認(rèn)為，博物館的研究和實踐與遺產(chǎn)化的進程是彼此隔離的，因為直到21世紀(jì)早期，在遺產(chǎn)研究的文獻中也難以找到來自博物館方面的影響。(35)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。同為歐洲現(xiàn)代性的產(chǎn)物，博物館在19世紀(jì)歐洲遺產(chǎn)觀的概念化過程中曾經(jīng)發(fā)揮了重要的教化、灌輸和展示作用。但是到了19世紀(jì)80年代，歐美的博物館遭遇了一場危機，原因是博物館的建設(shè)已經(jīng)滯后于當(dāng)時社會、政治、經(jīng)濟和文化的發(fā)展。同時，在后現(xiàn)代、后殖民理論的投射下，博物館又代表著一種象征權(quán)力的文化符號，延續(xù)著自啟蒙時代以來那種高級和精英的價值觀和民族主義取向，并且在公民的文化治理中發(fā)揮著重要的教化、規(guī)訓(xùn)以及促進認(rèn)同的作用。(36)參見沈森：《博物館批判：彼得·弗格與20世紀(jì)80年代英國新博物館學(xué)》，《湖北美術(shù)學(xué)院學(xué)報》2020年第3期。公眾已經(jīng)對博物館僅服務(wù)于少數(shù)精英，及其僅作為保存文化遺產(chǎn)倉庫的文化和現(xiàn)實功能心生不滿。與此同時，各種社區(qū)博物館、生態(tài)博物館在這一時期的日益發(fā)展，也對傳統(tǒng)上以國民和公民意識塑造為核心的大型博物館形成了挑戰(zhàn)。于是，博物館研究在19世紀(jì)80年代出現(xiàn)了從實物、收藏品到人、社區(qū)的轉(zhuǎn)向，該過程被稱為“新博物館學(xué)”的興起。(37)參見皮埃爾·邁朗：《新博物館學(xué)的確立》，《國際博物館(中文版)》2016年Z2期?！靶虏┪镳^學(xué)”的出現(xiàn)表明，遺產(chǎn)并不屬于博物館，而屬于社區(qū)。這種以社區(qū)為導(dǎo)向的方法論成為推動博物館社會功能轉(zhuǎn)型的重要理論基礎(chǔ)。

在上述內(nèi)容之外，推動國際批判遺產(chǎn)研究成形的一項重要的話語實踐，還應(yīng)包括從民俗到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念轉(zhuǎn)換。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(民俗)與遺產(chǎn)保護

有學(xué)者指出，民俗研究進入遺產(chǎn)研究的話語可追溯至20世紀(jì)90年代。(38)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Theorizing Heritage”, Ethnomusicology, Vol.39, No.3 (Autumn, 1995), pp.367-380.這種觀點大致以聯(lián)合國教科文組織于1989年出臺《保護民間創(chuàng)作建議案》后引發(fā)的國際討論為基本背景，認(rèn)為正是借由該組織所搭建的民俗保護的國際框架，遺產(chǎn)研究中有關(guān)民俗的議題才越來越占據(jù)重要的位置。(39)參見朱剛：《聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)史考釋——基于從馬拉喀什會議到〈“代表作”計劃〉的演進線索》，《民俗研究》2020年第5期。但若是從民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展史來看，遺產(chǎn)研究與民俗研究其實擁有大致相同的時代背景和思想源頭，即19世紀(jì)歐洲的民族-國家進程以及浪漫主義思潮。

