彭 超

當(dāng)代中國(guó)為現(xiàn)代化中國(guó)，一直在變革的路上。在這持續(xù)性的現(xiàn)代化歷史進(jìn)程中，當(dāng)代中國(guó)思想文化環(huán)境也發(fā)生著轉(zhuǎn)折與變化，表現(xiàn)最為顯著的就是對(duì)待現(xiàn)代化態(tài)度的轉(zhuǎn)變。當(dāng)代中國(guó)對(duì)西方現(xiàn)代文明從政治立場(chǎng)上的拒絕到經(jīng)濟(jì)文化層面的接受，再?gòu)慕邮艿劫|(zhì)疑，體現(xiàn)出深刻的現(xiàn)代性焦慮。當(dāng)代中國(guó)藏地因其特殊的地理位置，現(xiàn)代化速度遲緩，保留較為寬廣的原生態(tài)人文空間，也因此為世界矚目而成為旅游熱點(diǎn)，進(jìn)而成為先鋒文化意識(shí)的聚焦地。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交鋒成為當(dāng)代藏地的主要文化特點(diǎn)之一，建構(gòu)了當(dāng)代藏地情結(jié)的矛盾性。傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種文化交匯后文化邊界被打破，形成文化的混沌性與精神家園的無(wú)所歸依性。

這具體化為當(dāng)代文學(xué)場(chǎng)域中的故鄉(xiāng)書(shū)寫(xiě)。當(dāng)代藏地的文學(xué)敘事主要有兩條演變脈絡(luò)：一是從“被解放的藏地”到“藏族人對(duì)改善日常民生的訴求”，這條脈絡(luò)體現(xiàn)具有延續(xù)性的現(xiàn)代化訴求；二是藏地從“被解放的苦寒之所” 逆轉(zhuǎn)為“人間天堂”，此脈絡(luò)則表現(xiàn)出“反現(xiàn)代性”的原鄉(xiāng)重塑特征。兩條脈絡(luò)在不同作家創(chuàng)作中穿插重疊，隨著持續(xù)性的現(xiàn)代化歷史進(jìn)程，第二條脈絡(luò)的文學(xué)藏地日益呈現(xiàn)出巨大感召力，進(jìn)而形成 “藏地故鄉(xiāng)”的共性書(shū)寫(xiě)。學(xué)界關(guān)于當(dāng)代藏地文學(xué)中獨(dú)特民俗風(fēng)貌的研究成果豐碩，中華民族共同體視野之下的藏地研究則是最近學(xué)界的研究熱點(diǎn)，對(duì)當(dāng)代藏地故鄉(xiāng)書(shū)寫(xiě)研究也有所涉及，但未能深入剖析藏地故鄉(xiāng)情結(jié)存在的悖論性。而藏地故鄉(xiāng)情結(jié)中的矛盾性、悖論性研究，能很好地以地方性視野闡釋當(dāng)下中國(guó)文化建設(shè)面臨的現(xiàn)代性焦慮這一文化困局，具有重要的現(xiàn)實(shí)性意義。

一、藏地與“懸置性”故鄉(xiāng)生命體驗(yàn)

二十世紀(jì)80年代的中國(guó)開(kāi)放國(guó)門(mén)，西方文明強(qiáng)勢(shì)而入。對(duì)此，中國(guó)思想文化界在振奮于文化的豐富性之際，也面臨于傳統(tǒng)文化式微的危機(jī)。文化危機(jī)感導(dǎo)致尋根文化思潮的發(fā)生，這復(fù)現(xiàn)了“禮失而求諸野”的中國(guó)歷史傳統(tǒng)文化活動(dòng)。

在尋根文化思潮中，邊地被重新建構(gòu)。原生態(tài)的地理人文被賦予美好的原鄉(xiāng)建構(gòu)，形塑為現(xiàn)代人的精神家園，但邊地是否能安撫由現(xiàn)代化進(jìn)程帶來(lái)的生態(tài)危機(jī)和道德失范等引發(fā)的現(xiàn)代性焦慮？當(dāng)代文學(xué)藏地中的故鄉(xiāng)書(shū)寫(xiě)深刻詮釋了社會(huì)變革中現(xiàn)代性焦慮的難以消泯，主要體現(xiàn)為尋夢(mèng)者夢(mèng)想的幻滅，城市“流浪者”的懸置性生命體驗(yàn)。文學(xué)領(lǐng)域中 “他者”與“我者”的藏地書(shū)寫(xiě)，兩者之間盡管存在異質(zhì)性，但是“懸置”的生命感受卻是共性。

