徐陶,章奕涵

(中南大學(xué) 哲學(xué)系,湖南 長沙 410083)

宋代可謂中華文明的轉(zhuǎn)型時(shí)期,在社會、政治、經(jīng)濟(jì)和思想方面都較前代發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。宋代抑制武官而重用文官,在這個(gè)科舉的黃金時(shí)代里涌現(xiàn)出以歐陽修、蘇軾、王安石和司馬光為代表的諸多政治家、思想家和文學(xué)家。其中王安石因其著名的熙寧變法而備受爭議,在生前和死后都是一位毀譽(yù)參半的人物,他所開創(chuàng)的荊公學(xué)派也罕有傳人。學(xué)界在評價(jià)王安石時(shí),更關(guān)注其歷史與政治貢獻(xiàn)而非其思想和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn),這導(dǎo)致人們無法全面認(rèn)識這位杰出歷史人物的真實(shí)面目。元代學(xué)者吳澄在《臨川王文公集》的序中云:“夫八家者未必能盡文之美也……雖然,荊公之文有以異于其他七家者一焉,彼七家者,皆文人之文,而荊公則學(xué)人之文也。彼七家者非不學(xué),若乃荊公之湛深于經(jīng)術(shù),而饜飫?dòng)诰帕靼偌?則遂非七子者之所能望也。故夫其理之博大而精辟,其氣之淵懿而樸茂,實(shí)臨川之特色,而遂非七子者之所能望也?！盵1]雖然同為唐宋八大家,但王安石因融貫九流百家的學(xué)問,不同于另七家的文人氣質(zhì)而獨(dú)具學(xué)者風(fēng)范;其思想體大思精,并且開創(chuàng)了宋代的荊公學(xué)派;他所主持編撰的《三經(jīng)新義》自熙寧八年(1075)頒布,就成為風(fēng)行六十余年的國家統(tǒng)一教材和科舉考試書目,朱熹評曰:“六十年間,誦說推明,按為國是”[2]。鄧廣銘在《王安石在北宋儒家學(xué)派中的地位》一文中指出:“從其對儒家學(xué)說的貢獻(xiàn)及其對北宋后期的影響來說,王安石應(yīng)為北宋儒家學(xué)者中高踞首位的人物?！盵3]王安石的思想精深博大,而儒釋交融是其思想的一個(gè)重要特征,本文將評述王安石儒釋交融思想所產(chǎn)生的歷史與文化背景、旨?xì)w、現(xiàn)實(shí)目標(biāo)以及典型表現(xiàn),并闡明其深遠(yuǎn)影響。

一、文化開明:王安石儒釋交融思想的時(shí)代背景

宋代的文化同當(dāng)時(shí)的歷史背景息息相關(guān)。宋太祖趙匡胤發(fā)動(dòng)陳橋兵變,黃袍加身奪取后周政權(quán),結(jié)束了五代十國混戰(zhàn)的局面,從此開始了北宋王朝在中原地區(qū)的統(tǒng)治。如何使政權(quán)鞏固,而不是淪為五代之后的第六個(gè)短命朝代是宋太祖面臨的重大問題。隋唐五代的長期分裂混亂導(dǎo)致社會秩序和綱常倫理遭到嚴(yán)重的破壞,這極不利于政權(quán)的穩(wěn)定和鞏固,人民在飽經(jīng)戰(zhàn)亂痛楚后也渴望政治制度的重建和社會秩序的恢復(fù),所以宋代在統(tǒng)治初期提倡儒學(xué)、獎(jiǎng)掖儒生,北宋儒學(xué)復(fù)興是統(tǒng)治者的需要,也是人心所向。在佛教方面,五代后周世宗柴榮的滅佛運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了佛教的衰落,而宋代統(tǒng)治者為了從思想上加強(qiáng)對民眾的控制以維護(hù)自身的統(tǒng)治,對佛教采取一定的扶持政策,但同時(shí)也注意抑制佛教的勢力,防止因佛教勢力盛行而擾亂社會秩序的安定。宋代除了徽宗短暫的排佛外,累代皆保護(hù)佛教。由此可見,宋代整體上是以儒學(xué)為主、佛學(xué)為輔的時(shí)代。另外,宋代統(tǒng)治者重用文臣,對思想文化保持開明的兼容并包態(tài)度,在一定程度上解放了人的思想,這是宋代文化在中國封建歷史時(shí)期達(dá)到登峰造極之高度的重要原因。陳寅恪在《鄧廣銘宋史職官志考證序》中曾有評論:“華夏民族之文化,歷數(shù)千載之演進(jìn),造極于趙宋之世?！盵4]王安石正是處在這樣一個(gè)文化繁榮的時(shí)代,而他反過來也對于各種思想的交融會通起到了重要的推動(dòng)作用。

