吳亞丹

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

西方中國學(xué)研究中一個主要問題是如何確認(rèn)中國“近代”(1)在日本中國學(xué)研究中，“近代”與“近世”這兩個概念的用法并不完全一致，其中內(nèi)藤湖南所謂的“近世”指社會包含了一定近代性要素，如對中國史進(jìn)行分期時將宋至明代稱作“近世”。島田虔次在《中國近代思維的挫折》再版中補(bǔ)論《王學(xué)左派批判的批判》時，也表示“近代”應(yīng)當(dāng)改為“近世”。溝口雄三為避免其中的曖昧，則使用了“前近代”一詞。為便于論述，本文暫采用“近代”一詞來描述宋以后有近代精神或近世性的中國社會、思想和歷史。之發(fā)生，其中西方中心主義的“中國近代觀”長期占據(jù)著主流。如美國以費(fèi)正清、柯文為代表的哈佛學(xué)派提出的“沖擊—回應(yīng)”模式、“傳統(tǒng)—近代”模式、帝國主義模式，均是此類。從明治時期至二戰(zhàn)結(jié)束前，日本中國學(xué)研究界受福澤諭吉脫亞入歐的近代化發(fā)展思維和西方近代史學(xué)觀念規(guī)制，往往以西歐價值標(biāo)準(zhǔn)作為觀照中國近代歷史問題的“透視法”。(2)溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第39頁。1914年，以內(nèi)藤湖南為首的京都學(xué)派比照歐洲現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為宋代出現(xiàn)了與歐洲文藝復(fù)興相似的近代特質(zhì)，即“宋代近世說”。但在這一視野下，中國獨(dú)特的“近代”征兆與路徑卻被遮蔽了。40年代，島田虔次繼承了京都學(xué)派的近代觀，通過重估中國儒學(xué)的價值，從晚明左派王學(xué)，尤其是李卓吾思想中發(fā)現(xiàn)了近似歐洲“近代精神”的因素和特性，并認(rèn)為晚明市民社會的理想狀態(tài)并未實(shí)現(xiàn)，而是遭遇了“挫折”(斷裂)，(3)島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯， 南京：江蘇人民出版社，2018年，第3頁。但這一思路仍未擺脫歐洲框架。因此二戰(zhàn)后日本“反思近代”和重估戰(zhàn)爭歷史的討論中，如何擺脫歐洲中心觀、突破亞細(xì)亞停滯論、確認(rèn)亞洲國家獨(dú)特的“近代”邏輯，成為知識界反思戰(zhàn)爭、重建日本國家主體性的重要方略，其中竹內(nèi)好和子安宣邦的“超克”論最具代表性。隨后出現(xiàn)的溝口雄三繼承并發(fā)展了竹內(nèi)好的“作為方法的亞洲”圖式和“超克”論，試圖以中國的獨(dú)特性來對抗西方，即“以中國為媒介，糾正以往的歐洲一元論的歷史觀、近代觀、文明觀”。(4)溝口雄三：《戰(zhàn)爭與革命之于日本人》，《讀書》2000年第3期。80年代，溝口又繼承并修正了島田虔次的晚明近世說，以反思日本李卓吾思想研究為起點(diǎn)，考察了中國明清文化、歷史和國情，并在明清“私”的主張與近代化聯(lián)結(jié)中勾勒中國“近代”的連續(xù)邏輯，以此作為思考日本文化、探究日本戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)騰飛前近代淵源的方法。至于溝口為何要重新確認(rèn)中國獨(dú)特的“近代”，為何選擇宋代之后的“公私”觀作為探究亞洲國家獨(dú)特“近代”規(guī)律與途徑的“質(zhì)點(diǎn)”，背后有何邏輯，是否存在罅隙，均值得進(jìn)一步追問。而綜觀當(dāng)前學(xué)界相關(guān)研究，多是圍繞溝口的“亞洲基體觀”及方法論展開述評，鮮有關(guān)于“公私觀”與“中國觀”建構(gòu)關(guān)系的專門研究。僅日本學(xué)者葭森健介曾以谷川道雄的“共同體論”和溝口雄三的“儒教社會主義”為線索，探討了二者對“公私”問題的不同理解，(5)葭森健介：《“共同體論”與“儒教社會主義論”：以谷川道雄、溝口雄三的“公”“私”言說為中心》，徐谷芃譯，《江海學(xué)刊》2015年第6期。但尚屬知識層面的梳理，未及深入。中國學(xué)者任立采取比較研究的思路，梳理了中日哲學(xué)思想中“天”“公私”“理”等概念的區(qū)別，尤其從“天”到“公”的本質(zhì)內(nèi)涵差異重建了對中日文化的認(rèn)知，(6)任立：《溝口雄三對中日思想概念的比較》，《日本問題研究》2016年第3期。但結(jié)論停留在對溝口圖式意義的淺層敘說上，缺乏批判性反思。有鑒于此，本文嘗試回到中國近代話語的源頭，將溝口的“公私”言說置于戰(zhàn)后日本“近代反省”“近代超克”背景下審視和評估：通過梳理戰(zhàn)后日本知識界關(guān)于“公私”觀的討論，結(jié)合中國現(xiàn)代性生成的特殊語境和獨(dú)特內(nèi)涵，來考察溝口的“公私觀”與“中國觀”形成及其與國家主體意識建構(gòu)的關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上分析這一方法中的矛盾與張力。

一、戰(zhàn)后日本反思與“公私”觀討論

“公私”倫理觀念與社會的關(guān)系是一個重要思想命題。二戰(zhàn)失敗，成為引發(fā)日本現(xiàn)代“公私”觀變化的一個重要事件。事實(shí)上，戰(zhàn)后日本知識界對“公私”問題的討論是中國觀的產(chǎn)物，而日本中國觀建構(gòu)又與戰(zhàn)爭的歷史意識有關(guān)，這種歷史意識潛流在社會文化中，成為知識分子建構(gòu)中國觀的心理基礎(chǔ)。由此，重審日本近代以來的“公私”觀，成為知識分子反思“近代”、重構(gòu)國家主體意識的重要實(shí)踐。以1945年二戰(zhàn)失敗和70—80年代經(jīng)濟(jì)騰飛為時間點(diǎn)，戰(zhàn)后日本知識界關(guān)于“公私”觀的討論呈階段變化趨勢，溝口雄三的“公私”言說即在對這場反思行動的反思中展開(即反思之反思)。在闡述“以中國為方法，以世界為目的”(7)溝口雄三：《作為方法的中國》，第125頁。的歷史基體論前，溝口首先在方法論上汲取了津田左右吉等前輩學(xué)人的中國學(xué)研究主體性思維，采取比較性和異別化的方法觀照中日“公私”觀念及各自的近代化過程，以此獲得面對他者的獨(dú)立身份和建構(gòu)主體性的獨(dú)特視野。