追夢(mèng)西藏，是“他者”關(guān)于藏地?cái)⑹碌闹饕碚?，例如凌仕江系列散文中“永遠(yuǎn)無(wú)法忘懷的西藏”，裘山山小說(shuō)《我在天堂等你》中西藏被視為“靈魂故鄉(xiāng)”。還有“他者” 對(duì)藏地傳統(tǒng)文化的膜拜，例如寧肯的《蒙面之城》《沉默之門(mén)》《環(huán)形山》和《天·藏》系列小說(shuō)，范穩(wěn)的“藏地三部曲”《水乳大地》《悲憫大地》和《大地雅歌》。早期進(jìn)藏的內(nèi)地知識(shí)分子有閆振中、李佳俊、范向東、李國(guó)柱、廖東凡、羅倫張和劉志群等，其中馬麗華影響力較大①。她在行走西藏的同時(shí)也書(shū)寫(xiě)著西藏，被譽(yù)為“西藏的歌者”②。馬麗華這樣表述藏地，“西藏超出我們的經(jīng)驗(yàn)，成為夢(mèng)想與遙遠(yuǎn)與尋覓之地，尋覓不是為了印證我們的‘有’，而是為了印證我們的‘無(wú)’”[1]。這段話(huà)極具代表性地道出追夢(mèng)人的共有心聲：藏地之所以成為夢(mèng)想之地，是為了補(bǔ)償現(xiàn)實(shí)不足的找尋。但是夢(mèng)想與現(xiàn)實(shí)是有距離的，當(dāng)發(fā)現(xiàn)期待與現(xiàn)實(shí)的差異性時(shí)，就會(huì)有夢(mèng)醒的疼痛。馬麗華傾盡全部的愛(ài)尋夢(mèng)西藏，但是在經(jīng)歷了最初“藍(lán)天白云的浪漫詩(shī)意”與感受“苦難厚重的生命美學(xué)”后陷入激情委頓的失落，“越是深入，越是貼近，離初衷越遠(yuǎn)，越是微妙地感到了什么地方在釀造著分離和背叛。”[2]馬麗華期待在藏地能找到與自己原本所屬地方文化的差異性，但是最后發(fā)現(xiàn)共同性大于差異性[3]。再如著有《藏漂十年》的張萍③，她來(lái)到西藏拉薩，發(fā)現(xiàn)這里與內(nèi)地其他城市一樣，處于消費(fèi)文化的喧囂浮華之中。此外，因?yàn)榈赜蛭幕牟町愋宰尣氐貙?mèng)者難以真正融入當(dāng)?shù)匚幕?。這種文化間隔性的生命體驗(yàn)，對(duì)于真正熱愛(ài)和深入藏地文化的他者而言是一種難以言喻的生命隱痛。進(jìn)藏戰(zhàn)士凌仕江在藏地生活近20年，用散文書(shū)寫(xiě)對(duì)西藏的摯愛(ài)。陽(yáng)光月色、微風(fēng)雨露、藍(lán)天白云、充滿(mǎn)靈性的石頭、淳樸的藏民與共同駐守邊疆的戰(zhàn)友……都是他歌詠的對(duì)象。這樣的他，亦不能完全融入被作為精神故鄉(xiāng)的西藏，“我雖然在場(chǎng)，仍然擺脫不了局外人的身份。我長(zhǎng)長(zhǎng)的影子立在他們用身體丈量過(guò)的影子里，我是他們眼中熟悉的陌生人。他們是我用心贊美的住在天堂里的人?！盵4]馬麗華在夢(mèng)想幻滅后選擇離開(kāi)藏地。她的藏地生命體驗(yàn)具有代表性，一批到藏地的尋夢(mèng)者在夢(mèng)想幻滅之后“離開(kāi)”，最后幾乎成為大多數(shù)藏漂們的共同選擇。

這樣一群夢(mèng)想幻滅的追夢(mèng)人，雖然回到鋼筋水泥的現(xiàn)代內(nèi)地城市，但現(xiàn)代城市文明難以安頓心中的故鄉(xiāng)感受。他們?cè)俅螒涯钅沁b遠(yuǎn)的藏地，藏地在遠(yuǎn)距離中再次煥發(fā)詩(shī)意、生發(fā)出精神故鄉(xiāng)般的召喚力。追夢(mèng)人與藏地的關(guān)系“游離”在離去與返回之間，陷入“離去與歸來(lái)之間的彷徨狀態(tài)”，顯現(xiàn)出難以安穩(wěn)一方的“生命懸置感”。

從王宗仁、閆振中、馬麗華到凌仕江，從籍貫角度而言，他們是藏地的“他者”，但是從生命的投入、情感的傾注而言，他們無(wú)疑具有“我者”的身份，這導(dǎo)致出生地故鄉(xiāng)與認(rèn)可的精神故鄉(xiāng)之間存在分離，形成生命存在的第一層“分裂”感受。王宗仁等“老西藏”們，其中的多數(shù)人文明視野相對(duì)秉持單維度，故而懸置生命感受停留在第一層。但是對(duì)于馬麗華、凌仕江這樣具有多維度文明視野的人而言，對(duì)藏地的故鄉(xiāng)之愛(ài)，伴隨不同文明視野關(guān)照，感受到族群文化差異性，區(qū)域文化差異性，前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代不同層次文明差異性，讓其藏地故鄉(xiāng)之戀產(chǎn)生震蕩、沖撞，進(jìn)而有了深度分裂的藏地故鄉(xiāng)意識(shí)，形成第二層“懸置”生命感受。

他們無(wú)論停留還是離開(kāi)，都不能彌合其生命故鄉(xiāng)的分裂意識(shí)。故鄉(xiāng)之戀，是人類(lèi)精神家園之愛(ài)，具有歸屬感、安全感。而這歸屬感、安全感被剝離后，剩下的便是迷茫、不知所終，甚至沉淪頹廢。藏地故鄉(xiāng)感受，以一個(gè)區(qū)域局部視角反映了當(dāng)代中國(guó)精神文明建設(shè)的癥候表征。他者的藏地情結(jié)，與其說(shuō)是將藏地作故鄉(xiāng)，不如說(shuō)是對(duì)現(xiàn)代文明的逃離，是對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)耕文化所特有的寧?kù)o生命感受的找尋。當(dāng)代文學(xué)敘事中的藏地情結(jié)，所蘊(yùn)含的這種沒(méi)有歸屬感的精神狀態(tài)，可將之稱(chēng)為“精神流浪”。