1846年，威廉·湯姆斯(William Thoms)創(chuàng)造出“民俗”(folklore)一詞，即英文中民眾與知識兩個單詞的結(jié)合，用以指代從民眾中搜集到的文化遺留物或大眾古俗(popular antiquities)，即歌謠、神話、舞蹈、音樂、習(xí)俗、節(jié)日等傳統(tǒng)的文化實踐和演述。(40)Kristin Kuutma, “From Folklore to Intangible Heritage”, in William Logan, Máiréad Nic Craith and Ullrich Kockel (eds.), A Companion to Heritage Studies. John Wiley & Sons, Inc., 2016, p.42.此后，“民俗”一詞在國際上廣為傳播，在不同的文化傳統(tǒng)中生根發(fā)芽，推動了民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展。在當(dāng)時的語境中，和遺產(chǎn)的概念一樣，“民俗”一詞的含義也傳達(dá)了學(xué)術(shù)訴求與歷史的內(nèi)在關(guān)系，體現(xiàn)了現(xiàn)代民族-國家進程中建構(gòu)民族主義歷史敘事和文化認(rèn)同的現(xiàn)實需求。同為浪漫主義和民族主義的產(chǎn)物，在19世紀(jì)的西歐特別是英國的傳統(tǒng)中，基于對文化遺產(chǎn)的物質(zhì)性偏好，民俗被用來建構(gòu)民族精神，卻從未被認(rèn)定為遺產(chǎn)，因其與傳統(tǒng)意義上遺產(chǎn)與地域的穩(wěn)固聯(lián)系或遺產(chǎn)的不可移動性的觀念無甚關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)70年代之后，由于各種各樣的原因，在經(jīng)歷了從民俗到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的名稱改換之后，對非物質(zhì)文化的強調(diào)才逐漸在既有的遺產(chǎn)話語中占有一席之地。(41)Kristin Kuutma, “From Folklore to Intangible Heritage”, in William Logan, Máiréad Nic Craith and Ullrich Kockel (eds.), A Companion to Heritage Studies. John Wiley & Sons, Inc., 2016, pp.41-54.在重新命名民俗的演進過程背后，其實還伴隨著民俗學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換過程。將其與遺產(chǎn)保護話語的發(fā)展過程進行對照，也能發(fā)現(xiàn)二者的發(fā)展軌跡存在某些共性或交疊，這對于文化遺產(chǎn)總體視域下的非遺保護和研究具有重要的認(rèn)識論和方法論意義。

有學(xué)者認(rèn)為，將某種實踐或?qū)ο笳J(rèn)定為遺產(chǎn)，這本身就是一個制造意義的過程。(42)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Intangible Heritage as Metacultural Production”, Museum International, vol.56, no.1-2 (May, 2004), pp.52-65.這句話同樣適用于民俗。如前述，上升時期的歐洲所帶來的現(xiàn)代性問題，在社會、經(jīng)濟、文化等領(lǐng)域都引發(fā)了深刻的變化。現(xiàn)代的城市化進程凸顯了城市與鄉(xiāng)村的二元對立，人口流動打破了人與地域之間的聯(lián)系，鄉(xiāng)愁、懷舊的情緒逐漸滋長，來自農(nóng)村鄉(xiāng)間的各種文類特別是詩歌、故事、神話等被認(rèn)為是民族精神的代表和載體。由此，民俗被識別為一種重要的文化財富和資源，并與歷史發(fā)生了聯(lián)系。這種研究對象的確認(rèn)還與當(dāng)時保存文物的需求有關(guān)。因為對具有重要價值的文物進行保存，將其變成博物館的藏品，正好可以成為民族優(yōu)越感和成就感的佐證，并在民族-國家的建構(gòu)過程中進一步發(fā)揮身份認(rèn)同和教育大眾的社會功能。因此，針對文物的保存觀念，在民俗的領(lǐng)域具化為通過搜集的方法、以各種形式對民俗文化傳統(tǒng)進行記錄、建檔。這既是對那些屬于前工業(yè)時期文化傳統(tǒng)和生活方式的一種禮贊，同時也強調(diào)了這是一種代代相承的遺產(chǎn)，提醒后代子孫本民族擁有輝煌的成就和悠久的歷史。這正是民俗學(xué)自誕生以來與文本具有天然的內(nèi)在聯(lián)系的原因，同時也是必然的原因。

從歷史來看，上述觀念主要源于以赫爾德為代表的德語民俗學(xué)傳統(tǒng)。赫爾德認(rèn)為，一個民族的內(nèi)在個性可以在民間詩歌和史詩中找到，而農(nóng)民則是古代大眾文化創(chuàng)造力的現(xiàn)實載體。在當(dāng)下與歷史存在的縫隙之間，民間詩歌正是通向那種已經(jīng)在現(xiàn)代性中遺失的民族精神的橋梁。民歌就如德意志民族的活態(tài)檔案館，這是一種來自遠(yuǎn)古的、真實的、自然的聲音，反映了德意志民族的“英雄習(xí)俗、高貴美德和語言”(43)劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期。。與遺產(chǎn)的概念相似，將民俗與語言、習(xí)俗、民族等概念勾連也出于一種精英主義的立場。這一方面反映了當(dāng)時中產(chǎn)階級在劇烈的社會變遷以及現(xiàn)代性的全球擴張背景下對于政治權(quán)力的一種主張，另一方面也反映出民族主義在地緣政治中對于國家一體性的強調(diào)。特別是在那些尋求民族獨立的地區(qū)，編纂字典和搜集整理民俗集成往往成為宣布國家獨立身份的象征。在一定程度上，搜集民俗就是為了證明民族的起源、建構(gòu)身份的象征，進而為民族榮耀感、自豪感的打造提供資源和工具。赫爾德的學(xué)說對其他的歐洲國家具有重要的影響。因此，民族-國家是一種以國別為單位且具有排他性的建構(gòu)過程，而民俗又總是“各自國家內(nèi)部文化民族主義的基石”(44)周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實踐性》，《民俗研究》2016年第3期。。幾乎與民族主義成為一種全球性的文化現(xiàn)象相同步，民俗學(xué)也被傳播至世界上幾乎每一個角落。

