李 新

(中共四川省委黨校四川行政學(xué)院，四川成都 610072)

馬克思寫《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》時(shí)取的標(biāo)題是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》，總共有1173個(gè)字，寫在他1844—1847年間的筆記本上。馬克思去世之后，恩格斯在整理他的遺稿中發(fā)現(xiàn)了這篇文章，然后進(jìn)行修改添加了一些內(nèi)容,擴(kuò)展到1299個(gè)字,取的標(biāo)題為《馬克思論費(fèi)爾巴哈》。1923年俄文版《馬克思恩格斯全集》的編輯將標(biāo)題改為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)，并沿用至今。

恩格斯高度評(píng)價(jià)了《提綱》在馬克思主義發(fā)展史上的歷史地位。恩格斯說:《提綱》是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)，是非常寶貴的”。[1]這句話包含了4個(gè)關(guān)鍵詞：一是新世界觀，指的是新唯物主義，是馬克思的哲學(xué)；二是天才萌芽，是種子、是胚胎，天才般的；三是第一個(gè)文獻(xiàn)，即沒有更早的，是原創(chuàng)；四是非常寶貴，說明它是馬克思主義哲學(xué)形成的標(biāo)志性著作之一，在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上占有十分重要的地位。

唯物史觀的誕生,開辟了科學(xué)歷史觀新紀(jì)元。恩格斯把唯物史觀的發(fā)現(xiàn)稱之為馬克思一生中的兩大發(fā)現(xiàn)之一。如果說伽利略發(fā)現(xiàn)了物理學(xué)大陸，達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)了生物學(xué)大陸，那么馬克思則發(fā)現(xiàn)了人類歷史學(xué)大陸?！短峋V》是這塊歷史學(xué)大陸的發(fā)祥地。

當(dāng)今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局,我國(guó)正處于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興關(guān)鍵時(shí)期。而貫穿于世界百年未有之大變局始終并起決定作用的是客觀物質(zhì)世界辯證運(yùn)動(dòng)規(guī)律和人類社會(huì)基本矛盾運(yùn)行規(guī)律。習(xí)近平總書記在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會(huì)上的重要講話中指出，“馬克思主義始終是我們黨和國(guó)家的指導(dǎo)思想，是我們認(rèn)識(shí)世界、把握規(guī)律、追求真理、改造世界的強(qiáng)大思想武器。”[2]因此，深入研究馬克思主義特別是唯物史觀具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一、歷史背景：馬克思為什么要寫《提綱》？

馬克思不是一個(gè)天生的馬克思主義者，馬克思哲學(xué)也不是一開始就是今天的樣子，它有一個(gè)孕育形成發(fā)展的過程。這個(gè)過程可以簡(jiǎn)略地概括為：先以黑格爾為師、并揚(yáng)棄黑格爾哲學(xué)，再以青年黑格爾派為伴、并批判青年黑格爾哲學(xué)，后以費(fèi)爾巴哈為范、并超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的這樣一個(gè)過程。當(dāng)然馬克思的哲學(xué)的直接理論起源是整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)，包括康德、謝林、費(fèi)希特的哲學(xué)。因此從構(gòu)建的角度看，我們可以作出這樣的結(jié)論：馬克思哲學(xué)起步于費(fèi)爾巴哈所終止的地方。

《提綱》是關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，不是關(guān)于黑格爾和別的什么哲學(xué)家的提綱，其指向性十分鮮明。那么，馬克思為什么要寫《提綱》？回答這個(gè)問題可以從系統(tǒng)梳理馬克思早期哲學(xué)思想發(fā)展歷程中找到答案。馬克思的早期哲學(xué)思想形成可分為以下三個(gè)階段。

(一)第一階段：從“自我意識(shí)”到“苦惱的疑問”

時(shí)間節(jié)點(diǎn)是從1841年3月到1843年3月，地點(diǎn)是在德國(guó)的柏林和科倫，載體是博士論文和《萊茵報(bào)》。

馬克思為什么要寫博士論文呢？是因?yàn)橛信笥褎袼?，大學(xué)都讀了4年多了，該找個(gè)工作了。找什么工作好呢？到大學(xué)當(dāng)老師，朋友認(rèn)為這是最適合馬克思的職業(yè)。當(dāng)老師有什么條件，得有博士學(xué)位。于是，馬克思就寫了一篇博士論文。馬克思為了寫這篇論文下了大功夫，做了7篇《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，馬克思自我評(píng)價(jià)道：“我認(rèn)為在這篇論文里，我已經(jīng)解決了一個(gè)在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問題，專家們知道關(guān)于這篇論文論述的對(duì)象沒有任何可供參考的前人的著作”。[3]