如果說(shuō)“他者”藏地情結(jié)所呈現(xiàn)的懸置性生命感受，不僅有“對(duì)現(xiàn)代文明拒斥而不能”的一面，還有“不同地域空間文化之間的間隔性”的緣故，那么“我者”的藏地故鄉(xiāng)情懷則在對(duì)現(xiàn)代文明既接受又排斥的悖論性情境中陷入“在而不屬于”的懸置性生命體驗(yàn)。

當(dāng)代一位學(xué)者這樣概括當(dāng)代藏族作家創(chuàng)作：“家鄉(xiāng)的小路、阿媽的擠奶桶、灑滿(mǎn)霞光的牧場(chǎng)、牧羊犬的吠聲、琉璃金頂?shù)乃聫R、空氣中散發(fā)著的柏木香味…… 每一位藏族詩(shī)人和作家?guī)缀醣贿@種伴隨著恍惚意象的心靈圖畫(huà)引起無(wú)名的怦然心動(dòng)，并與外在的自然氛圍和內(nèi)在的精神傳承相互融合，相互重疊，傳達(dá)出他們對(duì)故土、對(duì)生命久遠(yuǎn)的體味和經(jīng)驗(yàn)。守望故土，成為作家共同承接的福緣，成為他們永遠(yuǎn)傾訴不完的生命淵源。”[5]這較為準(zhǔn)確地揭示了當(dāng)代藏族作家創(chuàng)作中的故鄉(xiāng)圖景。這樣的故鄉(xiāng)圖景書(shū)寫(xiě)，最具有代表性的是女性散文創(chuàng)作，如《恢宏千年茶馬古道》(梁炯·朗莎)，《月光下的西藏》(白瑪娜珍)，《走馬安多》(梅卓)，《凹村》(雍措)，等等。此外，再如小說(shuō)創(chuàng)作，扎西達(dá)娃的《西藏，系在皮繩結(jié)上的魂》和《西藏，隱秘歲月》，羅布次仁的《放生羊》和《祭語(yǔ)風(fēng)中》，白瑪娜珍的《復(fù)活的度母》《拉薩紅塵》。上述創(chuàng)作的共同特點(diǎn)有：以傳統(tǒng)佛教神性文化建構(gòu)一個(gè)詩(shī)意浪漫的原鄉(xiāng)性藏地；穿越時(shí)空、重塑莊園時(shí)代的貴族文化之美；凸顯藏族人的淳樸善良與地理景觀(guān)的壯美。這些形塑原鄉(xiāng)的敘事策略，體現(xiàn)出鮮明的反現(xiàn)代性。

這導(dǎo)致問(wèn)題的產(chǎn)生，藏地真的不需要現(xiàn)代文明嗎？歷史是否真的如此美好？以上詩(shī)意美好的藏地故鄉(xiāng)圖景固然有其真實(shí)性，但并不能概括藏地真實(shí)的全貌。當(dāng)代藏族作家創(chuàng)作中的“故土”是一個(gè)既實(shí)而非的原鄉(xiāng)概念，是物態(tài)地理的現(xiàn)實(shí)性存在與詩(shī)意文化的想象性合構(gòu)而成。原鄉(xiāng)，是人類(lèi)在感受到現(xiàn)代文明的擠壓之下對(duì)歷史文化的重塑。這種重塑具有美化性，從美化性中滋生出分裂性，即當(dāng)與現(xiàn)代性文明相連時(shí)，主要被表現(xiàn)為負(fù)面性存在，反之，如果蘊(yùn)含傳統(tǒng)文化因子或原生態(tài)，則基本表現(xiàn)為正面性。

如何面對(duì)現(xiàn)代文明？當(dāng)代藏族作家創(chuàng)作表現(xiàn)出賦魅與解魅的拆解性書(shū)寫(xiě)。地理是人類(lèi)社會(huì)的一部分，其風(fēng)貌與人類(lèi)文明發(fā)展程度緊密相連。有當(dāng)代藏族作家創(chuàng)作時(shí)分別從歷史與當(dāng)下不同時(shí)空揭示藏地自然地理存在的衛(wèi)生與物產(chǎn)貧瘠問(wèn)題，以及歷史空間中女性生存的重壓，例如央珍、尼瑪潘多和格央的長(zhǎng)篇小說(shuō)《無(wú)性別的神》《紫青稞》與《讓愛(ài)慢慢永恒》。再?gòu)臍v史的縱線(xiàn)脈絡(luò)梳理，從益希卓瑪老一代作家創(chuàng)作對(duì)現(xiàn)代化的呼喚：“科學(xué)就是美啊”[6]，到中青年作家阿來(lái)、格絨追美、尹向東、萬(wàn)瑪才旦、龍仁青、尼瑪潘多和洼西彭措等創(chuàng)作對(duì)現(xiàn)代文明的審視。現(xiàn)代化進(jìn)程中的人性善惡，是上述創(chuàng)作共同思考的主題。這些思考具有一個(gè)趨向性，將人性的貪婪、自私歸咎于現(xiàn)代性。事實(shí)果真如此嗎？這其實(shí)是一個(gè)并不難回答的問(wèn)題，在非現(xiàn)代文明的社會(huì)里，貪婪、自私等負(fù)面人性同樣存在。但簡(jiǎn)單的問(wèn)題，在重塑歷史的想象中被有意無(wú)意屏蔽。詩(shī)意化的原鄉(xiāng)成為抵抗現(xiàn)代文明的堡壘，而事實(shí)上，藏地不可能孤立于當(dāng)代全球化的浪潮，也就是說(shuō)，不可能不受到現(xiàn)代文明的影響。 他者對(duì)藏地的追夢(mèng)幻滅，就是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代文明對(duì)藏地的席卷的結(jié)果。當(dāng)代藏族文學(xué)創(chuàng)作的原鄉(xiāng)審美性與作家現(xiàn)實(shí)生存的務(wù)實(shí)性選擇，形成一個(gè)悖論。前者表達(dá)的是反現(xiàn)代文明，后者則是對(duì)現(xiàn)代文明的接受。也就是說(shuō)，身處城市的原鄉(xiāng)性寫(xiě)作，是一種可稱(chēng)之為“城市流浪者的寫(xiě)作”。這種流浪不僅是身體，更重要的是精神層面的無(wú)所歸依?！拔艺摺边@種“在而不屬于”的生存狀態(tài)，與“他者”的尋夢(mèng)藏地一樣，反映當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的文化困局與現(xiàn)代性焦慮。