在王安石的時(shí)代,佛學(xué)仍受到部分學(xué)者的批評,例如曾鞏曾告誡王安石:讀佛經(jīng)會導(dǎo)致社會禮法習(xí)俗的混亂。王安石在《答曾子固書》中對此做出回應(yīng),并且站在儒家的立場上為讀經(jīng)進(jìn)行辯護(hù):“然世之不見全經(jīng)久矣,讀經(jīng)而已,則不足以知經(jīng)……彼致其知而后讀,以有所去取,故異學(xué)不能亂也。惟其不能亂,故能有所去取者,所以明吾道而已。子固視吾所知,為尚可以異學(xué)亂之者乎?”[5]卷七十三,1314王安石指出:其一,經(jīng)書既包括佛經(jīng)也包括儒家經(jīng)典,并無區(qū)分;其二,有了廣泛的閱讀,才能更好地理解儒家經(jīng)典的意義;其三,如果自身的儒學(xué)根基牢固,那么就能對各種思想進(jìn)行取舍而不至于迷誤;其四,社會習(xí)俗的混亂不是因?yàn)榉饘W(xué),而是因?yàn)槭看蠓虺两诠γ?不懂得自律修身:“方今亂俗不在于佛,乃在于學(xué)士大夫沉沒利欲,以言相尚,不知自治而已。”[5]卷七十三,1314即使是在宋代這樣文化開明的時(shí)期,像曾鞏這樣著名的文人學(xué)士也仍然對佛學(xué)持有疑慮,勸導(dǎo)世人避讀佛經(jīng),足可見在當(dāng)時(shí),很多學(xué)者尚不能以交融會通之視野來看待儒學(xué)和佛學(xué)的關(guān)系。

另外,王安石主張實(shí)利主義的學(xué)術(shù)觀,認(rèn)為學(xué)術(shù)應(yīng)為服務(wù)社會之學(xué)而非局限于儒家經(jīng)典的科舉之學(xué)。王安石在奏書《上仁宗皇帝言事書》中全面論述了他的立場:“所謂士者,又非特使之不得見異物而已,一示之以先王之道,而百家諸子之異說,皆屏之而莫敢習(xí)者焉。今士之所宜學(xué)者,天下國家之用也。今悉使置之不教,而教之以課試之文章,使其耗精疲神、窮日之力以從事于此。”[5]卷三十九,756王安石批評當(dāng)時(shí)教育界和思想界獨(dú)尊儒學(xué),把其他學(xué)問視為異學(xué)而加以摒棄;他也批評士者不去學(xué)習(xí)經(jīng)世致用之學(xué),而是徒勞于科舉考試的無用之學(xué),這些無用之學(xué)“大則不足以用天下國家,小則不足以為天下國家之用”[5]卷三十九,756。王安石認(rèn)為,國家雖然對思想文化秉持著相對自由的開明態(tài)度,但實(shí)際上卻沒有相應(yīng)地為社會培養(yǎng)真正的有用之才。

由此可見,宋代雖然思想較為開明,但是龐大的士者群體推崇儒家學(xué)說而排斥佛經(jīng)的現(xiàn)象與當(dāng)時(shí)的科舉制度是息息相關(guān)的。王安石敢為人先,深刻剖析當(dāng)時(shí)社會上積弊已久的學(xué)習(xí)陋習(xí),一針見血地揭示出當(dāng)時(shí)北宋積貧積弱的局面下隱藏的文化弊病和衰敗根源,并且以身作則,率先扛起振興北宋學(xué)風(fēng)、培育國家人才的大旗,在思想文化建設(shè)方面功不可沒。