與歐洲的遺產(chǎn)保護和實踐相似，20世紀(jì)前半葉的民俗學(xué)研究在很多國家都興旺發(fā)展并進一步機構(gòu)化和制度化。而且，在認(rèn)識論層面，民俗學(xué)的文化遺留物說與進化論形成了復(fù)雜的扭結(jié)關(guān)系。歐洲大陸農(nóng)民的知識被想象為民族已逝去的榮耀的遺存，繼續(xù)在國家歷史的重構(gòu)中發(fā)揮著重要作用。而具有國家背景的民俗學(xué)研究及資料建檔，也發(fā)揮著論證民族文化正統(tǒng)性的重要政治作用。因此，民俗研究在當(dāng)時也為橫跨歐洲的民族主義、地方主義、分離主義的意識形態(tài)建構(gòu)提供了資料。而且，雖然民俗也是城市化、工業(yè)化、商業(yè)化的對立面，但是出于宣揚民族榮耀的宏大主題或是基于促進旅游的實際目的，民間音樂、舞蹈、節(jié)日等民俗事象也被引入城市中加以展示。這基本上與遺產(chǎn)在博物館里發(fā)揮的作用相當(dāng)。從本源來看，民俗的發(fā)現(xiàn)及其研究最初就是一種帶有歐洲中心主義色彩的文化實踐。但是，民俗研究聚焦于特定地理范圍和文化的學(xué)術(shù)傾向并非歐洲一家獨有，其同樣也適用于歐洲以外如亞洲、南美洲等地，例如日本在歐洲的影響下創(chuàng)立了民俗學(xué)科及研究組織，中國也在歐洲和日本的影響下開展了民俗學(xué)研究。在這些地區(qū)，民俗學(xué)的研究范圍也主要集中在本土的范圍之內(nèi)，同樣與本土的民族主義進程存在密切的聯(lián)系。(45)Kristin Kuutma, “From Folklore to Intangible Heritage”, in William Logan, Máiréad Nic Craith and Ullrich Kockel (eds.), A Companion to Heritage Studies. John Wiley & Sons, Inc., 2016, pp.47-48.

歐洲民俗學(xué)傳統(tǒng)對大西洋對岸的美國也構(gòu)成了持久而深入的影響，但是學(xué)科內(nèi)部最具有影響力的范式轉(zhuǎn)向卻是在美國發(fā)生的。美國的民俗學(xué)傳統(tǒng)吸收了現(xiàn)代性、殖民主義、民族主義的研究成果，在概念的層面上實現(xiàn)了一次深刻的轉(zhuǎn)變，對歐洲民俗傳統(tǒng)中的民俗搜集過程、對于文本的執(zhí)念、他者意義上本地的異域、民眾的社會基礎(chǔ)、從演述到書面的扭曲等諸多概念進行了批判性的審視。同時，在人類學(xué)、社會語言學(xué)、媒介研究等交叉學(xué)科的影響下，美國的民俗學(xué)者拋棄了歐洲的本質(zhì)主義視野和中立性、客觀性原則，利用馬克思主義、女性主義、后殖民理論等分析工具，在歐美思想界普遍發(fā)生的語言轉(zhuǎn)向大背景下，開啟了群體內(nèi)部交流實踐的過程性分析這一具有范式轉(zhuǎn)向意義的學(xué)術(shù)探索。(46)參見朱剛：《從“語言轉(zhuǎn)向”到“以演述為中心”的方法——當(dāng)代民俗學(xué)理論范式的學(xué)術(shù)史鉤沉》，《民族文學(xué)研究》2014年第6期。但是，即使民俗學(xué)在美國實現(xiàn)了范式革新，民俗學(xué)在整體上沉溺于過去、回應(yīng)當(dāng)代社會問題乏力的內(nèi)在缺陷，依然使得學(xué)科在發(fā)展過程中出現(xiàn)了危機。有學(xué)者認(rèn)為，“民俗危機”的出現(xiàn)，與聯(lián)合國教科文組織遺產(chǎn)保護的范式轉(zhuǎn)換是同步發(fā)生的。因此有學(xué)者提出，為了應(yīng)對危機，民俗學(xué)的研究領(lǐng)域就應(yīng)該轉(zhuǎn)向遺產(chǎn)的批判研究。(47)Barbara Kirshenblatt‐Gimblett, “Folklore’ s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.281-327.在上述背景下，隨著研究對象和研究重心的變化，重新反思“民俗”一詞所攜帶的歷史含義，或者說從術(shù)語轉(zhuǎn)換的角度尋找替換性的方案也被提上民俗學(xué)發(fā)展的議程。