二、現(xiàn)代性與懸置性

當(dāng)代藏地故鄉(xiāng)情結(jié)體現(xiàn)出的現(xiàn)代性焦慮不僅是區(qū)域性藏地問(wèn)題，也是當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程所面臨的文化困局，這也是全球性問(wèn)題。

今天我們所謂的現(xiàn)代性，來(lái)源于西方，包含“人”與“物”兩方面的內(nèi)涵，即人主體性的張揚(yáng)和物質(zhì)文明的改變。在啟蒙時(shí)期，現(xiàn)代文明因打破神權(quán)對(duì)人權(quán)的禁錮和帶來(lái)物質(zhì)文明進(jìn)步而獲得認(rèn)可。但隨著現(xiàn)代文明帶來(lái)的全球化，有學(xué)者開(kāi)始質(zhì)疑現(xiàn)代性。一是表現(xiàn)為現(xiàn)代性與道德困境之間的關(guān)系問(wèn)題，例如英國(guó)學(xué)者安東尼·吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中提出面對(duì)當(dāng)下道德困境應(yīng)當(dāng)重新關(guān)注被現(xiàn)代性制度排除的有關(guān)人類(lèi)存在的各種問(wèn)題。加拿大學(xué)者查爾斯·泰勒在《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》中指出現(xiàn)代認(rèn)同與現(xiàn)代道德困境之間的關(guān)系。質(zhì)疑性的另一表現(xiàn)是指出現(xiàn)代性對(duì)多樣性文明的破壞。東尼·吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》中明確指出現(xiàn)代性對(duì)于世界多樣性的破壞，造成“他人”的不存在：“它不僅僅只是西方制度向全世界的蔓延，在這種蔓延過(guò)程中其他文化遭到了毀滅性的破壞；全球化是一個(gè)發(fā)展不平衡的過(guò)程，它既碎化，也在整合，它引入了世界相互依賴(lài)的新形式，‘他人’又一次不存在了。”[7]查爾斯·泰勒在《現(xiàn)代社會(huì)想象》中認(rèn)為歐洲是現(xiàn)代性進(jìn)程的范式，但不應(yīng)該推而廣之成為世界唯一模式。這兩種質(zhì)疑現(xiàn)代性文明的觀(guān)點(diǎn)具有代表性，也涵蓋了當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程遭遇的文化困局，道出了現(xiàn)代性焦慮之根源。全球化浪潮下，“西方化”正在以不可阻擋之勢(shì)蔓延中國(guó)，作為其中一部分的中國(guó)邊地，藏地顯然不可能逃離全球化沖擊。藏地故鄉(xiāng)情結(jié)，便是全球現(xiàn)代性焦慮中的一個(gè)局部視野。全球現(xiàn)代性焦慮為何在藏地會(huì)體現(xiàn)為懸置性生命感受？這需溯源現(xiàn)代性與中國(guó)的關(guān)系史。

中國(guó)對(duì)“現(xiàn)代性”的接受可追溯到晚清，從最初的“仰慕追隨”到當(dāng)下的“質(zhì)疑批判”，一直有 “激進(jìn)”的特點(diǎn)?；仡櫋拔逅摹币淮娜艘M(jìn)西方文明，對(duì)其敬仰有加的主要緣由在于“民主”和“科學(xué)”，進(jìn)而試圖在體制和思想層面現(xiàn)代化中國(guó)。近代中國(guó)自“五四”起，便已經(jīng)開(kāi)始了“激進(jìn)的現(xiàn)代性”進(jìn)程，例如對(duì)傳統(tǒng)的激烈批判，集中體現(xiàn)在對(duì)儒家文化的批判。儒家文化被認(rèn)為是阻礙中華文明的發(fā)展，陳獨(dú)秀甚至說(shuō)：“吾人寧取共和民政之亂，而不取王者仁政之治?！盵8]2[9]再如，胡適認(rèn)為在西方文明參照下中國(guó)文明百事不如人，因此提出全盤(pán)西化。這樣激進(jìn)的自我否定在“五四”時(shí)期獲得相當(dāng)程度的認(rèn)同，并被后來(lái)先后全面學(xué)習(xí)蘇聯(lián)與歐美模式的兩次“激進(jìn)現(xiàn)代化”思潮“強(qiáng)化”。近代中國(guó)百年來(lái)的不斷自我否定，導(dǎo)致嚴(yán)重的文化不自信，而文化不自信的后果便是精神家園感的削弱。文化是民族國(guó)家的凝聚力，當(dāng)凝聚力遭遇離心力，意味著文化中國(guó)的精神家園被損害。