馬克思的博士論文標(biāo)題是《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。其主要特點(diǎn)有：第一，馬克思特別重視的是伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f。德謨克利特認(rèn)為原子運(yùn)動(dòng)是垂直的或者是平行的，而伊壁鳩魯認(rèn)為它是可以偏斜的，它代表著一種自由運(yùn)動(dòng)。由于它可以偏斜運(yùn)動(dòng)，就會(huì)產(chǎn)生碰撞，就會(huì)出現(xiàn)矛盾沖突。這是馬克思非常欣賞的。第二,這個(gè)時(shí)期馬克思的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)說還是處于自我意識(shí)哲學(xué)階段。“原子不外是抽象的，個(gè)別的自我意識(shí)的自然形式”，[4]表明這個(gè)時(shí)期，馬克思還停留在唯心主義階段。第三，他的哲學(xué)一開始就與眾不同，有著自己獨(dú)特的品質(zhì)，這就是他要求哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，“走出阿門賽斯的陰影王國(guó)”“成為轉(zhuǎn)向外部的吞噬性的火焰”。[5]這就奠定了整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的傾向，確定了它的功能和性質(zhì)。

馬克思拿到博士學(xué)位后并沒有去大學(xué)當(dāng)老師，而是去科倫的《萊茵報(bào)》做了編輯，后來又當(dāng)主編。馬克思后來說：“1842—1843年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。[6]這個(gè)時(shí)期馬克思寫了一批文章，其中公開發(fā)表的有2篇。第一篇是《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》，文中寫道:“你們贊美大自然悅?cè)诵哪康那ё內(nèi)f化和無(wú)窮無(wú)盡的豐富寶藏，你們并不要求玫瑰花和紫羅蘭散發(fā)出同樣的芳香，但你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”[7]馬克思關(guān)于出版自由方面的論述，從某種意義上講，捍衛(wèi)了知識(shí)分子的權(quán)利。第二篇是《關(guān)于林木盜竊法的辯論》，在文中，馬克思堅(jiān)決捍衛(wèi)“政治上和社會(huì)上備受壓迫的貧苦群眾的利益”，反對(duì)剝奪群眾使用公共樹木的權(quán)利。據(jù)統(tǒng)計(jì)，19世紀(jì)40年代，整個(gè)德國(guó)有20萬(wàn)起刑事案件，其中15萬(wàn)起刑事案件與林木盜竊法有關(guān)，這個(gè)比例很高。馬克思指出:“撿枯枝和盜竊林木是本質(zhì)上不同的兩回事 ……而你們卻不顧這種實(shí)際上的差別，竟把兩種行為都稱為盜竊，并且都當(dāng)做盜竊來懲罰”[8]。在馬克思看來，這片樹林即便是有錢人的，但是窮人有“天賦”的、自古以來形成的權(quán)利，可以撿枯樹、枯枝。

(二)第二階段：從“國(guó)家之謎”到“人類解放”

時(shí)間節(jié)點(diǎn)是1843年3月到1844年2月，地點(diǎn)是德國(guó)克羅茨納赫、法國(guó)巴黎，載體是《黑格爾法哲學(xué)批判》和《德法年鑒》。

馬克思從《萊茵報(bào)》失業(yè)后，就回老家和燕妮結(jié)婚了。在度蜜月期間，馬克思讀了24部歷史學(xué)著作和政治學(xué)著作，做了5本筆記，其中有一篇叫《黑格爾法哲學(xué)批判》。馬克思自己這樣評(píng)價(jià)道：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，這篇著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上”[9]。這里面表達(dá)了兩層含義：第一層含義是，就著作來講，馬克思先寫了《黑格爾法哲學(xué)批判》，但這篇著作是沒有公開發(fā)表的，后寫了《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》。第二層含義也是更重要的是，馬克思為什么要寫《黑格爾法哲學(xué)批判》。他要解決“苦惱的疑問”是在《萊茵報(bào)》時(shí)期產(chǎn)生的苦惱和疑問。解決“苦惱的疑問”，就要回答“國(guó)家之謎”。黑格爾法哲學(xué)認(rèn)為普魯士的國(guó)家制度是最完美的，類似于“歷史的終結(jié)”。國(guó)家和市民社會(huì)是什么關(guān)系？市民社會(huì)是怎么發(fā)展的？它的動(dòng)力是什么？這些都需要解答。所以馬克思就寫了《黑格爾法哲學(xué)批判》這本書。“黑格爾把家庭和市民社會(huì)看做國(guó)家的概念領(lǐng)域，即把它們看做國(guó)家的有限性的領(lǐng)域，看做國(guó)家的有限性。”“實(shí)際上，家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置?！盵10]