二、大道為一:王安石儒釋交融思想的旨?xì)w

錢穆在《宋明理學(xué)概述》中點(diǎn)評北宋初期諸儒:“上述北宋初期諸儒,其中有教育家,有大師,有政治家,有文學(xué)家,有詩人,有史學(xué)家,有經(jīng)學(xué)家,有衛(wèi)道的志士,有社會活動(dòng)家,有策士,有道士,有居士,有各式各樣的人物。五光十色,而又元?dú)饬芾?。這是宋學(xué)初興的氣象。但他們中間,有一共同趨向之目標(biāo),即為重整中國舊傳統(tǒng),再建立人文社會政治教育之理論中心,把私人生活和群眾生活再紐合上一條線。換言之,即是重興儒學(xué)來代替佛教作為人生之指導(dǎo)。這可說是遠(yuǎn)從南北朝隋唐以來學(xué)術(shù)思想史上一大變動(dòng)。”[6]可見北宋初期是儒家學(xué)者們覺醒的時(shí)代,絕大多數(shù)的文人學(xué)士皆以復(fù)興儒學(xué)為使命。那么在儒風(fēng)盛行的北宋初期,王安石為何偏偏要力排眾議、獨(dú)樹一幟地援佛入儒呢?

王安石認(rèn)為,只有博采眾家之長方能明曉儒學(xué)本義,反之,如果獨(dú)專儒學(xué)反而會見識薄淺,正如他在《答曾子固書》中所言:“故某自百家諸子之書,至《難經(jīng)》《素問》《本草》諸小說,無所不讀;農(nóng)夫女工,無所不問;然后于經(jīng)為能知其大體而無疑。蓋后世學(xué)者,與先王之時(shí)異也。不如是,不足以盡圣人故也。”[5]卷七十三,1314這種治學(xué)方式使得王安石學(xué)問超越凡俗、鞭辟入里,程頤和朱熹等人對其進(jìn)行了高度評價(jià),例如朱熹在《朱子語類》中說:“今日偶見韓持國廟議,都不成文宇!元祐諸賢文宇大率如此,只是胡亂討得一二浮辭引證,便將來立議論,抵當(dāng)他人。似此樣議論,如何當(dāng)?shù)猛踅楦?所以當(dāng)時(shí)只被介甫出,便揮動(dòng)一世,更無人敢當(dāng)其鋒。只看王介甫廟議是甚么樣文字!他只是數(shù)句便說盡,更移動(dòng)不得,是甚么樣精神!這幾個(gè)如何當(dāng)?shù)盟?伊川最說得公道,云:‘介甫所見,終是高于世俗之儒’?！盵7]程頤和朱熹都認(rèn)為王安石的思想高度遠(yuǎn)超世俗之儒,這在很大程度上是因?yàn)橥醢彩诒３秩鍖W(xué)初心的同時(shí)廣泛涉獵,在批判地對佛學(xué)和諸子百家的學(xué)說進(jìn)行兼容并取后,方能將儒家學(xué)說的廣度和深度開辟出新的一重境界,帶領(lǐng)宋朝的文人學(xué)士真正實(shí)現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興。

王安石主張效法先王之道,他自己也始終是先王之道忠實(shí)的奉行者。他批評后世學(xué)者與先王時(shí)期的學(xué)者大不相同,前者為學(xué)只是求取功名利祿,而不是為了尋道。王安石所推崇的大道是自伏羲起,由諸代圣賢共同譜寫締造:“昔者道發(fā)乎伏羲,而成乎堯、舜,繼而大之于禹、湯、文、武。此數(shù)人者,皆居天子之位,而使天才之道浸明浸備者也。而又有再下而繼之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也?！盵5]卷六十七,1213王安石對于道的追尋與韓愈在古文運(yùn)動(dòng)中所主張的原道論有相通之處,但根本處是不同的。韓愈宣揚(yáng)先王之道的原因是為了批判佛老的異端邪說,控訴佛老學(xué)說造成的思想混亂及其導(dǎo)致的禮樂制度之?dāng)?希望重振儒學(xué),恢復(fù)儒學(xué)的獨(dú)尊地位。但王安石所宣揚(yáng)的大道是不含門戶之見的,他并不因?yàn)樽鸪缛寮叶懦馄渌枷?他指出:“道之不一久矣,人善其所見,以為教于天下,而傳之后世,后世學(xué)者或徇乎身之所然,或誘乎世之所趨,或得乎心之所好。于是圣人之大體,分裂而為八九。博聞該見有志之士,補(bǔ)苴調(diào)胹,冀以就完而力不足,又無可為之地,故終不得。蓋有見于無私無為,退藏于密,寂然不動(dòng)者,中國之老莊,西域之佛也?！盵8]卷八十三,1473王安石認(rèn)為,由于個(gè)人見解和志趣不同,對道有不同的理解,所以原本為一的圣之大道早已分裂成不同的派別,道之全體就不得見,大部分世人因其見識淺薄未能勘破,導(dǎo)致社會上充斥著各種流言緋議,這又進(jìn)一步遮蔽了道。