作為社會意識形態(tài)規(guī)范和社會價值體系，“公私”問題既關(guān)系社會結(jié)構(gòu)整合，也是國家、君主、民眾的價值取向和行為準(zhǔn)則。不同文化語境中“公私”觀不同：既有“公”優(yōu)先，也有“私”優(yōu)先，更有“公私”對立。早在我國春秋戰(zhàn)國時期，我國儒、法、道、墨等各家就從不同角度闡釋了“立公滅私”的倫理觀念，(8)劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合》，劉澤華主編：《公私觀念與中國社會》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第17頁。這一范式的成形推動著我國封建君主專制確立和發(fā)展。受我國傳統(tǒng)儒學(xué)思想影響，近代以來日本與天皇制、家族制伴生的“奉公滅私”觀印刻在國民意識中。具體而言，日本傳統(tǒng)文化中的“公私”是二律背反關(guān)系。江戶初年，日本儒學(xué)家林羅山將家長制原理的“私”(孝)和主從制原理的“公”(忠)相對化，確立了“公私分離公優(yōu)先”的倫理觀念，“公”即對幕藩國家的忠誠，這成為日后主導(dǎo)幕藩國家倫理的思想基礎(chǔ)。(9)三宅正彥：《日本儒學(xué)思想史》，陳化北譯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1997年，第86頁。江戶末期，日本儒學(xué)思想由倫理向政治轉(zhuǎn)移，“水戶學(xué)”借儒家君臣正統(tǒng)等級理念把日本皇室神格化為“現(xiàn)人神”，形成了“尊王”思想，并借此強(qiáng)化幕藩制統(tǒng)治。后經(jīng)明治維新“王政復(fù)古”正名，“公”被收縮為“國家”，“尊王”發(fā)展成“國家奉公”的民族意志，這成為日本國家主義甚至軍國主義的重要思想資源。在明治后期的侵略戰(zhàn)爭中，“國家奉公”得以實(shí)踐和鞏固。職是之故，戰(zhàn)后初年日本思想界反思“近代”的重大課題乃是考察“奉公滅私”觀念與日本國家意識建構(gòu)的關(guān)聯(lián)，批判這一遺制的弊害。1952年，丸山真男依照西方近代標(biāo)準(zhǔn)探討了徂徠學(xué)中的公私分化問題，尤其注意荻生徂徠如何將朱子學(xué)的道德性轉(zhuǎn)化為政治性，并從中區(qū)分了個人道德與國家政治的分野，即“修身—齊家—治國—平天下”連續(xù)性思維的分解。丸山認(rèn)為，正是在這一分解中日本形成了與西方近代政治結(jié)構(gòu)及社會思想類似的思維特質(zhì)。(10)丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第48頁。此后“公私”問題，尤其是傳統(tǒng)“公私”觀念的產(chǎn)生淵源及不均衡關(guān)系給日本帶來的負(fù)面影響，成為日本知識界關(guān)注的重要議題。如心理學(xué)家南博從歷史和社會心理學(xué)角度對日本的二戰(zhàn)歷史進(jìn)行了反思性考察，認(rèn)為日本“武士道”精神宣揚(yáng)的正是“奉公滅私”的國家觀念，這與戰(zhàn)前日本的“奉公滅私”國民教育和虛弱的國民意識共同構(gòu)成了日本發(fā)動戰(zhàn)爭的思想根源。(11)南博：『日本人の心理』，東京：巖波書店，1953年，第2頁。相較而言，“丸山弟子”松本三之介更專注日本傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代專制政治的關(guān)系。他認(rèn)為，日本前現(xiàn)代社會是“公私不分”、現(xiàn)代社會是“公私分離”，絕對的立公和滅私使“私的世界”被淡化乃至否定，這導(dǎo)致日本全民族最終走向侵略戰(zhàn)爭。(12)松本三之介：『天皇制國家と政治思想』，東京：未來社，1969年，第310頁。溝口雄三也持同樣觀點(diǎn)：“第二次世界大戰(zhàn)期間日本國民被驅(qū)使而滅私奉公的悲劇，其緣由之一即在于日本的おおやけ(公)這種無原理的特征……國民必須為國家(即公)舍棄家庭這一‘私’的領(lǐng)域，舍棄自己的財產(chǎn)、生命來參加戰(zhàn)爭?！?13)溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第262頁?？梢?，由于“奉公滅私”觀指導(dǎo)下對外侵略戰(zhàn)爭對日本民族的負(fù)面影響，戰(zhàn)后日本知識界不僅對傳統(tǒng)“公私”觀普遍重視，還試圖在一個相對化層面獲得對日本近代歷史、文化的新認(rèn)識。

從資本主義發(fā)展看，相較于西方是基于“私性倫理”建構(gòu)資本主義，日本和中國的近代資本主義建構(gòu)還面臨著“公私”倫理的問題。六七十年代，日本在戰(zhàn)爭廢墟上快速崛起，成為僅次于美、蘇的世界第三大工業(yè)國和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國。但在戰(zhàn)后國民性反思中日本民族自信一度下滑，經(jīng)濟(jì)崛起無形中為日本重建民族自信增加了底氣。在此背景下，從經(jīng)濟(jì)社會學(xué)視角探視日本“公私”觀與社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)形態(tài)關(guān)系，總結(jié)日本經(jīng)濟(jì)崛起背后的民族文化精神，成為20世紀(jì)下半葉日本知識界重塑民族自信的重要方略。此時，亞洲范圍內(nèi)正掀起一場關(guān)于“亞洲價值觀”的思想大討論，學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)是儒家思想能否解釋東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展的社會倫理。如杜維明、余英時等在關(guān)注東亞文化復(fù)興時，試圖重新確認(rèn)中國傳統(tǒng)儒家文化在東亞發(fā)展中的作用。(14)盛邦和：《亞洲認(rèn)識：中國與日本近現(xiàn)代思想史學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2019年，第417—419頁。已走出二戰(zhàn)陰影的日本知識分子則借機(jī)重評“日本的文化特質(zhì)”，(15)吉野耕作：《文化民族主義的社會學(xué)——現(xiàn)代日本自我認(rèn)同意識的走向》，劉克申譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第183頁。尤其儒家思想是否為促進(jìn)日本發(fā)展的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)精神，如何重釋建立在儒家思想基礎(chǔ)上的現(xiàn)代權(quán)威主義和“奉公”觀念，是討論的核心話題。