馬克思在老家待了幾個(gè)月以后，就到法國(guó)巴黎和盧格一起創(chuàng)辦了《德法年鑒》。其間，馬克思發(fā)表了兩篇文章，第一篇文章是《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》，文中首先指出批判什么，是“向德國(guó)制度開火！一定要開火！”[11]；其次指出怎么批判，即“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”[12]；最后指出批判的目的，是“哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國(guó)人就會(huì)解放成為人?！盵13]

第二篇文章是《論猶太人問題》。在文中，馬克思指出：“鮑威爾的錯(cuò)誤在于：他批判的只是‘基督教國(guó)家’，而不是‘國(guó)家本身’，他沒有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系”[14]。這種政治解放也可以理解為資產(chǎn)階級(jí)的政治革命，實(shí)現(xiàn)政教分離。在這篇文章中馬克思提出了人的解放，就是高于政治解放的人類解放，并提出了這樣一個(gè)愿景、理想。習(xí)近平總書記對(duì)此評(píng)價(jià)：“馬克思主義博大精深，歸根到底就是一句話，為人類求解放”[15]。

(三)第三階段：從“歷史之謎”到“歷史發(fā)源地”

時(shí)間節(jié)點(diǎn)是1844年4月到1845年2月，地點(diǎn)是法國(guó)巴黎，載體是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《神圣家族》。

《德法年鑒》辦了一期就因馬克思與盧格在怎么辦刊上產(chǎn)生分歧而停辦了。馬克思在巴黎讀了包括亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖在內(nèi)的15位作者的19部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作后，寫了7本讀書筆記，其中最著名的就是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。馬克思大學(xué)學(xué)的法律專業(yè)，后來研究哲學(xué)和歷史。至于他怎么突然就研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，馬克思自己解釋道:“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[16]。馬克思提出了市民社會(huì)決定國(guó)家，而不是國(guó)家決定市民社會(huì)的著名論斷，解開了“國(guó)家之謎”。那么，市民社會(huì)怎么發(fā)展，或者說整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律和動(dòng)力是什么？發(fā)展的目標(biāo)是什么？求解這些問題，就是要從“國(guó)家之謎”轉(zhuǎn)向揭示“歷史之謎”。那么“歷史之謎”怎么解答的呢？馬克思覺得靠哲學(xué)、靠歷史和靠法律都不行，得靠政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程”。[17]未來社會(huì)是共產(chǎn)主義社會(huì)，共產(chǎn)主義社會(huì)是什么樣子？“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”[18]。人與自然的關(guān)系反映的是生產(chǎn)力，人與人的關(guān)系反映的是生產(chǎn)關(guān)系。盡管馬克思這一時(shí)期還沒使用社會(huì)基本矛盾概念，但其中蘊(yùn)含的社會(huì)基本矛盾及其運(yùn)動(dòng)，便是對(duì)“歷史之謎”的解答。

這個(gè)時(shí)期，馬克思和恩格斯第二次見面了。他倆見面之后就開始合寫一本小冊(cè)子，對(duì)鮑威爾進(jìn)行清算。他們起了一個(gè)具有諷刺意味的標(biāo)題——正標(biāo)題是《神圣家族》，副標(biāo)題是《對(duì)批判的批判所做的批判》。《神圣家族》這本書鮮明地提出歷史的發(fā)源地不是鮑威爾說的在天上云霧中，而是在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中。后來恩格斯對(duì)此評(píng)價(jià)道：“費(fèi)爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的?！@個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”[19]。

綜上所述，在《提綱》問世以前，在馬克思的早期哲學(xué)思想中，他的自我意識(shí)是指向現(xiàn)實(shí)生活的自我意識(shí)；他的苦惱的問題是對(duì)現(xiàn)實(shí)矛盾理解的苦惱；他在黑格爾國(guó)家理念神秘面紗中找到了它的世俗基礎(chǔ)；在對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中揭示了人類解放的途徑；在政治國(guó)家和市民社會(huì)的矛盾中，他從經(jīng)濟(jì)生活的角度尋求最終的解決；他在現(xiàn)實(shí)生活中確立它的內(nèi)在矛盾以及揚(yáng)棄這種矛盾的歷史主體。

所有這些都表明，馬克思的哲學(xué)視野與費(fèi)爾巴哈大為不同。因此，全面清算費(fèi)爾巴哈哲學(xué)以至整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)、創(chuàng)立馬克思主義哲學(xué)的需要應(yīng)運(yùn)而生。