在早期，“民俗”一詞在政策制定和立法領(lǐng)域中還具有合法性(特別是在WIPO的框架內(nèi))，這主要基于自20世紀(jì)50年代開始聯(lián)合國教科文組織嘗試通過知識產(chǎn)權(quán)的框架來保護民俗的相關(guān)努力。也因此，民俗學(xué)家深入?yún)⑴c了與該話題相關(guān)的國際討論。但是，在解構(gòu)主義、文化批評等思潮的影響下，民俗學(xué)的根基和理論前提受到了空前的質(zhì)疑。從20世紀(jì)七八十年代開始，在東歐、巴爾干半島等地區(qū)，“民俗”這一外來詞匯就已經(jīng)被各國此前使用的本土術(shù)語取代。而在聯(lián)合國教科文組織內(nèi)部，1971年提出的“非物質(zhì)遺產(chǎn)”的說法已經(jīng)出現(xiàn)于相關(guān)正式文件中。(48)參見朱剛：《聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的事件史考述——基于〈建議案〉和〈“代表作”計劃〉的雙線回溯》，《青海社會科學(xué)》2019年第6期。此后，在經(jīng)歷了1989年《保護民間創(chuàng)作建議案》的失敗嘗試后，圍繞“民俗”一詞所展開的國際討論實際上成為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一學(xué)術(shù)概念得以生長的重要基礎(chǔ)。(49)參見巴莫曲布嫫：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從概念到實踐》，《民族藝術(shù)》2008年第1期。有學(xué)者總結(jié)，在1995年至1999年舉行的地區(qū)性會議中，相關(guān)學(xué)者已經(jīng)建議對術(shù)語進行調(diào)整，刪去“民俗”一詞。(50)Chiara Bortolotto, “From Objects to Processes: UNESCO's 'Intangible Cultural Heritage”, Journal of Museum Ethnography, no.19 (March, 2007), pp.21-33.此后，在聯(lián)合國教科文組織推動的國際立法實踐中，“民俗”這一術(shù)語逐漸淡出，并被重新命名為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，而后者繼續(xù)在既有歐式以物質(zhì)為中心的遺產(chǎn)觀及其實踐框架的批判、反思和修正中發(fā)揮著積極的作用。

隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐在全球的推廣和日益深入人心，過去“東/西”和“南/北”二元視野中的非西方社區(qū)和原住民群體，也向歐洲中心主義式的遺產(chǎn)觀念發(fā)出了挑戰(zhàn)。(51)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)利用》，蘇小燕、張朝枝譯，科學(xué)出版社，2020年，第20頁。在此背景下，各方的批評性意見已經(jīng)將遺產(chǎn)的非物質(zhì)性或無形性推至前臺，西方重視遺產(chǎn)物質(zhì)性或有形性的傳統(tǒng)也受到了前所未有的動搖。在此基礎(chǔ)上，史密斯提出所有遺產(chǎn)都是無形的(非物質(zhì)的)。(52)參見[澳]勞拉·簡·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。時任津巴布韋駐聯(lián)合國教科文組織的代表道森·蒙杰里(Dawson Munjeri)曾表示，文化遺產(chǎn)應(yīng)該通過人類所賦予的價值來呈現(xiàn)，物質(zhì)遺產(chǎn)只能通過非物質(zhì)的方式來理解和闡釋。(53)Dawson Munjeri, “Tangible and Intangible Heritage: From Difference to Convergence”, Museum International, vol.56, no.1-2 (2004), pp.12-20.因此，西方傳統(tǒng)遺產(chǎn)觀強調(diào)遺產(chǎn)的物質(zhì)性基礎(chǔ)，并賦予其普遍的內(nèi)在文化價值和意義的預(yù)設(shè)已岌岌可危。圍繞該觀念所形成的一整套話語實踐即“權(quán)威性遺產(chǎn)話語”，也不再是不證自明的理論前提。從上述內(nèi)容來看，批判遺產(chǎn)研究的出現(xiàn)與非遺在全球范圍內(nèi)的概念化和實踐過程密切相關(guān)。只有在這種學(xué)術(shù)史的雙重視域中對批判遺產(chǎn)研究的演進過程加以觀照，我們才能更加深入地理解該范式豐富的理論內(nèi)涵，同時也能更加清楚地意識到非遺的實踐和研究在人類知識生產(chǎn)中所肩負(fù)的特殊職責(zé)。