王安石認(rèn)為老莊與佛學(xué)同為大道的表現(xiàn)形式,與儒家學(xué)說在本質(zhì)上是不相沖突的,如果盲目地加以排斥反而阻礙了大道的統(tǒng)一。“圣賢之宗于道,猶水之宗于海也。水之流,一曲焉,一直焉,未嘗同也,至其宗于海,則同矣;圣賢之言行,一申焉,一屈焉,未嘗同也,至其宗于道,則同矣。故水因地而曲直,故能宗于海;圣賢因時(shí)而屈伸,故能宗于道?！盵5]卷六十九,1240圣賢對道的闡釋是因時(shí)而變的,只有與時(shí)俱進(jìn)的大道才是真正的根本之道。王安石的道并非局限于某一思想流派,而是以儒學(xué)為基礎(chǔ)且融匯各種思想流派的中華學(xué)術(shù)源流,各派思想在交匯融通中傳承與發(fā)展;故而佛學(xué)雖與儒學(xué)是不同的思想體系,但同為中華學(xué)術(shù)源流的有機(jī)組成部分;只有深刻地認(rèn)識到“道一”的本質(zhì),才能理解王安石儒釋交融思想的用意所在。

三、經(jīng)世致用:王安石儒釋交融思想的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)

王安石以海納百川的胸懷摒棄地域和學(xué)派之界限,吸納融合天下之學(xué)問。《續(xù)資治通鑒長編》記載了王安石和宋神宗在熙寧五年五月甲午的一段對話:安石曰:“臣觀佛書,乃與經(jīng)合,蓋理如此,則雖相去遠(yuǎn),其合猶符節(jié)也?！鄙显?“佛,西域人,言語即異,道理何緣異!”安石曰:“臣愚以為,茍合于理,雖鬼神異趣,要無以易?！鄙显?“誠如此?！盵9]王安石認(rèn)為雖然東方的儒學(xué)與西域的佛學(xué)在地理位置上相去甚遠(yuǎn),但是兩者所宣揚(yáng)的義理有相通之處。王安石主張破除門戶成見,獨(dú)以義理為取向,不顧世人非議,發(fā)乎本心求索至純至正的天下之理。需要強(qiáng)調(diào)的是,王安石所追尋的道不是純粹的學(xué)理,而是經(jīng)世致用之學(xué)問。他呼吁將圣賢之道運(yùn)用于治理國家社會,造福人民百姓,改變北宋積貧積弱的局面,這是真正的內(nèi)圣外王之學(xué)。

王安石倡導(dǎo)儒釋交融的第一個(gè)原因是希望借鑒佛教的方式來振興經(jīng)濟(jì)。王安石在《真州長蘆寺經(jīng)藏記》中詳細(xì)分析佛學(xué)興盛的原因:“西域有人焉,止而無所系,觀而無所逐。唯其無所系,故有所系者守之;唯其無所逐,故有所逐者從之。從而守之者不可為量數(shù),則其言而應(yīng)之、議而辨之也,亦不可為量數(shù),此其書之行乎中國,所以至于五千四十八卷,而尚未足為多也。”[8]卷八十三,1473他認(rèn)為佛學(xué)興盛的原因在于其法門奧義是發(fā)人深省的,在看似稀松平常的機(jī)鋒中卻暗含著真義,所以能夠吸引不可計(jì)數(shù)的追隨者。并且王安石注意到佛學(xué)盛行的一個(gè)重要表現(xiàn)是,哪怕是國家處于經(jīng)濟(jì)衰退的危機(jī)情況下,佛教都能從社會上募得大筆財(cái)款:“真州長蘆寺釋智福者,為高屋,建大軸兩輪,而棲匭于輪間,以藏五千四十八卷者。其募錢至三千萬,其土木丹漆珠璣萬金之閎壯靡麗,言者不能稱也,唯觀者知焉。夫道之在天下莫非命,而有廢興,時(shí)也。知出之有命,興之有時(shí),則彼所以當(dāng)天下貧窶之時(shí),能獨(dú)鼓舞得其財(cái)以有所建立,每至于此,蓋無足以疑。智福有才略,善治其徒眾,從余求識其成,于是乎書?！盵8]卷八十三,1473從這段記錄中可以體會到當(dāng)時(shí)長蘆寺金碧輝煌、氣勢雄偉的壯觀景象,雖處于窮困之世,佛教卻能獨(dú)得其財(cái),從經(jīng)濟(jì)上可以看出佛教具有強(qiáng)大的影響力。經(jīng)濟(jì)乃是王安石變法的重中之重,是關(guān)乎人民生活和國家建設(shè)的頭等大事,而佛教卻能夠以其獨(dú)特的理論優(yōu)勢和治理手段在貧困之世財(cái)源廣進(jìn),這對王安石而言是很有參考價(jià)值的。因此,王安石希望通過援佛入儒,讓釋家思想幫助其實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的愿望。