二、《提綱》的全部?jī)?nèi)容：新世界觀是什么樣子？

《提綱》作為唯物史觀天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn),既是馬克思揚(yáng)棄德國(guó)古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的理論成果,又是《提綱》之后唯物史觀進(jìn)一步全面系統(tǒng)創(chuàng)立的生長(zhǎng)點(diǎn)。在《提綱》中，馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊哲學(xué)進(jìn)行了批判，闡述了自己嶄新的科學(xué)世界觀，即“新世界觀”?！短峋V》共十一條，近1500字，各條在形式上相互獨(dú)立，但在內(nèi)容上卻彼此關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體。本文立足于《提綱》十一條的上下文語(yǔ)境和《提綱》與馬克思早期文本的研讀，將《提綱》從邏輯結(jié)構(gòu)上劃分為四個(gè)方面：第一、二條是唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)和邏輯先導(dǎo)；第三、四條是關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力的問題；第五、六、七、八、九條是對(duì)歷史觀基本問題的初步理解；第十、十一條是唯物史觀的立腳點(diǎn)和功能。本文按照四個(gè)方面逐條解讀，力圖對(duì)“新世界觀”的內(nèi)涵進(jìn)行全方位闡釋。

(一)唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)和邏輯先導(dǎo)(第一、二條)

馬克思從實(shí)踐的視角關(guān)注和批判一切舊哲學(xué)的共同缺陷,表明正是在這一點(diǎn)上,馬克思找到了超越一切舊哲學(xué)的突破口?！短峋V》一開頭即在第一條就集中論述了實(shí)踐問題,這是制定唯物史觀的要求。

第一條有四層含義:第一，馬克思指出了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有舊唯物主義，或者說特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義的通病是不懂實(shí)踐?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！辟M(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的“理解”一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費(fèi)爾巴哈理解不到實(shí)踐的作用，當(dāng)然也理解不到實(shí)踐中的人這個(gè)主體的作用。

第二，馬克思批判了唯心主義片面夸大意識(shí)的主觀能動(dòng)作用?！耙虼?，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面發(fā)展了”。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀、被動(dòng)深感惋惜，認(rèn)為其被唯心主義搶了風(fēng)頭，唯心主義不懂實(shí)踐，不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身,只是抽象地發(fā)展了主觀能動(dòng)性，恩格斯對(duì)以黑格爾哲學(xué)為代表的唯心主義有一段很辛辣的評(píng)價(jià)：“它是一個(gè)老太婆，而且將來仍然是一個(gè)老太婆；它是年老色衰、孀居無(wú)靠的黑格爾哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)搽胭抹粉，把她那干癟得令人厭惡的抽象的身體打扮起來，在德國(guó)的各個(gè)角落如饑似渴地物色求婚者?！盵20]我們不要被唯心主義的表象或美貌忽悠。

第三，馬克思指出，費(fèi)爾巴哈研究感性客體，這是一個(gè)進(jìn)步，但他的毛病就是不懂對(duì)象性的活動(dòng)。“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！睂?duì)象性活動(dòng)是從黑格爾那里來，馬克思從褒義角度使用這個(gè)概念，以區(qū)別于異化，實(shí)質(zhì)上是指主體附加在客體身上的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中舉例說：櫻桃樹怎么來的？過去我們這個(gè)地方?jīng)]有，在幾個(gè)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的“感性確定性”所感知。

第四，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈把實(shí)踐偏狹地理解為猶太人的利己主義的日常生活行為，并加以否定。在《提綱》第一條馬克思反復(fù)指出費(fèi)爾巴哈不懂實(shí)踐?！耙虼?，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”。費(fèi)爾巴哈把理論的活動(dòng)當(dāng)做真正的人的活動(dòng)，對(duì)于實(shí)踐采取了一種漠視的態(tài)度，視為猶太人的那種骯臟的活動(dòng)。

綜上所述，在第一條中，馬克思論述了實(shí)踐活動(dòng)和理論活動(dòng)的區(qū)別以及這種區(qū)別的意義。接下來的第二條則是對(duì)第一條的進(jìn)一步引申和闡發(fā),集中說明了實(shí)踐和理論的關(guān)系。

第二條有兩層含義：第一，馬克思批判了舊唯物主義在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，闡明了實(shí)踐是檢驗(yàn)人的思維的真理性的標(biāo)準(zhǔn)。“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！痹谶@里，馬克思第一次把實(shí)踐引入認(rèn)識(shí)論，作為檢驗(yàn)人的思維真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)。我們知道1978年真理標(biāo)準(zhǔn)問題討論對(duì)我們國(guó)家有重大意義，是劃時(shí)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)。實(shí)際上133年前，馬克思已經(jīng)解決了這個(gè)問題，即真理標(biāo)準(zhǔn)的問題。馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的作用，并使用了康德的“此岸性”術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為通過實(shí)踐，認(rèn)識(shí)可以沖破此岸和彼岸的阻隔，從而具有此岸性。