四、批判遺產(chǎn)研究的確立及學(xué)術(shù)史建構(gòu)

在學(xué)術(shù)界，“批判遺產(chǎn)研究”一詞首先由羅德尼·哈里森(Rodney Harrison)于2010年提出。(54)Laurajane Smith: “Editorial”, International Journal of Heritage Studies, vol.18, no.6 (November, 2012), pp.533-540.但其作為一種學(xué)術(shù)共識被正式確立下來，當(dāng)以2010年前后成立的批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會(Association of Critical Heritage Studies，ACHS)為主要標(biāo)志。當(dāng)時，來自英國、瑞典、澳大利亞的一批學(xué)者，為建立遺產(chǎn)和博物館研究人員和學(xué)者全球網(wǎng)絡(luò)，探索批判視域下遺產(chǎn)研究新范式的可能性，成立了該聯(lián)合會。(55)參見批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會官網(wǎng)，https://www.criticalheritagestudies.org/history，發(fā)表時間：2012年；瀏覽時間：2022年3月。此后，2012年6月5日至8日在瑞典哥德堡大學(xué)召開了批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會第一屆大會。為籌備2012年哥德堡會議，確立批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會的機構(gòu)目標(biāo)和研究旨趣，該聯(lián)合會起草了批判遺產(chǎn)研究領(lǐng)域的綱領(lǐng)性文件——《2012年宣言》(2012 Manifesto)。(56)參見批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會官網(wǎng)，https://www.criticalheritagestudies.org/history，發(fā)表時間：2012年；瀏覽時間：2022年3月。該宣言可謂批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會正式成立的官方證明。

總體而言，批判遺產(chǎn)研究要求對遺產(chǎn)進行批判性的、自下而上的重建，對現(xiàn)存的一切置以不留情面的批評。《2012年宣言》認(rèn)為，遺產(chǎn)與其他事物一樣也是一種政治行為。學(xué)者們需要認(rèn)真審視遺產(chǎn)與權(quán)力之間的關(guān)系，細(xì)致查看其被用于維持權(quán)力體系的基本過程。民族主義、帝國主義、殖民主義、精英主義的視角，以及西方必勝、社會排斥、專家至上的信條等建立在階級和民族基礎(chǔ)上的觀念，長期以來深入地影響著遺產(chǎn)的使用、界定和管理。因此，真正的批判遺產(chǎn)研究就要打破傳統(tǒng)意義上遺產(chǎn)研究理論和實踐自足的生產(chǎn)和自我復(fù)制的體系，將此前被邊緣化、被排除于主流研究話語和旨趣的社區(qū)和民眾推至前臺。長久以來，遺產(chǎn)研究被西方特別是歐洲的考古學(xué)家、歷史學(xué)家、建筑學(xué)界、藝術(shù)史學(xué)家所把持，他們對于遺產(chǎn)研究和管理的觀念鮮有本質(zhì)性的改變。由其知識體系所搭建的“權(quán)威性遺產(chǎn)話語”，珍視那些古老、宏大、富于盛名并且只能由專家鑒定的遺址、建筑和藝術(shù)品，使得西方關(guān)于民族、階級和科學(xué)的敘事得以一直延續(xù)。

這種話語所引發(fā)的諸多不滿，促使諸如批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會這樣的國際學(xué)術(shù)組織成立，從而使得革新遺產(chǎn)研究和管理的舊范式成為一種全球性的共識。因此，批判遺產(chǎn)研究致力于：(1)拓寬該領(lǐng)域?qū)W術(shù)傳統(tǒng)和思想來源的基礎(chǔ)和范圍；(2)挑戰(zhàn)既有實證主義和定量研究的思想規(guī)制，探索新的研究方法和理論；(3)整合遺產(chǎn)和博物館與記憶、大眾歷史、社區(qū)、旅游、規(guī)劃和發(fā)展等領(lǐng)域的研究；(4)發(fā)展國際性、多學(xué)科視野的網(wǎng)絡(luò)和對話，促進學(xué)術(shù)研究和政策制定中的協(xié)作機制；(5)推進遺產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的民主化，尊重那些被邊緣化的社區(qū)、民眾和文化傳統(tǒng)，反對精英主義的文化敘事；(6)重視多元化的、非西方文化傳統(tǒng)之間的內(nèi)部協(xié)同，建立真正意義上的批判遺產(chǎn)研究；(7)提升研究者、實踐者和社區(qū)之間的對話和討論；(8)在兼收并蓄的遺產(chǎn)批評基礎(chǔ)上建立全新的國際遺產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)。(57)批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合會官網(wǎng)，https://www.criticalheritagestudies.org/history，發(fā)表時間：2012年；瀏覽時間：2022年3月。上述主張構(gòu)成了“批判遺產(chǎn)研究”這一新范式的核心訴求，同時也在國際遺產(chǎn)研究界引發(fā)了廣泛的共鳴，這從2012年批判遺產(chǎn)研究會召開首屆學(xué)術(shù)會議時的盛況可見一斑：共500人注冊參會，其中400篇論文通過同行評議入選，來自47個國家的350名學(xué)者在大會宣讀了論文。(58)Laurajane Smith, “Editorial”, International Journal of Heritage Studies, vol.18, no.6 (November, 2012), pp.533-540.