王安石提倡儒釋交融的第二個(gè)原因是希望借助于佛學(xué)來促進(jìn)禮樂教化。在《禮樂論》中,王安石先是論述禮樂的真實(shí)內(nèi)涵,隨后感嘆禮樂的實(shí)際意義已經(jīng)為世人所不知了:“嗚呼,禮樂之意不傳久矣!天下之言養(yǎng)生修性者,歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行,而天下為禮樂者獨(dú)以順流俗而已。夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗為事,欲成治其國家者,此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者,何耶?特禮樂之意大而難知,老子之言近而易曉。圣人之道得諸己,從容人事之間而不離其類焉;浮屠直空虛窮苦,絕山林之間,然后足以善其身而已。由是觀之,圣人之與釋老,其遠(yuǎn)近難易可知也。是故賞罰與古人同而勸不同,罰與古人同而威不同,仁與古人同而愛不同,智與古人同而識不同,言與古人 同而信不同。同者道也,不同者心也。”[5]卷六十六,1202－1203王安石認(rèn)為,圣人所制的禮樂早已失傳,世人所追捧的養(yǎng)生修性之學(xué)說皆是釋家和道家的思想,雖然這種風(fēng)尚很可能在一定程度上為國家和人民招致風(fēng)險(xiǎn),但王安石并沒有因此否定釋老的學(xué)說,因?yàn)樗J(rèn)識到恢復(fù)圣人之道是困難重重的,而老子和佛家所提倡的方式在當(dāng)時(shí)更深入人心,踐行這兩派所弘揚(yáng)的修行方法能夠更直接地教化百姓,端正人心,使民去惡從善,維護(hù)社會的和諧穩(wěn)定。無論是道家還是佛家,抑或是諸子百家的學(xué)說,都是有志于圣人之學(xué)的人所構(gòu)建的,是因時(shí)而變的產(chǎn)物,是大道在各個(gè)時(shí)代的不同顯現(xiàn),王安石看重釋老思想在踐行過程中簡潔易行的優(yōu)點(diǎn),既能使民知禮行善、明心見性,又能為未來實(shí)現(xiàn)重建圣人之時(shí)的禮樂制度做好準(zhǔn)備。正如其在《夫子賢于堯舜》中所言:“蓋圣人之心不求有為于天下,待天下之變至焉,然后吾因其變而制之法耳。至孔子之時(shí),天下之變備矣,故圣人之法亦自是而后備也,易曰‘通其變,使民不倦’,此之謂也?！盵5]卷六十七,1213由此可見,王安石始終堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn),從社會的實(shí)際情況出發(fā),他擇取佛學(xué)和道家之長致用于天下的目的是為了教化百姓,促進(jìn)社會和諧發(fā)展,實(shí)現(xiàn)其崇高的政治理想。

綜上所述,王安石儒釋交融思想的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)是利用各種思想資源中的合理因素來促進(jìn)社會的發(fā)展,他在《致一論》中提道:“圣人之學(xué)至于此,則其視天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一,則莫能以惑其心也。”[5]卷六十六,1207天下的至高學(xué)問皆是統(tǒng)一的,而掌握至理的最終目標(biāo)是要將其致用于世:“夫身安德崇而又能致用于天下,則其事業(yè)可謂備也”[5]卷六十六,1207,“此 圣 人 之 所 以 又 貴 乎 能 致 用 者也”[5]卷六十六,1206。追尋至理并服務(wù)社會,這是王安石畢生所奉行的信念和使命;他的大道不是海市蜃樓般的空洞理論,而是致用于世的實(shí)際方法。王安石以天下為己任,看到了釋家在經(jīng)濟(jì)和禮樂教化等方面的有益作用,擯棄門戶之見而提倡儒釋交融,這種胸襟與膽識在古代儒家的因循守舊與輕視實(shí)利之傳統(tǒng)中是非常難能可貴的。