從整體上看，70—80年代日本反思近代背景下對“公私”觀的討論主要有兩種圖式：一是參照馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》觀照歐洲近代資本主義的方法考察亞洲國家的經(jīng)濟(jì)倫理文化，將儒家思想看作日本近代資本主義發(fā)展的倫理。其中，精神分析學(xué)家土居健郎和荒木博之從社會心理學(xué)視角，基于父與子、(16)土居健郎：《日本人的心理結(jié)構(gòu)》，閻小妹譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第114頁。集團(tuán)與個體(17)荒木博之：『日本人の心情論理』，東京：講談社，1976年，第190頁。的主從支配關(guān)系，描述了日本傳統(tǒng)思想中“公私”的不均衡關(guān)系。山本七平著重考察了日本獨(dú)特民族個性及背后的深刻根源，認(rèn)為“資本主義精神”是日本自古就有、對傳統(tǒng)儒教和佛教改造后的“現(xiàn)代化支持精神”，(18)山本七平：『日本資本主義の精神』，東京：光文社，1979年，第82頁。這種“日本精神”即石田梅巖的“本心”之學(xué)和鈴木正三的“佛道”之學(xué)，即個體之“道”。隨后，日本新興共同體現(xiàn)代企業(yè)，將傳統(tǒng)“奉公”倫理融入個體職業(yè)倫理中，形成了忠于崗位的職業(yè)努力和實(shí)踐意向，這對日本戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)崛起發(fā)揮了重要作用。中根千枝認(rèn)為，日本的“縱向社會結(jié)構(gòu)”是“日本式組織力的源泉”，“縱向”即支配型的“公私”關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“公”優(yōu)先。樋口清之具體將這種支配型“公私”的關(guān)系理解為員工對“公司的忠誠心”和“超越尋常的責(zé)任感”，認(rèn)為這是明治維新后日本由一個后進(jìn)國家發(fā)展為先進(jìn)工業(yè)國的重要因素。(19)樋口清之：『梅干と日本刀·下』，東京：祥伝社，1985年，第88—89頁。此外，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家森島通夫借用韋伯的歷史分析方法考察了日本民族精神的形成和發(fā)展史，認(rèn)為日本民族文化精神與儒教資本主義發(fā)生、發(fā)展有關(guān)聯(lián)，尤其強(qiáng)調(diào)個人對共同體的“忠誠”：“它的準(zhǔn)確的意義基本上是一種旨在完全獻(xiàn)身于自己領(lǐng)主的真誠，這種獻(xiàn)身可以達(dá)到為自己領(lǐng)主而犧牲生命的程度?！?20)森島通夫：《日本為什么“成功”》，胡國成譯，成都：四川人民出版社，1986年，第10頁。這種成員對領(lǐng)主之“忠”，強(qiáng)調(diào)企業(yè)的“公”、壓抑成員的“私”。概言之，戰(zhàn)前日本“奉公滅私”觀在七八十年代被轉(zhuǎn)換成企業(yè)奉“公”觀。當(dāng)然，這不能簡單理解為戰(zhàn)后“私”的衰退和“公”的泛濫。而正因?yàn)槠髽I(yè)共同體之“公”從國家之“公”中自立出來，才出現(xiàn)了戰(zhàn)后知識界關(guān)于國家的主體意識。

二是反思?xì)W洲中心主義模式和“韋伯話題”，探尋日本近代化的獨(dú)特邏輯，以此重建日本的主體價值。如谷川道雄和溝口雄三站在質(zhì)疑歐洲中心主義既定框架的立場理解中國近世以來的發(fā)展規(guī)律，將日本“公”優(yōu)先倫理視作阻礙近代化的關(guān)鍵。至于如何理解中國“近代”問題，二者思路不同。其中，谷川基于對60年代日本安保斗爭失敗經(jīng)歷的總結(jié)和對中國南北朝至隋唐歷史的實(shí)證研究，提出了獨(dú)特的“共同體”理論，(21)谷川道雄：《中國中世社會與共同體》，馬彪譯，上海：上海古籍出版社，2013年，第68頁。并以此來解釋中國歷史發(fā)展規(guī)律。按照谷川的理解，“共同體”中包括“豪族共同體”“村落共同體”“民族共同體”，其中“豪族共同體”在六朝歷史運(yùn)動中發(fā)揮著重要作用。在現(xiàn)代日本社會已失去原本的“公”世界時，中國農(nóng)民維權(quán)運(yùn)動卻將“公”世界重新帶回，這為日本在市場經(jīng)濟(jì)中重構(gòu)“共同體”提供了啟發(fā)。相較谷川，溝口是一位極具思辨氣質(zhì)的學(xué)者。1959年進(jìn)入名古屋大學(xué)研究生部(大學(xué)院)師從入矢義高研究中國明清思想史期間，溝口在研讀島田虔次的李卓吾思想研究時發(fā)現(xiàn)日本國民儒教中的“公”與中國儒教中的“天理”不同，于是對中國獨(dú)特“近代”與“公私”觀之關(guān)系產(chǎn)生了興趣。溝口認(rèn)為，中國的近代始于明末以黃宗羲為代表的“鄉(xiāng)里公論”，即“鄉(xiāng)治空間”的成立、發(fā)展過程中顯示出的東西?！班l(xiāng)治空間”積蓄的力量以鎮(zhèn)壓太平天國為契機(jī)，支撐起了“為了地方的軍隊(duì)(湘軍等)”，后發(fā)展為軍事上的“省的力量”，最終為中國帶來了辛亥革命。(22)王少普：《溝口雄三訪談：如何重新審視中國》，《文匯報》2011年11月21日，第5版。換言之，正是從宋代至明清“公私”觀演進(jìn)輪廓和“公與私”“理與欲”等概念的關(guān)聯(lián)及其在王朝權(quán)力糾葛中的作用出發(fā)，溝口找到了明代中葉后以地方鄉(xiāng)紳為中堅(jiān)的鄉(xiāng)里空間的形成依據(jù)，描繪出中國社會主義性質(zhì)、以“公”革命為表征的近代化軌跡，這構(gòu)成其“亞洲基體展開論”的基礎(chǔ)。1988年12月，在日本經(jīng)濟(jì)調(diào)查協(xié)會組織召開的東亞知識分子會議上，溝口依照韋伯的思路，提出將儒教視為中國特色社會主義興起的倫理基礎(chǔ)：“中國儒教中的政治、經(jīng)濟(jì)思想，因其本來的‘均’(大同)思想，固然難與資本主義的自由競爭原理相結(jié)合，但是另一方面，又產(chǎn)生了對專制加以監(jiān)督的中國獨(dú)自的‘天下為公’的思想，即產(chǎn)生了重和諧的政治思想?！?23)溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第205頁。由此，溝口解構(gòu)了韋伯話題中“儒教資本主義”觀的不合理性，在此基礎(chǔ)上將日本前近代社會，尤其是江戶時期的“忠”“信”等倫理觀念視為資本主義發(fā)生和發(fā)展基石。