1949年，中華人民共和國(guó)宣告成立，結(jié)束了半殖民地半封建的國(guó)家形態(tài)。這標(biāo)志著數(shù)代國(guó)人“嶄新中國(guó)”夢(mèng)想在政治層面的實(shí)現(xiàn)④，隨之而來(lái)的便是開(kāi)啟經(jīng)濟(jì)層面的 “復(fù)興之夢(mèng)”。浪漫的革命情懷延續(xù)到經(jīng)濟(jì)建設(shè)中，則表現(xiàn)為“激進(jìn)現(xiàn)代化”，例如全面學(xué)習(xí)蘇聯(lián)政治經(jīng)濟(jì)模式，期待快速富國(guó)強(qiáng)民，再如“跑步進(jìn)入共產(chǎn)主義”思想帶來(lái)的大躍進(jìn)。改革開(kāi)放，看似是對(duì)之前“激進(jìn)”現(xiàn)代化的撥亂反正，實(shí)則是進(jìn)入另一個(gè)“激進(jìn)的現(xiàn)代性”。當(dāng)代中國(guó)改革快速取得舉世矚目的經(jīng)濟(jì)建設(shè)成就，但也因?yàn)楹雎跃裎拿鹘ㄔO(shè)而讓當(dāng)代中國(guó)文化環(huán)境陷入低迷狀態(tài)。這也是當(dāng)代中國(guó)人尋覓精神家園的緣由之一。

現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的激進(jìn)性，同樣也是一個(gè)世界性問(wèn)題。這正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家賴(lài)特·米爾斯所言：“有哪一個(gè)時(shí)代，會(huì)有這么多人以這么快的速度去面臨如此翻天覆地的變化？……因?yàn)楝F(xiàn)在的歷史事實(shí)迅速地變?yōu)椤畠H僅是歷史而已’?，F(xiàn)在，影響每個(gè)人的歷史是世界歷史。站在這個(gè)時(shí)代的舞臺(tái)上，在一代人中，有六分之一的人從封建的、落后的狀態(tài)進(jìn)入現(xiàn)代的、先進(jìn)的而又令人驚懼的狀態(tài)?！盵10]藏族學(xué)者格勒這樣描繪藏族人面對(duì)現(xiàn)代化的矛盾心理：“山地居民面對(duì)突然席卷而來(lái)的西方文化，仿佛頓時(shí)從夢(mèng)中驚醒，他們是在一種疑惑、惶惑、徘徊的被動(dòng)心態(tài)中接受現(xiàn)代化文化，既有變化的喜悅，又有難以適應(yīng)的痛苦；他們既渴望現(xiàn)代化，又為失去自己的傳統(tǒng)而惶恐不安。于是，人類(lèi)學(xué)上所謂文化的存留與變遷之間的矛盾出現(xiàn)在喜馬拉雅山區(qū)。”[11]

“激進(jìn)”現(xiàn)代性，缺乏一個(gè)文明演進(jìn)的歷史化過(guò)程，容易造成現(xiàn)代文明與人們的傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)念之間的“間離性”，導(dǎo)致當(dāng)代人陷入“無(wú)根”的漂浮感。英國(guó)社會(huì)學(xué)家雷蒙德·威廉斯認(rèn)為：“形式能被創(chuàng)造出來(lái)，規(guī)則能被制定出來(lái)，都是要經(jīng)歷長(zhǎng)期積極的能動(dòng)構(gòu)形過(guò)程，經(jīng)歷反復(fù)嘗試、失敗的過(guò)程，這種過(guò)程則被與之對(duì)立的理論描述成一種內(nèi)在的構(gòu)形沖動(dòng)。”[12]這里強(qiáng)調(diào)的便是現(xiàn)代文明的構(gòu)形不能一蹴而就，需要漸進(jìn)演化的歷史時(shí)段。“所謂構(gòu)形，是指那些體現(xiàn)在精神生活和體術(shù)生活中富有成效的運(yùn)動(dòng)和趨勢(shì)。這些運(yùn)動(dòng)和趨勢(shì)意義重大，有時(shí)嚴(yán)重影響著文化的能動(dòng)發(fā)展，它們同正規(guī)的習(xí)俗機(jī)構(gòu)之間存在一種多變的并且常常是的關(guān)系?！盵12]也就是說(shuō)，現(xiàn)代文明與人們的傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)念形成“同一性”關(guān)系需經(jīng)歷間接迂回的過(guò)程。中國(guó)現(xiàn)代化的急促性，在邊地表現(xiàn)尤為凸顯。一直停滯于原始部落文明或奴隸社會(huì)的邊地，跳躍式進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)主義，既是時(shí)代的偉大進(jìn)步，同時(shí)也由于缺少“長(zhǎng)期積極的能動(dòng)構(gòu)形過(guò)程”而不可避免地陷入“驚懼”狀態(tài)。當(dāng)代藏地故鄉(xiāng)情結(jié)的 “懸置性”癥候便是“激進(jìn)現(xiàn)代化”的典型案例，因缺少“構(gòu)形”(formations)的歷史過(guò)程而導(dǎo)致“同一性”的不足。