四、王霸說與性情說:王安石儒釋交融思想的典型表現(xiàn)

王安石基于儒釋交融思想對一些重要的儒家學(xué)說進(jìn)行了全新的闡釋。第一,王霸說。王安石思想的理論基石是“理一”和“道一”觀,他于萬事萬物中求理,在理中求一致;并且以“大道”為核心,融貫儒釋及各家學(xué)說,服務(wù)于他的政治理想。王霸之辯是儒家的一個(gè)重要議題,從孔子、孟子和荀子直至后世儒者都對其進(jìn)行過闡釋與論辯。王安石在分析“王者之道”和“霸者之道”時(shí)所采取的視角與前代儒者或同時(shí)代儒者都不同,他是從分析王者與霸者的心源處著手。王安石認(rèn)為,無論是王者還是霸者,兩者的共同之處是在治理天下時(shí)都能實(shí)現(xiàn)仁、義、禮、信,雖名稱不同但效果一致;兩者的分別在于二者的本心有所不同;王者的本心是“其心非有求于天下也,所以為仁、義、禮、信者,以為吾所當(dāng)為而已矣。以仁、義、禮、信修其身而移之政,則天下莫不化之也。是故王者之治,知為之于此,不知求之于彼,而彼固已化矣”[5]卷六十七,1216,而霸者的本心與王者的本心截然不同“其心未嘗仁也,而患天下惡其不仁,于是示之以仁;其心未嘗義也,而患天下惡其不義,于是示之以義。其于禮、信,亦若是而已矣。是故霸者之心為利,而假王者之道以示其所欲;其有為也,唯恐民之不見而天下之不聞也”[5]卷六十七,1216。在王安石看來,王者與霸者都能有治于天下,實(shí)現(xiàn)仁義禮信,但王者的本心是仁愛,他對天下是無所求的,能自覺地恪守仁義禮信以規(guī)訓(xùn)自身,從而潛移默化地使整個(gè)社會朝向仁義禮信的方向發(fā)展;霸者的本心不是出于仁愛,而是擔(dān)心遭受天下人的非議而被迫實(shí)行仁義禮信。

錢穆在《初期宋學(xué)》中指出,王安石對于王霸之道的分析方法與佛家的“一心二門”說法是相似的:“其王霸論直從心源剖辨,認(rèn)為王道、霸術(shù)相異,只在一心。正如佛家心真如門與心生滅門只是一心,更無別法?！盵10]8《大乘起信論》對“一心二門”的解釋是:“依一心法有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故。心真如者,即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法唯依靠、妄念而有差別,若離心念,則無一切境界之相”[11],意謂“一心”本為一,但因心境有別而開出“二門”,即“心真如門”和“心生滅門”。王安石以此來解釋王者和霸者雖皆有治世之心,但因心境有別而各分殊途。他將佛家的一心二門論與儒家的王霸學(xué)說相結(jié)合,從心性的角度來理解王霸,既贊賞了王者之道,同時(shí)也為霸者之道提供了一個(gè)合理的辯護(hù):“其用至誠,以求其利,而天下與之,故王者之道,雖不求于利而立之所歸。霸者之道,必主于利,然不假王者之事以接天下,則天下熟與哉?”[5]卷六十七,1217雖然王者與霸者的本心是不同的,但二者都于國家有利。

因此,王安石一方面反對全盤否定霸者之道,認(rèn)為王霸二道都有積極意義;另一方面,也表達(dá)了對于王者之道的認(rèn)同,這凸顯了他儒家本位的身份認(rèn)同。錢穆認(rèn)為王安石的王霸觀對宋朝的儒學(xué)有重大意義:“今宋儒則要超越唐人,回復(fù)三代。此非只是歷史上之復(fù)古,乃是一種功利與心性之融成一片,即世、出世之融成一片,亦即是儒、釋融成一片之一種理想境界。乃思想史上之一種更深更進(jìn)之結(jié)合也?！盵10]11錢穆給予王安石以極高的評價(jià),認(rèn)為王安石用佛學(xué)出世的理論來探討儒學(xué)入世的問題,消融了二者之間存在的學(xué)派壁壘,既能保持儒家經(jīng)世致用的功利本位,又能借鑒佛學(xué)理論從心性上為儒家理論提供補(bǔ)充,巧妙地將入世與出世相結(jié)合,將宋代儒學(xué)帶入了全新的境界。