至90年代后半葉，全球化和經(jīng)濟(jì)快速增長使日本面臨著嚴(yán)重的金融危機(jī)，社會私化現(xiàn)象泛濫和與之對抗的新國家主義思潮更帶來諸多社會問題，日本知識界開始將反省對象指向日本一味追隨的歐美政策，傳統(tǒng)“公私”倫理再次面臨挑戰(zhàn)。在此背景下，日本學(xué)術(shù)界興起了一場公共哲學(xué)談?wù)?，“公私”問題被納入公共哲學(xué)范疇中被省察，核心問題是“個人、國家、民族面對一個嶄新時代該如何生存”。(24)林美茂：《公共哲學(xué)在日本的研究現(xiàn)狀與基本視點(diǎn)》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第3期。為尋找克服“公私”矛盾的方法，日本學(xué)者們從思想史、政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等角度批判傳統(tǒng)“公”“私”的弊端。如關(guān)于“公”觀的封閉性問題，溝口認(rèn)為日本的“公”含義中沒有中國代表公平、公正的天之公之意，在“排他的、狹隘的國粹主義、利己的國家主義”的倫理觀規(guī)制下每個集團(tuán)只顧一己私利，無法與其他集團(tuán)、組織協(xié)調(diào)或共存。(25)佐佐木毅、金泰昌編：《公共哲學(xué)第1卷：公與私的思想史》，劉文柱譯，北京：人民出版社，2009年，第55—60頁。渡邊浩、黑住真等在老師丸山真男的日本近代思想史研究方法和思路延長線上，進(jìn)一步闡釋了日本共同體及其共同體首領(lǐng)的“公”對個人之“私”的侵害。如黑住真通過追溯“私”作為第一人稱的緣由，發(fā)現(xiàn)了日本的“私”和自我是封閉在“公”框架內(nèi)。圍繞“公私”不平等的問題，渡邊浩認(rèn)為日本傳統(tǒng)的“公私”并非平行、并存關(guān)系，而是大與小、包攝與被包攝、強(qiáng)與弱的關(guān)系，(26)佐佐木毅、金泰昌編：《公共哲學(xué)第1卷：公與私的思想史》，第74頁。個人之“私”在共同體之“公”的統(tǒng)攝下不斷遭到侵害。為克服日本“公私”倫理的這些矛盾，日本公共哲學(xué)研究會發(fā)起人金泰昌提出“活私開公”的方法?！盎钏健保疵嫦蛩硕情]塞的自我中心的“私”；“開公”，指將象征國家的“公”與代表個人利益的“私”推至普遍、公共層面，如人類共同理念。(27)宮本久雄、金泰昌編：『公共哲學(xué)第15巻：文化と蕓能から考える公共性』、東京：東京大學(xué)出版會、2004年、第114頁。由此，“公”的封閉性和“公私”的不平等便被克服了。

概言之，在戰(zhàn)后日本理解和解釋自身發(fā)生扭曲、斷裂之際，“公私”這個以往建構(gòu)身份認(rèn)同的認(rèn)識，反而成了知識界急欲追蹤與探討的困局：一方面，傳統(tǒng)“公”優(yōu)先倫理觀擔(dān)負(fù)著侵略亞洲的歷史罪責(zé)，需反??；另一方面，企業(yè)奉“公”倫理與戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)崛起存在一定關(guān)聯(lián)，需認(rèn)同。在二戰(zhàn)后反省近代、排斥西學(xué)之風(fēng)的復(fù)雜背景下，日本知識界這種糾纏交織的復(fù)雜心態(tài)促使溝口希望尋找并建構(gòu)一種有亞洲國家主體性的近代化理論。于是，以中國為方法、厘清中國前近代“公私”觀演進(jìn)輪廓與內(nèi)發(fā)式“近代”的關(guān)聯(lián)，便成為他反思西方啟蒙現(xiàn)代性、建構(gòu)中國獨(dú)特近代化歷史結(jié)構(gòu)的一個質(zhì)點(diǎn)。