當(dāng)代人對(duì)精神家園的尋找體現(xiàn)出“時(shí)空流浪者”的身份特質(zhì)，即因?yàn)閷?duì)當(dāng)下時(shí)空不滿(mǎn)而難以產(chǎn)生歸屬感，但遠(yuǎn)去的歷史不可能倒流，導(dǎo)致被“間隔”于“在與不在”的時(shí)空之間。當(dāng)代邊地藏文學(xué)原鄉(xiāng)形塑的文化現(xiàn)象，提出一個(gè)值得深思的問(wèn)題，如何看待歷史與現(xiàn)在？如何對(duì)待我們正在進(jìn)行的現(xiàn)代化？

原鄉(xiāng)形塑的核心是對(duì)歷史的美化，但是當(dāng)社會(huì)遭遇現(xiàn)代性危機(jī)，便將歷史想象為浪漫的黃金時(shí)代，視之為文明救贖，不過(guò)是一種自我欺騙而已。原鄉(xiāng)寫(xiě)作中的歷史，是一種想象的歷史、觀(guān)念的歷史。以茶馬古道為例，可見(jiàn)其一端。今天的“茶馬古道”被探古訪(fǎng)幽的浪漫色彩環(huán)繞著，真實(shí)歷史中的茶馬古道則多彌漫著愁云慘霧，運(yùn)往藏區(qū)的茶葉是以無(wú)數(shù)貧民的辛勞甚至以生命為代價(jià)。當(dāng)年的茶馬古道上有“萬(wàn)人坑”“白骨塔”“背夫的行列”?！氨撤虻男辛兄幸灿袐D女兒童。最小的‘背童’年僅10歲，可背三十多斤兩條茶葉；‘背婦’背十多條，…… 無(wú)論隆冬炎夏，千年古道上腳穿草鞋、衣衫襤褸的背茶人川流不息。道路險(xiǎn)阻，許多人倒斃途中——失足掉下懸崖或陷進(jìn)雪窟里，臨近康定的大風(fēng)灣里，甚至有被大風(fēng)吹死凍僵的。所以，舊時(shí)大風(fēng)灣有個(gè)‘萬(wàn)人坑’，沿途死于非命者皆被拖入洞中，經(jīng)年累月，洞內(nèi)新骨覆舊骨。有人在此處寫(xiě)下‘白骨塔’三字，并附一副對(duì)聯(lián)：‘滿(mǎn)眼蓬蒿游子淚，一盂麥飯故鄉(xiāng)情’?！睔v史上如此險(xiǎn)峻的茶馬古道，以如此多的生命為代價(jià)運(yùn)輸?shù)讲氐氐牟枞~，更多被貴族享用。判斷一個(gè)社會(huì)是否理想，應(yīng)以大多數(shù)人的生命狀態(tài)為依據(jù)，但顯然藏地歷史社會(huì)形態(tài)并不能完全以“美好”概括。從政治、經(jīng)濟(jì)、文化三個(gè)角度還原歷史，破除遠(yuǎn)距離的時(shí)光想象。西藏解放之前的社會(huì)政治形態(tài)是奴隸制社會(huì)，相對(duì)于少數(shù)貴族精英精致的貴族生活而言，大多數(shù)社會(huì)群體的生活狀態(tài)是極其糟糕的，沒(méi)有政治地位、經(jīng)濟(jì)權(quán)利與接受文化教育的可能性?！拔鞑氐慕^大多數(shù)土地和民眾都被納入莊園制度中：據(jù)中國(guó)方面的最新統(tǒng)計(jì)表明，舊西藏的三大領(lǐng)主所經(jīng)營(yíng)的莊園擁有全部可耕地的62%，其中宗教集團(tuán)的莊園占有可耕地總數(shù)的37%，貴族的莊園占有可耕地的25%?！盵13]農(nóng)奴的悲慘命運(yùn)是否有所限制，完全取決于農(nóng)奴主的仁慈或者金錢(qián)利益的考量；因?yàn)閾?dān)心奴隸的反抗，奴隸主會(huì)壓抑奴隸的聰明才智，造成奴隸制與技術(shù)發(fā)展和勞動(dòng)效率不兼容，阻礙社會(huì)文明進(jìn)程[14]。但當(dāng)歷史不能滿(mǎn)足精神故鄉(xiāng)的期待，回到當(dāng)下，如何彌合“懸置”的故鄉(xiāng)體驗(yàn)？