第二,性情說。先秦儒家對人性多有討論,如孔子提出“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,孟子認(rèn)為人性本善,而荀子主張人性本惡,這三個(gè)觀點(diǎn)構(gòu)成了儒家人性觀的基石。后世儒家學(xué)者不再過多關(guān)注人性問題,對心性的探討多見于佛學(xué)理論。直至唐代,韓愈和李翱為了儒學(xué)復(fù)興重提性情議題,目的是為了撼動(dòng)佛學(xué)在心性理論方面的主導(dǎo)地位。韓愈主張性和情分為上、中、下三品,李翱認(rèn)為性善情惡,二人對性情的討論引起儒學(xué)對性情問題的再度關(guān)注。在此語境中,王安石批判性地承續(xù)了儒家性情學(xué)說,并進(jìn)行了全新的闡釋。

王安石在《性情》《性論》《性說》《原性》和《答蔣穎叔書》等著述中論述了性情問題,雖然側(cè)重點(diǎn)不同,但中心思想是統(tǒng)一的。王安石認(rèn)同孔子的觀點(diǎn):“孔子曰:‘性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！崾且耘c孔子也?！盵5]卷六十八,1235性是每個(gè)人與生俱來的,無論是智者還是愚人,其為人的本質(zhì)之一就是擁有性;性與情是統(tǒng)一的:“性、情一也。世有論者曰‘性善情惡’,是徒識性情之名而不知性情之實(shí)也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心,性也;喜、怒、哀、樂、好、惡、欲也、欲發(fā)于外而見于行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性、情一也?！盵5]卷六十七,1218王安石批判李翱主張的性善情惡論,認(rèn)為這只是停留于性情二者的名稱差異,而沒有真正洞察它們的內(nèi)在本質(zhì);他認(rèn)為性和情一個(gè)未發(fā)于外,另一個(gè)已發(fā)于外,性是體,情是體之用,體用不二,相互依存。

王安石也批判韓愈的性三品說,他在《原性》中指出:“夫太極者,五行之所由生,而五行非太極也。性者,五常之太極也,而五常不可以謂之性。此吾所以異于韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性,而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者,豈五者之謂哉?”[5]卷六十八,1234王安石認(rèn)為,正如太極生五行,性衍生出五常;正如不能說五行即是太極,也不能認(rèn)為五常即是性,由五常的善惡即推出性的善惡,這是牽強(qiáng)附會的。他進(jìn)一步指出,韓愈認(rèn)為性分為上、中、下三品,這是對孔子學(xué)說的誤解;孔子曰:“中人以上可以語上,中人以下不可以語上,惟上智與下愚不移”[5]卷六十八,1235,由此韓愈將性也分為三品,這是有失偏頗的。王安石認(rèn)為:“其所謂愚智不移者,才也,非性也。性者,五常之謂也;才者,愚智昏明之品也?！盵8]附錄一,1828愚智是才能上的不同,但與性無關(guān),才智的高低不能推出性也有差等?！靶哉?生之質(zhì)也,五常是也,雖上智與下愚,均有之矣。蓋上智得之之全,而下愚得之之微也。夫人生之有五常也,猶水之趨乎下,而木之漸乎上也。謂上智者有之,而下愚者無之,惑矣?！盵8]附錄一,1828韓愈將性與才混為一談,從而背離了孔子的本意。

王安石也批判了孟子的性善論和荀子的性惡論:“孟子言人之性善,荀子言人之性惡。夫太極生五行,然后利害生焉,而太極不可以利害言也。性生乎情,有情然后善惡形焉,而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子……且諸子之所言,皆吾所謂情也、習(xí)也,非性也?！盵5]卷六十八,1234他認(rèn)為孟子和荀子看到人身上有善惡兩面便上升到性的高度,這是不妥當(dāng)?shù)?性和太極一樣,不能以善惡論之。