第二，馬克思進(jìn)一步明確了理論和實(shí)踐在功能上的區(qū)別:“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題”。因而,在理論和實(shí)踐的關(guān)系上,理論是從屬于實(shí)踐的?！叭藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”。因此，馬克思指出，“關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”。歷史上經(jīng)院哲學(xué)討論，是非常豐富的，但要離開實(shí)踐進(jìn)行討論都沒有意義，比如關(guān)于圣父圣子圣靈的討論。對(duì)此，馬克思還引用經(jīng)院哲學(xué)家鄧斯·司各脫的觀點(diǎn)“物質(zhì)是否不能思維？”來說明這種無(wú)意義的討論。

(二)關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力的問題(第三、四條)

馬克思尋找歷史動(dòng)力也是從實(shí)踐入手的。在《提綱》第三條中，馬克思從科學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，揭示了人與社會(huì)環(huán)境相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

第三條有兩層含義：第一，馬克思批判了舊唯物主義不了解革命實(shí)踐的偉大作用，不能正確說明人和環(huán)境、人和教育的關(guān)系，導(dǎo)致唯心史觀?！坝幸环N唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分，其中一部分凌駕于社會(huì)之上。(例如，在羅伯特·歐文那里就是如此。)”。這是18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義學(xué)說?？椎襾喛说摹墩撊祟愔R(shí)的起源》認(rèn)為環(huán)境和教育具有決定作用。在馬克思看來，這種學(xué)說是有問題的，忽視人的實(shí)踐力量，過分強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育，把社會(huì)分為兩個(gè)階層。歐文至死都認(rèn)為教育萬(wàn)能。當(dāng)然馬克思也不否認(rèn)環(huán)境和教育的作用。

第二，馬克思揭示了自然環(huán)境與實(shí)踐互相影響互相作用的關(guān)系。十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義無(wú)法理解人與環(huán)境的矛盾統(tǒng)一,因而在動(dòng)力觀問題上最終陷于英雄史觀。馬克思針對(duì)在人與環(huán)境關(guān)系上的唯心主義觀點(diǎn)著重指出:“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致,只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”。環(huán)境塑造人、人塑造環(huán)境，環(huán)境改變?nèi)恕⑷烁淖儹h(huán)境，這個(gè)過程猶如雞生蛋蛋生雞一樣，只有在實(shí)踐的歷史生成中把握其一致性。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中把人類社會(huì)分為三個(gè)階段：蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代。隨著野蠻時(shí)代的到來，這時(shí)兩大陸的自然條件上的差異，就有了意義。在舊大陸運(yùn)氣太好了，差不多可以馴養(yǎng)一切動(dòng)物、種植除一種以外的一切谷物。而新大陸(美洲)運(yùn)氣太差了，只能馴養(yǎng)一種哺乳動(dòng)物(羊駝)、只能種植一種谷物(玉蜀黍)。這種自然條件的差異，使得舊大陸隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)產(chǎn)品剩余、社會(huì)分工、階級(jí)階層、民族國(guó)家，從而告別野蠻時(shí)代進(jìn)入文明社會(huì)，而美洲的發(fā)展仿佛始終處于停滯階段，只有量的變化沒有質(zhì)的飛躍。這是自然環(huán)境的巨大作用。進(jìn)一步探討，隨著歐洲人進(jìn)入美洲，新大陸發(fā)生了前所未有的變化，特別是不同國(guó)別不同文化信仰的人群對(duì)新大陸的占領(lǐng)，南北美洲出現(xiàn)了巨大的發(fā)展差異，這又反映出人的活動(dòng)或者說實(shí)踐的決定性作用。這樣，實(shí)踐在歷史發(fā)展中的作用就被突出出來。

在第四條中，馬克思指出了費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教批判的局限性，闡明宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源和消滅宗教的正確途徑。

第四條有三層含義：第一，馬克思指出費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教批判的唯物主義出發(fā)點(diǎn)及歷史局限性?！百M(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。”“宗教上的自我異化”“世界被二重化”是指宗教把世界分為宗教的想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界兩部分。費(fèi)爾巴哈就這樣劃分出兩個(gè)世界：一種是主觀的宗教的世界，一種是客觀的現(xiàn)實(shí)世界。在1841年寫成的《基督教的本質(zhì)》中，他認(rèn)為宗教不是從來就有的，宗教是從世俗基礎(chǔ)產(chǎn)生出來的，這是費(fèi)爾巴哈的功勞。對(duì)此，恩格斯這樣評(píng)價(jià)道：“這部書的解放作用，只有親身體驗(yàn)過的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮，我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”[21]。