藏地因其高海拔的地理緣故，現(xiàn)代化進(jìn)程遲緩，人們企圖在這里找到現(xiàn)代文明之外的精神原鄉(xiāng)。西藏之所以被想象為都市人的精神故鄉(xiāng)，主要原因有以下幾點(diǎn)：從生態(tài)環(huán)境角度看，西藏被譽(yù)為地球上最后一塊藍(lán)色星球之故；從宗教信仰角度分析，在信仰缺失的當(dāng)今社會(huì)，西藏因宗教信仰之故，讓人們保留了一份敬畏之心，也就保留了一份道德底線(xiàn)；在美學(xué)視野下，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)一直有“反現(xiàn)代性”的傳統(tǒng)，例如，從沈從文到汪曾祺再到當(dāng)下的牧歌式鄉(xiāng)村書(shū)寫(xiě)。但是處于邊地的藏地不可能固守在一個(gè)時(shí)光之外的封閉空間。懸置性生命體驗(yàn)，既是對(duì)當(dāng)下環(huán)境“在而不屬于”的分裂性感受，也是生存哲學(xué)與審美感受不能合一的歷史重塑的無(wú)奈，以及對(duì)現(xiàn)代文明不能突圍的焦灼感。當(dāng)代藏地故鄉(xiāng)的文學(xué)敘事反映現(xiàn)代文明創(chuàng)造歷史的進(jìn)程，“超出人們根據(jù)所珍視的價(jià)值調(diào)適的能力”，導(dǎo)致人們被“滑入陷阱”的感覺(jué)所籠罩[10]5。

藏地故鄉(xiāng)生命體驗(yàn)中鮮明的“反現(xiàn)代性”，提出一個(gè)關(guān)于是否繼續(xù)現(xiàn)代化的問(wèn)題。以當(dāng)代中國(guó)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)建設(shè)為例，我國(guó)在經(jīng)歷了左傾思潮與文革帶來(lái)的精神物質(zhì)雙重的極度貧乏之后，改善提升物質(zhì)精神文明的渴望成為全民訴求。但是幾十年后，解決溫飽問(wèn)題的人們發(fā)現(xiàn)都市城鎮(zhèn)發(fā)展對(duì)生態(tài)環(huán)境的輕慢?！疤貏e是那些彼此間動(dòng)輒相距幾十上百公里，建成不過(guò)幾十年的小鎮(zhèn)，只給經(jīng)過(guò)它們的人留下零亂、蕭索的印象?！?同時(shí)發(fā)出心中的疑問(wèn)：這些幾乎未經(jīng)任何規(guī)劃就匆忙建成的零亂小鎮(zhèn)，顯示的到底是這個(gè)時(shí)代對(duì)于河源地區(qū)的珍視還是輕慢？我想起小時(shí)候，生活在被世界遺忘的偏僻鄉(xiāng)間，常常渴望去到這樣的鎮(zhèn)子，但一年里至多有一兩次機(jī)會(huì)?！盵15]再如，現(xiàn)代化進(jìn)程中城市文明對(duì)鄉(xiāng)村年輕人的吸引導(dǎo)致鄉(xiāng)村的破壞與人的迷失?！八械那囡囟伎樟?，大地上的金黃不復(fù)存在。村莊遺棄了青稞。烏鴉開(kāi)始囂張。稍稍年輕一點(diǎn)的人都進(jìn)了小鎮(zhèn)?！?多少代人的村莊，新人舊人換了一茬又一茬，誰(shuí)也沒(méi)料到，這些人會(huì)換得不知不覺(jué)就沒(méi)了幾個(gè)影兒，最后只剩下了一個(gè)老人和一頭牦牛。”[16]但進(jìn)入城市的邊地人，城市邊緣體驗(yàn)讓其很難感受到真正的都市文明，而是停留于燈紅酒綠的表層印象，在恍惚迷離中或漸失去本真，或被現(xiàn)代都市文明擠入更低一層。從小鎮(zhèn)建設(shè)引發(fā)的生態(tài)問(wèn)題似乎印證了文化相對(duì)論者關(guān)于文明無(wú)中心和差異化存在的合理性主張，認(rèn)為邊地前現(xiàn)代文明應(yīng)該存在，主張保留原生態(tài)藏文化。

但是，如果不現(xiàn)代化，人的生命狀態(tài)會(huì)如何？以原生態(tài)中狼與人的關(guān)系為例，當(dāng)代文學(xué)藝術(shù)關(guān)于狼的審美化敘述，讓人似乎忘記狼會(huì)吃人這一天性。深入藏地的部隊(duì)作家王宗仁和凌仕江記錄了關(guān)于狼吃人的親身經(jīng)歷。例如凌仕江散文《山那邊的村莊》中藏地小女孩背書(shū)包去讀書(shū)卻被狼吃掉的悲劇。再以藏區(qū)交通為例思考現(xiàn)代與否的悖論問(wèn)題，當(dāng)代藏區(qū)交通得以改善，便利交通在提升旅游經(jīng)濟(jì)、改善物質(zhì)水平的同時(shí)帶來(lái)了生態(tài)環(huán)境的破壞；藏民面對(duì)紛至沓來(lái)的新鮮事物，在開(kāi)闊眼界的同時(shí)也少了忠厚淳樸。但是若不改善交通，生活于其中的人們拋開(kāi)物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)生存需求，僅僅因?yàn)槁o(wú)邊際的寂寞也足以啃噬人心。例如，裘山山的散文《飛進(jìn)墨脫》描述了墨脫因?yàn)榻煌ú槐銕?lái)的封閉與啃噬人靈魂的寂寞，王宗仁《五道梁落雪 五道梁天晴》中老兵朱志軍被寂寞“物化”為一臺(tái)發(fā)電機(jī)。再以人們的日常生計(jì)為例，事實(shí)上藏民渴望現(xiàn)代化，希冀物質(zhì)文明提升。馬麗華以其真實(shí)生命感受寫(xiě)道，“我在多年的采訪(fǎng)中深深感覺(jué)到，生活在現(xiàn)代社會(huì)大都市的人們，是很難想象藏族百姓是怎樣地渴望著交通的開(kāi)辟?！盵17]