二、基于中國獨(dú)特近代原理的“公私”辯證

無論在日本漢學(xué)界還是中國史學(xué)界，確定中國近代之發(fā)生均是個熱門話題，形成了“早期現(xiàn)代”“晚期帝制”“近世說”(宋代、晚明、晚清、五四)等多重現(xiàn)代性話語。當(dāng)戰(zhàn)后日本知識界在“近代”問題上出現(xiàn)糾葛時，嵇文甫、周作人等早在30年代初已從不同思想立場出發(fā)，將中國近代化起點(diǎn)上溯至了晚明。(28)參見葛兆光：《思想史研究課堂講錄續(xù)編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第108頁。周作人在《中國新文學(xué)的源流》(北平：人文書局，1932年)中主張，晚明和晚清至五四時期兩次文學(xué)革命運(yùn)動有相近脈絡(luò)，五四知識分子追求的現(xiàn)代、開放與自由、民主可與晚明士人及其文學(xué)創(chuàng)作相互觀看。溝口雖基于構(gòu)建有亞洲(中國)主體性近代化理論的訴求繼承了島田虔次的近代觀和晚明近世說，但在某一時間點(diǎn)、某在一論述中追本溯源非其所好。至于晚明是否有近代思想，它是如何發(fā)展至晚清共和式烏托邦，王陽明、李贄、東林黨、戴震等人的思想如何發(fā)生連續(xù)或屈折，尤其不同時期的“公私”觀念如何延續(xù)和變革，這些才是溝口問題意識的核心，也是他探究中國“現(xiàn)代”問題的入口。在具體論證中，溝口采取“倒著看”(29)葛兆光先生曾指出，一些思想史寫作者依循先入為主的“真理評價”思路“倒著看”歷史。由此觀照溝口雄三關(guān)于中國近世思想的研究，正屬于該類。詳見葛兆光：《中國思想史·導(dǎo)論：思想史的寫法》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第43頁。的方式考察了中國無產(chǎn)階級革命史，認(rèn)為有平權(quán)、均分特質(zhì)的“大同”是中國現(xiàn)代思想的內(nèi)核，于是中國的近代便是一個“大同”“公”(30)溝口雄三：《作為方法的中國》，第16頁。革命的過程，這個“公”在清初以降體現(xiàn)為“均”“平”。于是明清“私”的發(fā)現(xiàn)和彰顯(從李贄至戴震)便成了確定中國“近代”起點(diǎn)的依據(jù)。在此意義上，從晚明李卓吾“無人無我”的“公私”觀，到明清黃宗羲、顧炎武、戴震、龔自珍等士大夫“萬民之私”的經(jīng)世思想和太平天國的“大同”烏托邦幻想、晚清共和式理想，共同構(gòu)成了中國漫長、多層、連續(xù)的近代化過程。在這個總命題下，在“異”層面揭示中國近世“公私”觀變革的歷史軌跡，成為溝口論證中國“近代”發(fā)生機(jī)制的基礎(chǔ)。由此，溝口的問題不再是發(fā)生學(xué)的，而是考據(jù)學(xué)的。在方法上，溝口采取對比法，綜合考察了中日兩國近代“公私”觀的概念性特質(zhì)、演進(jìn)輪廓及背后的思想基礎(chǔ)和社會結(jié)構(gòu)等。

首先，溝口采用訓(xùn)詁的方式，在詞源上追溯了中日近代以來的“公私”觀及歷史演進(jìn)輪廓，(31)相關(guān)成果匯集在『中國前近代思想の屈折と展開』(東京：東京大學(xué)出版會，1980年)『中國の公と私』(東京：研文出版，1995年)『公私』(東京：三省堂，1996年)『方法としての中國』(東京：東京大學(xué)出版會，1989年)等論著中。并從概念性特征、領(lǐng)域和道義原理等方面考辨了彼此異同。在概念上，“公”的意涵尤為豐富，既有首領(lǐng)性、共同體性的一面，也有公正、公平或天理、公理等倫理性的一面。前者為中日共通，后者為中國獨(dú)有，且發(fā)展出絕對公平無私的“天下大同”與“全民共產(chǎn)”思想。與“公”相對的“私”既有私家(民)或自家事(隱私)的一面，也有奸邪的意思(與“公正”對立)。依照溝口的考察，日本的“公”是一種領(lǐng)域的公共，中國的“公”是一種連帶的公共，即經(jīng)濟(jì)上合“眾私”為“公”(后發(fā)展為民生主義)、政治上無“個私”為“公”(后發(fā)展為民權(quán)主義)，有倫理的意涵。因此中國的“公私”既是政治性概念，也是倫理性概念，二者糾纏交融，關(guān)系復(fù)雜。在領(lǐng)域上，中國的“公”是萬民總體意志，即天下之公。這種“公”觀“使中國人失去以國家(即公)為‘凝聚點(diǎn)’的凝聚力，成為在形成所謂國民國家方面，遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于日本的原因”。(32)溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第266頁。溝口進(jìn)一步指出，中國之“公”超越性倫理內(nèi)涵源自獨(dú)特的“天”觀，于是將“公私”問題置于中國傳統(tǒng)“天理”“自然”等哲學(xué)觀念中探討。漢語的“公”進(jìn)入日本文化語境后被提煉出首領(lǐng)(天皇、朝廷、國家、官府等)、共同之意。但相較于中國的“天”有高于皇帝的權(quán)威性和統(tǒng)御世間萬物的能力，日本的“公”僅限天皇或國家權(quán)威性，沒有更高的“天理”或“公理”；“私”特指個人的、秘密的、自家內(nèi)部。因而日本的“公私”既是空間(領(lǐng)域)的概念，也是關(guān)系(共生)的概念。前者指空間上分屬不同領(lǐng)域，無倫理意涵；后者指二者是對立關(guān)系，且強(qiáng)調(diào)“公”優(yōu)先，后發(fā)展為“奉公滅私”“尊皇攘夷”的國家觀念。

當(dāng)然，溝口未止于純粹概念闡釋，而是繼續(xù)深入考察了16世紀(jì)以來中國“公私”觀演變背后的社會生活、經(jīng)濟(jì)、思想及其與“中國的近代性”(33)根據(jù)島田虔次的“中國的近世性”提煉的概念，指中國近代的特殊性，或有中國之特殊性意涵的近代性。之關(guān)聯(lián)，尤其是明清時期“私”地位為何不斷上升，“私”的發(fā)現(xiàn)與晚清共和思想有何關(guān)系，換言之，明清士大夫伸張“私”“欲”為何最終走向大同共和式的近代，而非日本以天皇為絕對前提的國家意識或歐洲以自我為中心的社會契約關(guān)系?；谶@個問題意識，溝口從思想觀念和政治體制兩方面考察了宋代以降中國的“公私”觀念和社會結(jié)構(gòu)嬗變。溝口所謂的“中國近代”形態(tài)，正是基于上述兩因素而產(chǎn)生的“共和革命”和“人民革命”。