上述主張對于作為整體的國際遺產(chǎn)研究具有重要的理論意義。但在深入理解相關(guān)理念甚至付諸實踐之前，我們似乎還需要為其附上一份“內(nèi)容索引”，即相關(guān)代表性學(xué)者對于該研究范式的學(xué)術(shù)史書寫及主體性闡釋，為大家更好地理解該范式的理論指向提供基本的語境。實際上，在批判遺產(chǎn)研究聯(lián)合國首屆會議閉幕之后，其倡導(dǎo)者史密斯就在其重要的理論陣地《國際遺產(chǎn)研究學(xué)刊》上發(fā)表了一篇綜述。(59)Laurajane Smith, “Editorial”, International Journal of Heritage Studies, vol.18, no.6 (November, 2012), pp.533-540.該文在全面報道會議的基礎(chǔ)上，對遺產(chǎn)研究的學(xué)術(shù)史進行了簡要的梳理。史密斯認(rèn)為該范式的學(xué)術(shù)史起點應(yīng)當(dāng)是20世紀(jì)80年代初。自90年代起，遺產(chǎn)研究的方法論主要為兩種范式所左右：其一為建筑學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)史等領(lǐng)域主流的以技術(shù)和個案研究為基礎(chǔ)的文化資源管理和文化遺產(chǎn)管理模式；其二將遺產(chǎn)視作一種大眾歷史，必須由歷史學(xué)家、考古學(xué)家、博物館員等專家來管理。但是，在上述范式之外，20世紀(jì)90年代以后一大批學(xué)者的研究也開啟了批判遺產(chǎn)研究的先河，代表人物有格雷厄姆(Brian Graham)、阿什沃斯(Gregory Ashworth)、坦布里奇(John Tunbridge)、本內(nèi)特(Tony Bennett)、迪克斯(Bella Dicks)、克申布拉特-金布萊特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)、麥克唐納(Sharon Macdonald)、伯恩(Denis Byrne)等。在這些學(xué)者的帶領(lǐng)下，同時也在以“權(quán)威性遺產(chǎn)話語”為批判對象的學(xué)術(shù)討論中，批判遺產(chǎn)研究逐漸在更多學(xué)者中產(chǎn)生了共鳴。

從上文可以看出，史密斯的文章實際上勾勒出了批判遺產(chǎn)研究的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)及其方法論的大致輪廓。此后，作為一種延續(xù)和呼應(yīng)，蒂姆·溫特(Tim Winter)和沃特頓于2013年在《國際遺產(chǎn)研究學(xué)刊》上組織了一個批判遺產(chǎn)研究特輯(a special issue)。該特輯包括四篇與2012年會議直接相關(guān)的理論文章，下文對其進行簡要介紹。

羅德尼·哈里森(Rodney Harrison)的文章(60)Rodney Harrison, “Forgetting to Remember, Remembering to Forget: Late Modern Heritage Practices, Sustainability and the ‘Crisis’ of Accumulation of the Past”, International Journal of Heritage Studies, vol.19, no.6 (March, 2013), pp.579-595.指出，忘卻其實是構(gòu)成記憶的不可缺少的組成部分——如果個體無法選擇性地忘卻，那么其也不能很好地形成新的記憶并賦之以價值。遺產(chǎn)也是如此，隨著遺產(chǎn)概念的擴展，當(dāng)前全球范圍內(nèi)各種物體、地點或者實踐被不斷列入各種遺產(chǎn)名錄，我們實際上也面臨著記憶過載的危險，遺產(chǎn)也處于一種價值萎縮和丟失的過程中。哈里森將這種現(xiàn)象稱為歷史堆疊的危機，即多元而矛盾的歷史經(jīng)過一種非均質(zhì)性的堆積和累加過程，演進至今所引發(fā)的各種狀況和后果。為了應(yīng)對這種危機，我們需要更加重視遺產(chǎn)的管理——其不僅指保護、保存的過程，還應(yīng)包括一旦特定類型的遺產(chǎn)被證明對人類社會的當(dāng)下和未來不再具有重要性，就應(yīng)該通過積極的行動將其從名錄中移出或者停止既定的保護措施。哈里森引用了記憶研究的相關(guān)成果，進一步將批判遺產(chǎn)研究的知識譜系與本雅明(Walter Benjamin)、尼采、哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)、特爾迪曼(Richard Terdiman)、卡門(Micheal G.Kammen)等重要學(xué)者加以關(guān)聯(lián)，認(rèn)為我們應(yīng)該更加積極地思考遺產(chǎn)在當(dāng)代社會中的作用，及其在當(dāng)下不斷被生產(chǎn)和再生產(chǎn)的各種方式。