王安石認(rèn)同孔子的性相近說,認(rèn)為人所擁有的本性是一致的,并在此基礎(chǔ)上論述性與情的關(guān)系:性是體,情為用,沒有性便不會生情,沒有情便無法認(rèn)識性。他不主張性有善惡,但卻主張性可以為善,也可以為惡,這看起來是矛盾的,當(dāng)時(shí)不乏反對之聲,這也引發(fā)了宋學(xué)中的相關(guān)討論。王安石性情說中看似矛盾之處可以從他所著的《楞嚴(yán)經(jīng)解》十卷中得到解答?！扒G公云:言眾生以至菩薩如來,明見有差別,而見性無殊。言日月宮以至草芥人畜,明物有差別,而見性無殊。”[12]273他認(rèn)為眾生和菩薩如來只是在見識上存在著精進(jìn)分別,但在本性上是無差別的,正如《楞嚴(yán)經(jīng)》中所言:“如是阿難,若因空生。則諸十方,無盡虛空,成無盡流。世界自然,俱受淪溺。若因水有,則此暴流,性應(yīng)非水。有所有相,今應(yīng)現(xiàn)在。若即水性,則澄清時(shí),應(yīng)非水體。若離空水,空非有外,水無外流?！盵12]278荊公對這段經(jīng)文的注解是:“行如水流,依此空水。若無空水,則流無所生。若無識性,則行無所起?！盵12]277－278性就像水體,水體本身是無善無惡的,情就像水流,如果沒有水體,水流便無從存在;但水在流動(dòng)的過程中,它的所行所遇是不同的,所應(yīng)接的外物是不同的,故會產(chǎn)生分別,由此善惡生。

錢穆也指出王安石的性情說受到佛學(xué)的影響:“佛學(xué)到底對實(shí)際人生有厭離怯弱之意。荊公主張性、情一,情亦可以為善,如此則一般性善性惡的意見已推翻,使人再有勇氣熱情來面對真實(shí)人生,此乃荊公在當(dāng)時(shí)思想界的一大貢獻(xiàn)。惟荊公以性分體、用言,又分已發(fā)、未發(fā)前后兩截言,此等見解,實(shí)受佛家影響?！盵10]15不過錢穆也指出,王安石的性情說雖然受到佛學(xué)的影響,但與佛學(xué)的心性理論相比,荊公的性情說更貼近現(xiàn)實(shí)生活,因?yàn)榉饘W(xué)思想終歸是出世的,它能夠幫助人們擺脫世間萬千煩惱,卻沒辦法提供一套更為積極的入世法門以面對人世紛擾。而王安石站在儒者本位的立場上,援佛入儒,用佛學(xué)的見性法門來補(bǔ)益儒學(xué)的事業(yè),幫助儒家學(xué)者更好地把握問題的核心與本質(zhì);用儒學(xué)的仁、義、禮、智、信這五常代替佛教的性空論,使佛學(xué)具備現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵與實(shí)際意義,很好地實(shí)現(xiàn)了出世與入世的結(jié)合。

五、結(jié)語

王安石的思想正如他在《登飛來峰》中所言,“不畏浮云遮望眼,自緣身在最高層”[13];他以儒家為文化正統(tǒng),綜合佛學(xué)及諸子百家,追求失落已久的圣賢之道,并且將大道致用于世,渴望重現(xiàn)先王治理下的太平盛世。在當(dāng)時(shí)北宋積貧積弱,飽受三冗之患的困境下,王安石竭力幫助國家重振經(jīng)濟(jì)、恢復(fù)社會秩序、建設(shè)思想文化,改變內(nèi)憂外患的局面,其見識和魄力令人欽佩神往。他的思想始終是出于一顆濟(jì)世之心,以天下為己任,積極地踐行內(nèi)圣外王之道,實(shí)現(xiàn)其宏偉的政治理想。王安石的眼光與他同時(shí)代的學(xué)者相比是超前的,但絕不是超現(xiàn)實(shí)的,他的理論始終是基于儒者本位,為國家社稷和天下蒼生服務(wù)。在這種整合百家思想以兼濟(jì)天下的視野中,王安石能夠率先打破儒學(xué)和佛學(xué)的思想界限,彌合兩家在思想上的矛盾分歧,相互取長補(bǔ)短,將佛學(xué)的出世和儒家的入世完美融合,將宋朝的儒學(xué)帶入新境界,并預(yù)示了后來出現(xiàn)的明清實(shí)學(xué),凸顯了傳統(tǒng)儒家思想經(jīng)世致用、剛健有為的精神風(fēng)貌,實(shí)為對中國文化史的一個(gè)突出貢獻(xiàn)。在荊公千年華誕之際,重溫荊公之兼容并包、胸懷天下、崇實(shí)黜虛的精神,對于當(dāng)今社會無疑是具有啟發(fā)意義的。