就哲學(xué)思想而言，溝口雄三基于“公與私”和“理與欲”的辯證梳理了這兩組概念在中國近代以來的內(nèi)涵及關(guān)系，揭示出中國獨(dú)特的“公私結(jié)構(gòu)”。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“公私”是相對的概念，且以“公”本位為主。(34)王中江：《中國哲學(xué)中的“公私之辨”》，《中州學(xué)刊》1995年第6期。我國先秦諸子曾從不同角度闡發(fā)了“無私”“滅私”“棄私”“廢私”等觀念，“以公滅私”和“大公無私”構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治和道德文化的重要特征。至宋代，“天”“公”與“理”結(jié)合后發(fā)展出高于朝廷和國家普遍原理性格的“天理”“公理”，并被作為宇宙原理和道德規(guī)范的政治與道德哲學(xué)(從“天人相關(guān)”到“天人合一”)。在朱熹思想中，“天理”包含道理、規(guī)律、秩序、準(zhǔn)則、規(guī)定性，即“萬物一體之仁”。明清由于商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人口流動加快，程朱派道學(xué)漸漸失去意義，“私”開始抬頭和合理化，出現(xiàn)了“肯定欲和伸張私”(35)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，龔穎譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第72頁。的思想解放潮流。如李贄“吃飯穿衣即是人倫物理”通過肯定有普遍性的個體之欲挑戰(zhàn)著宋代以來“存天理、滅人欲”的朱子學(xué)。島田虔次便依照西歐啟蒙現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為李贄肯定“人欲”是一種“個性解放”思想：“幾近于西歐所謂的‘近代精神’的過早誕生”，(36)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展望》，第133頁。于是將他視為中國近代思維的一個頂點(diǎn)：“李卓吾的獄死，正是中國近世最終沒有形成市民性近代社會之命運(yùn)的一個確切的象征。”(37)島田虔次：《中國近代思維的挫折》，第172頁。對此溝口并不認(rèn)同，而是從中國近代道路之獨(dú)特性出發(fā)，將李贄僅視作一個“步入正道的異端”。事實(shí)上，“夫以率性之真推而擴(kuò)之，與天下為公，乃謂之道”(38)李敖主編：《何心隱集·李贄集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第33頁。的生命觀乃是一個有關(guān)“公私”的命題。溝口在論證中就明確區(qū)分了個體性欲望與社會性欲望，并從明末“公私”觀念嬗變出發(fā)，認(rèn)為李贄肯定“人欲”中的“人”與“天人合一”的“人”存在關(guān)聯(lián)，李贄所謂生民之“私”指個體性欲望。進(jìn)而圍繞“理”“欲”的關(guān)系，梳理并勾勒了從李卓吾至東林黨人(顧憲成、張問達(dá)、馮從吾)、黃宗羲、顧炎武、顏元、李塨、戴震等儒家經(jīng)世觀變化過程。溝口認(rèn)為，黃宗羲和顧炎武繼承了李贄的“私”觀，從建構(gòu)以國家共同體中富民的欲望為主體、以里甲制為框架的政治改革構(gòu)想出發(fā)，將“公”解釋為有群體性的“眾私”或“萬民之私”，區(qū)別于皇帝一家一姓的“專私”，并以此作為建立有分權(quán)性質(zhì)“中央集權(quán)”體制之合理性的解釋。

值得推敲的是，在溝口梳理的這條中國獨(dú)特“近代”脈絡(luò)中，明清諸儒伸張的“私”究竟是傳統(tǒng)的“公”還是現(xiàn)代公共性質(zhì)的“私”，晚明伸張的“私”有無“分權(quán)而治”的意思。以黃宗羲的“公私”觀為例，雖然黃宗羲將批判矛頭對準(zhǔn)君主專制的政治體制，但并不意味他絕對反專制政權(quán)。事實(shí)上，黃宗羲的政治目的在于“興公利、除公害”。所謂“公”乃是一種消滅了“人欲之私”，使人達(dá)到“純粹至善”、有程式可依的“天理之公”。換言之，黃宗羲提倡的“天理之公”“至善的王權(quán)”并未賦予“萬民”參與政治的充分理由和權(quán)利，即“沒有為社會成員的私權(quán)力確立公共性質(zhì)，從而也就確立不起公共權(quán)力與私人權(quán)力之間的近代化了的聯(lián)系方式和作用方式”。(39)張師偉：《崇公抑私：黃宗羲政治思想主旨》，劉澤華編：《公私觀念與中國社會》，第166頁?？梢婞S宗羲的“公私”觀仍是傳統(tǒng)儒家“崇公抑私”的王權(quán)主義政治思想，而非一種“分權(quán)”觀。

就政治體制而言，中國“前近代”至“近代”的現(xiàn)實(shí)問題是晚明里甲制解體、一君萬民的專制體制逐漸崩潰，士紳地主階級(富民階層)開始崛起，社會結(jié)構(gòu)和生民生活秩序發(fā)生巨大變化。在此背景下，無論是李贄以富民主導(dǎo)的鄉(xiāng)村共同體構(gòu)想，還是黃宗羲等以富民欲望為主體、以里甲制為框架的政治改革構(gòu)想，即“從君民一元化到‘富民’分權(quán)式專制”(40)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第352頁。的分治型專制體制，均是由“眾私”通達(dá)“均平”“平等”的思想，并由此勾勒了一個大同共產(chǎn)的社會生產(chǎn)結(jié)構(gòu)。換言之，溝口認(rèn)為中國的“私”可以通過“私”和“私”的連接來介入公共事務(wù)乃至構(gòu)成“公”本身，這為晚清“分權(quán)”共和思想的提出奠定了思想基礎(chǔ)。(41)溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第98頁。在這個意義上，太平天國的“天朝田畝制度”、康有為的“大同思想”、孫中山的“民生主義”、毛澤東以農(nóng)村土地革命為基礎(chǔ)的社會主義，均是肯定民之“私”合理性的治世理念，這共同構(gòu)成中國特色社會主義制度的基體。由此，溝口認(rèn)為中國近代的“公私”觀，既不同于日本強(qiáng)調(diào)天皇或共同體的“公”觀，也不同于西方肯定個人“私”權(quán)的私觀，而是一種非對立的獨(dú)特結(jié)構(gòu)：“在整體上，中國的前近代思想仍然一直指向‘公’的政治原理，它并沒有以個私作為基礎(chǔ)發(fā)展西方意義上的契約或者法，而是始終把‘仁’和‘公’作為社會秩序的基本原理?！?42)孫歌：《中國歷史的“向量”——溝口雄三的中國思想史研究》，《山東社會科學(xué)》2014年第7期。據(jù)此，溝口將中國“近代”起點(diǎn)確定在太平天國時期：將太平天國以后看作近代，其理由在于，從這個時候起，以前的舊的“分”所具有的“均”“平”意義，在“歷史上的本質(zhì)”上開始向近代的“平等”意義轉(zhuǎn)化。(43)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第94頁。需注意的是，洪秀全的大同理想設(shè)計雖保留了中國傳統(tǒng)大同思想和農(nóng)民階級絕對平均主義思想，但也吸收了西方基督教的原始教義。若無視這一融合現(xiàn)象而直接將中國大同式近代追溯至太平天國，結(jié)論的合理性便值得商榷了。