第二，馬克思揭示了宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源和宗教的本質(zhì)?！八麤]有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因?yàn)?，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這一事實(shí)，只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用消除矛盾的方法在實(shí)踐中使之發(fā)生革命。”馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈前面做得不錯(cuò)，但主要的事情還沒做。是什么呢? 就是沒有揭露宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源，“世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離,并使自己轉(zhuǎn)入云霄,成為一個(gè)獨(dú)立王國(guó),這一事實(shí),只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。”馬克思的這個(gè)論斷,標(biāo)志著他的哲學(xué)已超出以往歷史觀問題的唯心主義理解,而進(jìn)入社會(huì)矛盾和歷史規(guī)律性的描述。

第三，馬克思指出了消滅宗教的正確途徑，即必須對(duì)“世俗家庭”在實(shí)踐中進(jìn)行革命改造。馬克思舉例說：“自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，對(duì)于世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)從理論上進(jìn)行批判，并在實(shí)踐中加以變革?！薄吧袷ゼ易濉北臼且獯罄环嫷臉?biāo)題，是指由圣母瑪麗亞、圣父約瑟和圣子耶穌等組成的家族。這里的“神圣家族”，就是指“宗教世界”。神圣家族的秘密，來自于黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》。馬克思認(rèn)為，批判宗教世界不僅要從理論上進(jìn)行批判，同時(shí)還要在實(shí)踐中加以變革。思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人并用革命的實(shí)踐消除世俗世界中存在的矛盾，從而消滅宗教世界產(chǎn)生的社會(huì)根源，使人們從宗教世界的異化中徹底解放出來。

(三)對(duì)歷史觀基本問題的初步理解(第五、六、七、八、九條)

在第五條中，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈直觀的唯物主義的局限性。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”。馬克思肯定了費(fèi)爾巴哈捍衛(wèi)唯物主義原則，同時(shí)又批判了他直觀的唯物主義的局限性，即重視感性的直觀，不懂感性的活動(dòng)。馬克思批評(píng)道：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物”。[22]

在第六條中，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的抽象的理解，闡明了人的本質(zhì)是實(shí)踐的產(chǎn)物，是社會(huì)關(guān)系的總和。

第六條有兩層含義：第一，馬克思指出，“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”“把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”，這是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)觀點(diǎn)的肯定。但是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物”，這是對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)觀點(diǎn)的否定。馬克思指出：人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富等等，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是馬克思對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)界定。

第二，馬克思指出，“費(fèi)爾巴哈沒有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體；(2)因此，他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”馬克思批判費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)作了抽象的錯(cuò)誤的理解，指出，費(fèi)爾巴哈沒有從社會(huì)性的角度理解人的本質(zhì)，從而對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行人性的抽象，把人的本質(zhì)理解為“類”的共同體。強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活”，明確地提出“人的本質(zhì)……實(shí)際上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。

在第七條中，馬克思指出:“費(fèi)爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的?！痹谶@里，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)“宗教感情”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，進(jìn)一步分析了宗教感情及其產(chǎn)生的根源。馬克思舉例道：耶路撒冷的圣墓大教堂，進(jìn)去以后能感到宗教感情非常濃厚，大廳里有一塊大理石是紅色的，據(jù)說是當(dāng)年在十字架上把耶穌釘死以后，尸體被放在石頭上，血進(jìn)入了石頭，因此石頭成為圣石。西方基督教徒進(jìn)去后在那塊石頭上趴著不起來，泣不成聲。那種宗教感情，那種堅(jiān)韌，是先天的嗎？當(dāng)然不是。人是怎么來的？馬克思引用了亞里士多德的話：“你是你父親和你母親所生；這就是說，在你身上，兩個(gè)人的交媾即人的類行為生產(chǎn)了人”[23]。馬克思進(jìn)一步追問：誰(shuí)生了我的父親，誰(shuí)生了他的祖父，誰(shuí)生了第一個(gè)人？在唯心主義看來，人是上帝、神、理念等等的產(chǎn)物。在舊唯物主義看來，人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。人的本質(zhì)不是抽象的、無(wú)聲的“類”,不是種種自然關(guān)系的共同性,人的本質(zhì)也不能歸結(jié)為社會(huì)意識(shí)的本質(zhì)；相反,人的本質(zhì)連同社會(huì)意識(shí)都是從屬于一定的社會(huì)形式的,“所以,費(fèi)爾巴哈沒有看到,‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物,而他所分析的抽象的個(gè)人,實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的”。這里,馬克思用“社會(huì)關(guān)系”“社會(huì)形式”與“宗教感情”相對(duì)照,指出前兩者對(duì)后者的制約作用,體現(xiàn)了他從一個(gè)側(cè)面對(duì)歷史觀基本問題的理解。

在第八條中，馬克思指出，“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”。社會(huì)生活紛繁復(fù)雜、千姿百態(tài)，但在本質(zhì)上是實(shí)踐的。每當(dāng)有了一項(xiàng)新的發(fā)明，每當(dāng)工業(yè)前進(jìn)一步，就有一塊新的地盤從舊領(lǐng)域劃出去。馬克思以河魚的“本質(zhì)”是河水為例，說明了工業(yè)的廣泛影響。