當(dāng)代中國(guó)在物質(zhì)文明層面取得的巨大成就與精神文明建設(shè)所形成的反差，造成一種錯(cuò)覺(jué)，認(rèn)為物質(zhì)文明擠壓了精神文明。實(shí)質(zhì)上，物質(zhì)文明與精神文明兩者并不相悖，兩者之間可以是一種良性互動(dòng)關(guān)系。當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中關(guān)于精神家園缺失的另一個(gè)重要因素，在于后現(xiàn)代性對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國(guó)文化的破壞性。伴隨全球化，后現(xiàn)代文化思潮在當(dāng)今世界觀(guān)念和表述體系中取得“獨(dú)占性”的地位，具有意識(shí)形態(tài)之功效[8]4。“隨著市場(chǎng)的興起以及右的或左的意識(shí)形態(tài)的衰弱，個(gè)人和社會(huì)對(duì)國(guó)家能力的信仰出現(xiàn)了危機(jī)，這種情況幾乎隨處可見(jiàn)。在歐洲，民族——國(guó)家的權(quán)威受到歐盟的崛起和地區(qū)性、區(qū)域性政府獨(dú)斷的雙重打擊。然而，具有諷刺意味的是，分離主義者的主要要求恰恰是要求建立更多的民族——國(guó)家，即使主權(quán)機(jī)制正越來(lái)越失去曾經(jīng)的意義?！盵18]后現(xiàn)代文明不僅將現(xiàn)代文明中的個(gè)人主體消解為碎片化存在形成生命的漂浮感，并通過(guò)“虛無(wú)歷史”鏟除精神家園的根基，再以對(duì)國(guó)家認(rèn)同意識(shí)的瓦解消泯人類(lèi)精神家園的集體歸屬感。后現(xiàn)代性對(duì)精神家園的多重瓦解，是當(dāng)代文明建設(shè)面臨的重要難題。

綜上所述，當(dāng)代藏地故鄉(xiāng)情結(jié)中的“懸置性”生命體驗(yàn)源于審美性文化與現(xiàn)實(shí)生存文化之間的裂縫，一方面反映我國(guó)廣大人民對(duì)精神文明的訴求。正所謂“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱” ，廣大人民對(duì)更高層面精神文明的需求，間接地證明了時(shí)代的進(jìn)步。本文在溯源現(xiàn)代性焦慮問(wèn)題的產(chǎn)生時(shí)，探討了解決問(wèn)題的實(shí)踐性路徑。既然是“激進(jìn)”現(xiàn)代化造成文化構(gòu)型的分裂，那么“穩(wěn)健性”變革不失為未來(lái)現(xiàn)代化的方向。此外，如果說(shuō)后現(xiàn)代文明摧毀了精神家園感受，那么強(qiáng)化中華民族共同體則是一條積極可行的建設(shè)當(dāng)代中國(guó)人精神家園的有效途徑。

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①筆者依據(jù)作家族籍分為“他者”與“我者”兩大類(lèi)。也有學(xué)者將在《西藏文學(xué)》上刊發(fā)作品的作者依據(jù)在藏地生活時(shí)間長(zhǎng)短與籍貫分類(lèi)，將西藏散文作家分為兩大類(lèi)：一是早期進(jìn)藏的內(nèi)地知識(shí)分子，如閆振中、范向東、蕭蒂巖、馬麗華、李國(guó)柱、王壽民、吳雨初、廖東凡、羅倫張、劉志群、徐國(guó)贊、甘耀東、喬元忠、范強(qiáng)、聞鳴等人；二是本土知識(shí)分子。本土知識(shí)分子又可以分為三種：一種是民族作家，如益希丹增、色波、班丹、白瑪娜真、維色、格央、白瑪玉珍、次多、亞依、德乾旺姆、次吉拉姆、定真桑等人；另一種是“藏二代”，如金志國(guó)、官曉敏、郭阿利、劉曉麗、汪璐等人；還有一種是長(zhǎng)期在高原工作生活的人，如于曉敏、楊金花、朱瑞、佘學(xué)先、羽芊、冉啟培、官曉麗、王革留、凌仕江、沙子、王族、張祖文、安登權(quán)、夏江川、子嫣、劉原、馮碩、陳桂芝、顧野生、雅蘭等人。見(jiàn)魏春春：《守望：民族文學(xué)的詩(shī)意創(chuàng)造》，民族出版社，2018年，第177-178頁(yè)。

②馬麗華，以西藏作為書(shū)寫(xiě)對(duì)象，出版四本游記，《藏北游歷》《西行阿里》《靈魂像風(fēng)》和《藏東紅山脈》。她于1976年(那年她23歲)進(jìn)藏，直到2003年才離開(kāi)。

③張萍，湖南人，70后，畫(huà)家，2000年進(jìn)藏。

④梁?jiǎn)⒊摹吧倌曛袊?guó)”說(shuō)影響數(shù)代人、郭沫若對(duì)祖國(guó)“鳳凰涅槃”的期待和李大釗倡議創(chuàng)造第三種文明等等都是對(duì)“嶄新中國(guó)”的期待。胡風(fēng)以長(zhǎng)詩(shī)“新的時(shí)間開(kāi)始了”表達(dá)對(duì)“新中國(guó)”成立的由衷喜悅，極具有代表性。