三、溝口雄三“公私”言說的多重悖謬及其影響

1992年，溝口在“第三次漢字文化圈國際學(xué)術(shù)研討會”上發(fā)言時指出：“歷史和傳統(tǒng)不同的各國、各民族，不是一律的，而必須要在不同國家、自己民族的歷史、傳統(tǒng)中，尋找各自實(shí)現(xiàn)的道路?！?44)李慶：《日本漢學(xué)史第5部 變遷和展望(1989—)》，上海：上海人民出版社，2010年，第249頁。在戰(zhàn)后日本反思浪潮中，溝口基于人類普遍性立場、多元性要求探究中國前近代至近代“公私”觀演進(jìn)與社會思想、社會結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)和勾勒出中國近代化脈絡(luò)，構(gòu)成一種反思西方現(xiàn)代、確認(rèn)亞洲主體性的嘗試。但其判斷中國近代特殊性的基準(zhǔn)在哪里，從“人欲”“天理”到自然法意義的“調(diào)和·平等”“公私”觀演進(jìn)軌跡能否解釋中國的“近代”，其中有哪些悖謬之處，這些悖謬在思想界引起了何種反響或批判，仍需追問。

在立論方法上，溝口不僅繼承了島田虔次的問題意識，還襲得了分析模式：史觀上預(yù)設(shè)立場和“倒著看”方法，即先預(yù)設(shè)一個“中國存在近代精神”的命題，后展開推論并驗(yàn)證預(yù)設(shè)結(jié)論。(45)日本陽明學(xué)研究專家山下龍二曾專門批判過島田中國學(xué)研究立論方法，指出其“結(jié)論先行”的特征。具體來說，溝口經(jīng)由“公私”辯證確認(rèn)中國大同式近代上，是先預(yù)設(shè)了一個“中國存在近代精神”的命題，繼而從后出現(xiàn)的“大同式近代”觀照明清“公私”觀，發(fā)現(xiàn)晚明重新發(fā)現(xiàn)的“私”“欲”包攝在“理”和“公”中，即“天理”和“大公”。由此溝口認(rèn)為，從東林黨到戴震的思想史線索構(gòu)成了明代陽明學(xué)的新取向，“私”本位在明清持續(xù)發(fā)展并最終形成了“大同的公理觀”，即“從天理到公理”。(46)葛兆光：《思想史研究課堂講錄續(xù)編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第113頁。換言之，溝口從假設(shè)的近代化邏輯出發(fā)，以“大同”觀作為確認(rèn)中國“近代”之特殊性的標(biāo)準(zhǔn)，不可避免會陷入脫離歷史真實(shí)的強(qiáng)制闡釋邏輯中。結(jié)合中國明清真實(shí)的歷史場景和社會思想可知，王學(xué)左派、東林黨、龔自珍等的思想影響主要在江南地區(qū)的學(xué)術(shù)共同體，尚不足以在政治、經(jīng)濟(jì)、思想上規(guī)劃出一個新時代。且這些明清士人雖普遍從“合眾私為公”的角度為“私”的合理性辯護(hù)，二者有嚴(yán)格的區(qū)分。晚明伸張“私”側(cè)重維護(hù)個體欲望和財產(chǎn)，清末主張“私”不僅強(qiáng)調(diào)個體欲望和權(quán)利，還包含對民族國家認(rèn)同。(47)黃克武：《近代中國的思潮與人物(修訂版)》，北京：九州出版社，2016年，第4頁。因而，明清伸張的“私”與現(xiàn)代民主思想無法等同。質(zhì)言之，溝口通過將明清儒士“公私”言說與中國大同式近代建立關(guān)聯(lián)來尋找中國近代“內(nèi)發(fā)性”因素的圖式有一定價值。但過分注重概念和推崇晚明被視為異端但接近近代思維的“私”觀忽略了社會實(shí)踐，夸大了在中國思想史譜系上的意義。從社會史看，溝口論述由“前近代”向“近代”進(jìn)行內(nèi)在變動的一個核心觀點(diǎn)是宗族勢力的崛起和“地方分權(quán)”意識的出現(xiàn)，這可謂是中國最終走向分權(quán)式共和制的先聲了。事實(shí)上，中國是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，明代國家權(quán)力在基層實(shí)施有一個由加強(qiáng)到式微的過程，即由中央權(quán)力逐漸下放給富農(nóng)階層等社會力量。在這場權(quán)力轉(zhuǎn)移的歷史進(jìn)程中，宗族勢力的逐漸壯大固然起到一定作用，但并非絕對的力量。明末清初國家統(tǒng)治力的日漸孱弱、外部力量的干預(yù)等，均對國家權(quán)力變化起到一定作用。(48)方志遠(yuǎn)：《明代國家權(quán)力結(jié)構(gòu)及其運(yùn)動機(jī)制》，北京：科學(xué)出版社，2008年，第387頁。如果忽略客觀歷史語境和社會實(shí)踐，單通過異端思想概念解讀確認(rèn)中國“近代”，得出的結(jié)論必然存在謬誤。此外，溝口基于文化相對主義原則考察中國近代“公私”問題、反思日本“沒有中國”的中國學(xué)、建構(gòu)亞洲國家有主體性的“近代”，確有一定價值。但其對晚明時期“私”的發(fā)現(xiàn)和闡釋卻存在邏輯上的悖謬。如他一方面強(qiáng)調(diào)對歐洲中心觀的超克，認(rèn)為“‘近代’這一概念，本來是局部地區(qū)性的歐洲的概念”；(49)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第44頁。另一方面依然采用歐洲標(biāo)準(zhǔn)(“個人”“自由”“民主”價值)來劃分中國的“前近代”和“近代”分期，如認(rèn)為晚明對“欲”的肯定和“私”的主張是儒學(xué)史上、思想史上一個根本的變化，(50)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，第64頁。將李卓吾肯定“個私”“欲望”視為中國近代發(fā)生的一個前近代淵源。并且，“公私”分離本是西方特征而非東方特征，溝口在中西現(xiàn)代化比較前提下以此概念尋求突破西方中心論的可能，是一種自我東方化的東方主義思維。此外，用社會主義國家以“自然”為媒介的現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)判斷西方以理性和契約為媒介而建構(gòu)的現(xiàn)代化模式，也不合理。