那么，神秘主義的神秘東西是什么？馬克思以蘋果、梨、扁桃、葡萄為例進(jìn)一步闡釋：按照黑格爾哲學(xué)的理解，這4種水果首先有“果實(shí)”這樣一個(gè)概念，在自我運(yùn)動(dòng)過程中，外化出各種各樣具體的水果。馬克思一擊中的：“它們不是從物質(zhì)的土地上,而是從我們的腦子的以太中生長(zhǎng)出來的，它們是'一般果實(shí)'的化身，是絕對(duì)主體的化身”[24]。

在第九條中，馬克思指出，費(fèi)爾巴哈的唯物主義是“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能做到對(duì)‘市民社會(huì)'中的單個(gè)人的直觀”。這里講的“市民社會(huì)”對(duì)應(yīng)的不是非市民社會(huì)，或農(nóng)民社會(huì)。馬克思使用這一術(shù)語(yǔ)時(shí)有兩種含義：廣義上是指社會(huì)發(fā)展各歷史時(shí)期的經(jīng)濟(jì)制度，狹義上是指資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系。通俗點(diǎn)可理解為類似經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這樣的概念。而費(fèi)爾巴哈所能關(guān)注到的只是個(gè)人而非基礎(chǔ)性的經(jīng)濟(jì)制度和物質(zhì)關(guān)系。所以，他只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀，而不能用革命的實(shí)踐消滅市民社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人類解放。可見，第九條進(jìn)一步批判了第六條所批判的費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

(四)唯物史觀的立腳點(diǎn)和功能(第十、十一條)

在第十條中，馬克思闡述了新唯物主義與舊唯物主義在立腳點(diǎn)上的區(qū)別。

馬克思指出，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì),新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類”。這里，恩格斯對(duì)舊唯物主義立腳點(diǎn)中的市民做了一處關(guān)鍵性修改，即對(duì)市民二字加了引號(hào)。加了引號(hào)的市民社會(huì)就不是與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)并行的概念，而是指特定市民構(gòu)成的人群即市民社會(huì)成員。

新唯物主義的立腳點(diǎn)則是建立“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”，馬克思當(dāng)時(shí)認(rèn)為最理想的狀態(tài)就是共產(chǎn)主義社會(huì)。在共產(chǎn)主義社會(huì)，人們“可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵25]——這就是社會(huì)化的人類、共產(chǎn)主義社會(huì)中的人的狀態(tài)。

新唯物主義與舊唯物主義在立腳點(diǎn)上的區(qū)別,重要的一點(diǎn)就是對(duì)市民社會(huì)成員需要的理解上。無(wú)論是鮑威爾等人的“自我意識(shí)”抽象的、精神的人,抑或費(fèi)爾巴哈抽象的、孤立的生物性個(gè)體,都是把市民社會(huì)成員理解為沒有需要的存在。與費(fèi)爾巴哈的理解相反，馬克思重視市民社會(huì)成員的需要。正是這種立腳點(diǎn)的不同,對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說,對(duì)于人的理解,他滿足的是某種理想的哲學(xué)抽象；對(duì)于馬克思來說,則是對(duì)這種利己主義的人進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)本質(zhì)的分析。也正是由于這種對(duì)立腳點(diǎn)理解的不同,導(dǎo)致進(jìn)一步對(duì)人類歷史的看法也截然相反。在費(fèi)爾巴哈那里,他重視的是“許多個(gè)人的純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”,因此,這一理解的重要特點(diǎn)之一是“撇開歷史的進(jìn)程”。在馬克思這里,他重視的是市民社會(huì)，即市民社會(huì)成員由需要所引起的物質(zhì)生產(chǎn)的歷史。

在第十一條中，馬克思指出了新唯物主義的功能。馬克思說:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這是《提綱》中最著名的一句話，并寫在了馬克思的墓碑上。前半句中的“哲學(xué)家們”指的是黑格爾和費(fèi)爾巴哈，還包括青年黑格爾派，當(dāng)然也可泛指以往的所有哲學(xué)家們。馬克思認(rèn)為，這些哲學(xué)家都只是用不同的方式解釋世界而不去改變世界。后半句是“而問題在于改變世界”，指出了新唯物主義區(qū)別于一切舊哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，即唯物史觀的功能不僅僅在于解釋世界,而重要的在于改變世界。那么，馬克思要改變的是什么世界？在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思要改變的是萊茵省議會(huì)的林木盜竊等立法，以及普魯士的書報(bào)檢查令；在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思要改變的是顛倒了的國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)；在《德法年鑒》時(shí)期，針對(duì)猶太人問題，馬克思要變“政治解放”為“解放人類”；在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思要改變的是勞動(dòng)異化；在《神圣家族》中，馬克思要改變的是英雄史觀?？傊?，馬克思要改變的那個(gè)世界，就是資本主義社會(huì)。那么馬克思想要改變成的世界是什么樣子？答案不言而喻，就是共產(chǎn)主義。