沃特頓和華生的文章(61)Emma Waterton and Steve Watson, “Framing Theory: Towards a Critical Imagination in Heritage Studies”, International Journal of Heritage Studies, vol.19, no.6 (March, 2013), pp.546-561.區(qū)分了遺產(chǎn)研究中的三種理論類型：遺產(chǎn)內(nèi)的理論、關(guān)于遺產(chǎn)的理論、基于遺產(chǎn)的理論(theoriesin, theoriesofand theoriesforheritage)。作者認(rèn)為既有遺產(chǎn)的討論中缺乏理論化的探索，主張采取一種批判的想象力(a critical imagination)的路徑——既充分利用各學(xué)科既有的學(xué)術(shù)資源，同時也根據(jù)其應(yīng)用的不同語境詳細(xì)區(qū)分不同學(xué)術(shù)范式的范圍和目的?，F(xiàn)有“遺產(chǎn)內(nèi)的理論”(關(guān)注遺產(chǎn)的有效管理及其實現(xiàn)和維護的手段)和“關(guān)于遺產(chǎn)的理論”(將遺產(chǎn)視為對象的符號學(xué)路徑)需要超越，應(yīng)當(dāng)發(fā)展一種“基于遺產(chǎn)的理論”(遺產(chǎn)正是從生物意義上人類關(guān)于存在、成長和歸宿的諸般感覺中衍生而來)。既往研究主要從文本和視覺兩種視域出發(fā)進行考察，那種關(guān)注身體的理論視角是長期缺失的。作者致力于打破前述兩種理論類型的夾擊，圍繞那些從日常經(jīng)驗和實踐中能夠輕易捕捉到的人類非認(rèn)知或前認(rèn)知的反應(yīng)展開考察。因此，該文也將現(xiàn)有遺產(chǎn)理論中所采取的?？率竭M路，擴展至20世紀(jì)90年代早期地理學(xué)、文化研究、哲學(xué)、社會學(xué)、性別研究、心理學(xué)等學(xué)科中發(fā)生的“情感轉(zhuǎn)向”，以及更早時期的斯賓諾莎、德勒茲等人所建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

威特科姆和巴克利的文章(62)Andrea Witcomb & Kristal Buckley A. M., “Engaging with the Future of ‘Critical Heritage Studies’: Looking Back in Order to Look Forward”, International Journal of Heritage Studies, vol.19, no.6 (March, 2013), pp.562-578.認(rèn)為《2011宣言》中所提及之批判，并非僅僅是為了批判而批判。批判不應(yīng)僅僅從外部、從學(xué)術(shù)界出發(fā)對遺產(chǎn)實踐進行評價，同時也承載著學(xué)術(shù)研究對于遺產(chǎn)實踐所負(fù)有的責(zé)任和后果。此外，承認(rèn)既有占統(tǒng)治地位的遺產(chǎn)觀存在問題并對其展開批判，也并非批判遺產(chǎn)研究之全部主旨。其更為宏大的目標(biāo)在于培育一種更加有機的、強調(diào)介入和協(xié)作的知識話語和實踐，既與作為研究對象的遺產(chǎn)實踐保持恰當(dāng)?shù)木嚯x，同時也要致力于人類批判知識體系的豐富和擴展。這也引申出另外兩個相互聯(lián)系的問題：一是如何理解學(xué)術(shù)研究在新的知識生產(chǎn)中的角色；二是我們想要建立什么樣的學(xué)科。二者均指向了研究者的角色和作用。研究者在其中，既需要展開嚴(yán)肅的批判，同時也應(yīng)該推動相關(guān)研究成果能夠在學(xué)術(shù)界之外得到應(yīng)用。因此，學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)與學(xué)界之外的各種實踐產(chǎn)生聯(lián)系，不能僅僅滿足于話語的生產(chǎn)或者學(xué)術(shù)觀點的表達(dá)。