在言說的話語困境上，盡管明代后期社會思想漸趨多元，但作為主流話語的程朱理學(xué)對社會政治和思想依然占有主導(dǎo)作用，知識階層難以有思考和言說的自由空間，于是出現(xiàn)了社會話語、學(xué)術(shù)話語、私人話語的分裂：“在公開場合使用著冠冕堂皇的公眾話語，以程朱理學(xué)的一套道理表述意思，但是在社會中卻使用著另一種私人話語，表達(dá)著各種各樣與主流意識形態(tài)不同的想法?！?51)葛兆光：《中國思想史·第二卷：七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第338—339頁。尤其是在經(jīng)歷了明清朝代交替的時代巨變后，這些明代“遺民”在思考社會、政治、文化等問題時不可避免夾帶著民族情緒，言說“公私”問題時也變得曖昧，這從明清儒士的經(jīng)世觀念及潛藏的“公”本位道德理想便可知。如黃宗羲、顧炎武、王夫之、唐甄、顏元從反對皇權(quán)專制或“一家一姓之私”角度提出經(jīng)世觀念，意在以分權(quán)方式建立“均”“平”的“大同”理想，但他們并未放棄“大公無私”“天下為公”的傳統(tǒng)思維，這種“公”本位意識與“遺民”心情交織在一起，變得尤為復(fù)雜、含混。如黃宗羲在《明夷待訪錄》中對君主專制主義的激烈痛斥可能是基于明亡的激憤、痛苦與反思，未必是一種自覺的民主思想或所謂的啟蒙意識。呂留良在《四書講義》中對明代宰輔制度的批判也是針對明代覆滅悲劇的反思。傅山在《霜紅龕集》中對“人為萬物之靈”的嘲諷也是明朝“遺民”痛苦而激憤的話語，而非對人性的理性思考。(52)葛兆光：《中國思想史·第二卷：七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想與信仰》，第341頁。

不過，作為島田虔次中國近世思想研究的一種延續(xù)，溝口的《中國前近代思想的曲折與展開》自80年代發(fā)表后，其研究視角和方法中的悖誤便在中日兩國史學(xué)研究界引起了不少爭論。如吳震批判說：“作者主要關(guān)懷在于考察思想歷史的特定意義，而并不是將如何揭示思想的歷史性作為研究目的?！?53)吳震：《十六世紀(jì)中國儒學(xué)思想的近代意涵——以日本學(xué)者島田虔次、溝口雄三的相關(guān)討論為中心》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》2004年第2期。葛兆光進(jìn)一步指出，溝口的研究實(shí)際上并未解決“‘亞洲’究竟應(yīng)當(dāng)按照誰的想象來建構(gòu)和描述”(54)葛兆光：《域外中國學(xué)十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第23頁。這個終極難題。事實(shí)上，對于自身史學(xué)觀中存在的這些問題，溝口本人有著清醒認(rèn)識：“人們必須客觀地認(rèn)識接受方自身歷史和社會的位置。”(55)原文引自溝口雄三的論文《中國思想與中國思想史研究的視角》(2000年)(中譯文參考李云雷版，載《比較文學(xué)研究通訊》，北京大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所，2002年)。意即日本學(xué)者受客觀因素所限而無法客觀把握朱子、陽明的歷史意義，應(yīng)被學(xué)界諒解。這一觀點(diǎn)在當(dāng)時日本中國學(xué)研究中具有典型意義。但對于國內(nèi)的中國近代思想史研究者來說，這些研究視角和方法中的謬誤仍需深省和警惕。

結(jié) 語

概言之，二戰(zhàn)后世界權(quán)力格局被重新調(diào)整，歐洲標(biāo)準(zhǔn)的影響力逐漸減弱，從戰(zhàn)爭廢墟上重新站起來的日本恢復(fù)了民族自信，開始重視自身的民族傳統(tǒng)問題和尋回自身原有的文化。如何撇開歐洲中心論，在中國語境下審視中國的近代問題、為民族國家謀求獨(dú)立發(fā)展的機(jī)遇，成為戰(zhàn)后日本先進(jìn)知識分子的共識。盡管溝口聲稱要站在中國內(nèi)部立場尋求現(xiàn)代化的另一種可能，但他對中國近代的理解卻是在對比西方近代理念檢討中國另類近代性上展開，這就使中西現(xiàn)代化對立起來。誠然，溝口的方法使我們對中國近代“原理”的理解帶上了一些含混，但其在質(zhì)詢中尋找中國獨(dú)特近代“原理”的圖式依然能為我們探究亞洲國家“近代”問題提供思路上的啟發(fā)。

事實(shí)上，中國近代起步是一個復(fù)雜、艱難的過程，思想觀念的變革始終與以工業(yè)生產(chǎn)為中心的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展和爭取民主政治的斗爭過程緊密聯(lián)系在一起。職是之故，知識界在研究中國“近代”問題時，需結(jié)合明清時期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活等多方面情況進(jìn)行綜合考察。唯不回避歷史變遷中的復(fù)雜問題和現(xiàn)實(shí)存在的各種矛盾，才能獲得對中國“近代”問題的相對客觀、全面認(rèn)識。