上述文章不僅擴展了批判遺產(chǎn)研究的學(xué)術(shù)譜系，建立起了一個更為宏大的思想史歷史語境，同時也指出了該范式未來的一些發(fā)展方向，這為我們更好地理解其理論目標(biāo)及指向搭建了很有價值的參考框架。與之相比，溫特的文章(63)Tim Winter, “Clarifying the critical in critical heritage studies”, International Journal of Heritage Studies, vol.19, no.6 (March, 2013), pp.532-545.似乎更具理論上的“正本清源”的意義。他認(rèn)為首先應(yīng)當(dāng)闡明“批判”一詞的意義。遺產(chǎn)研究不能直接等同于國際政治研究，因此早年某些學(xué)科的批判理路，即在意識形態(tài)和道德維度上反思學(xué)術(shù)生產(chǎn)的責(zé)任及后果的做法，其實并不能在遺產(chǎn)批判研究的領(lǐng)域內(nèi)原樣復(fù)制。(64)1969年關(guān)心亞洲學(xué)者委員會反對美國侵略越南的一則公告指出，亞洲研究中的批判理路應(yīng)當(dāng)旗幟鮮明地反對學(xué)術(shù)界與當(dāng)局不道德的合謀以及那種不負(fù)責(zé)任的緘默，同時聲稱亞洲研究人員應(yīng)對其研究成果的影響及其職業(yè)上的政治取向負(fù)有責(zé)任。在當(dāng)時學(xué)術(shù)界激烈的反思氛圍中，這種旗幟鮮明的批判視角也使那些反對越戰(zhàn)的研究者陷入了一種困境，即其批判性視角明顯是由那種意識形態(tài)和道德上的因素所直接驅(qū)動的。參見Tim Winter, “Clarifying the critical in critical heritage studies”, International Journal of Heritage Studies, vol.19, no.6 (March, 2013), pp.532-545.批判性的思維固然有其重要之處，但也應(yīng)當(dāng)采取一種更為合理的批判策略，應(yīng)當(dāng)認(rèn)清批判性理論究竟能給文化和遺產(chǎn)的保護帶來何種挑戰(zhàn)或者益處，而這一點恰恰是大多數(shù)批判遺產(chǎn)理論未能詳加考察的。批判遺產(chǎn)研究已遠(yuǎn)非過去那種將本土與西方相對立的文化政治，其應(yīng)當(dāng)成為一個知識生產(chǎn)的領(lǐng)域，目標(biāo)不僅在于對既有占據(jù)統(tǒng)治地位的、具有局限性的認(rèn)識論基礎(chǔ)加以反思，同時也應(yīng)當(dāng)回應(yīng)并致力于解決那些具有緊迫性的挑戰(zhàn)和話題(比如氣候變化、可持續(xù)發(fā)展、文化多元主義、沖突平息等)。(65)Tim Winter, “Clarifying the critical in critical heritage studies”, International Journal of Heritage Studies, vol.19, no.6 (March, 2013), pp.532-545.

綜上，僅從批判遺產(chǎn)研究代表性學(xué)者的集體發(fā)聲來看，該范式遠(yuǎn)非一種自我設(shè)限的研究范式，與當(dāng)前一些極端的批判形式如“反遺產(chǎn)”之類的話語更有云泥之別。此外，上述學(xué)者均認(rèn)為應(yīng)當(dāng)重新思考研究者及學(xué)術(shù)界在遺產(chǎn)的知識生產(chǎn)中的角色和定位，一方面與遺產(chǎn)的保護實踐保持距離，另一方面也要努力生產(chǎn)更有責(zé)任和擔(dān)當(dāng)?shù)睦碚摮晒⑹怪哂兄笇?dǎo)實踐的效用。不唯如此，學(xué)術(shù)界要避免學(xué)術(shù)話語的自我復(fù)制和生產(chǎn)而導(dǎo)致的邊緣化境遇，應(yīng)積極主動地創(chuàng)造一種新的話語形式或者搭建對話的新平臺，使得遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)研究及相關(guān)政策制定、保護實踐能夠真正從多元的對話和互動中獲益。總之，批判遺產(chǎn)研究應(yīng)當(dāng)是一種具有支點效應(yīng)的范式轉(zhuǎn)向，其以遺產(chǎn)的反思為起點、積極回應(yīng)當(dāng)今人類面臨之重大挑戰(zhàn)的視角，對于當(dāng)前的文化遺產(chǎn)研究具有重要的認(rèn)識論和方法論意義。