馬克思到晚年以后，總是大量地閱讀書籍，并學(xué)習(xí)俄語(yǔ)、土耳其語(yǔ)等語(yǔ)言?！岸鞲袼棺顡?dān)心的事還是得到了驗(yàn)證：他寫得越來越少，也不再花費(fèi)任何精力去整理那些堆積如山雜亂無(wú)章的手稿記錄”[26]。馬克思不怎么寫東西，在干什么呢？改變世界！正如習(xí)近平總書記在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會(huì)上的講話中這樣評(píng)價(jià)：“他領(lǐng)導(dǎo)創(chuàng)建了世界上第一個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨——共產(chǎn)主義者同盟，領(lǐng)導(dǎo)了世界上第一個(gè)國(guó)際工人組織——國(guó)際工人協(xié)會(huì)，熱情支持世界上第一次工人階級(jí)奪取政權(quán)的革命——巴黎公社革命，滿腔熱情、百折不撓推動(dòng)各國(guó)工人運(yùn)動(dòng)發(fā)展”[27]。

綜上所述,馬克思從人的物質(zhì)的革命的實(shí)踐入手,漸次解決了社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力、社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系,唯物史觀的立腳點(diǎn)和功能等問題,提出了一系列唯物史觀的基本原理,初步建構(gòu)了唯物史觀的理論體系。列寧說:“馬克思和恩格斯的學(xué)說是從費(fèi)爾巴哈那里產(chǎn)生出來的，是在與庸才的斗爭(zhēng)中發(fā)展起來的，自然他們所特別注意的是唯物主義向上發(fā)展，也就是說，他們所特別注意的不是唯物主義認(rèn)識(shí)論，而是唯物主義歷史觀”[28]?！短峋V》作為“完備的”唯物主義,體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)超越一切舊哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。因而說,《提綱》是唯物史觀天才萌芽的第一個(gè)文件。

三、現(xiàn)實(shí)意義：我們可以得到哪些啟示？

馬克思的主體理論和人的本質(zhì)理論在《提綱》中占有核心地位，兩者的形成是馬克思構(gòu)建唯物史觀極其重要的理論環(huán)節(jié)，對(duì)于今天也具有啟發(fā)意義。

(一)馬克思的主體理論及其啟示

馬克思的主體理論有兩重特征：一是唯物主義，二是主體能動(dòng)性。唯物主義性質(zhì)是它的立腳點(diǎn)，在實(shí)踐活動(dòng)中顯示的主體能動(dòng)性是它的功能。我們從以下三個(gè)方面分析論證：

第一，馬克思對(duì)主體的界定。馬克思首先是通過批判黑格爾法哲學(xué)而開始建立他對(duì)主體的理解：家庭和市民社會(huì)是現(xiàn)實(shí)的主體。《德法年鑒》時(shí)期，馬克思把無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為實(shí)現(xiàn)全人類解放的歷史主體。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在異化勞動(dòng)生產(chǎn)中找到了歷史活動(dòng)的主體——?jiǎng)趧?dòng)者。在《神圣家族》中，馬克思明確地將物質(zhì)生產(chǎn)的承擔(dān)者——人民群眾作為歷史活動(dòng)的主體。

第二，馬克思的主客體關(guān)系。馬克思關(guān)于主客體關(guān)系的理解，大致可分為兩個(gè)階段：第一階段，當(dāng)他把家庭和市民社會(huì)作為主體,國(guó)家作為客體時(shí),聯(lián)系他的思想發(fā)展,這種主客體關(guān)系是從屬于唯物史觀的基本問題，服從于唯物史觀的建構(gòu)的。[29]嚴(yán)格地說,它不是一般意義的主客體關(guān)系。第二階段，當(dāng)馬克思漸次把主體規(guī)定為無(wú)產(chǎn)階級(jí)、勞動(dòng)者、人民群眾時(shí),客體始終是社會(huì)歷史領(lǐng)域里的客體。因此，馬克思對(duì)主客體關(guān)系的批判研究旨在解決歷史觀意義上的真正的主客體關(guān)系。

第三，馬克思關(guān)于主體性的理解。一種哲學(xué)的主體理論,側(cè)重何種形式的主客體關(guān)系去規(guī)定主體性,在哲學(xué)意義上,體現(xiàn)出它所服務(wù)的哲學(xué)是什么樣的性質(zhì)。思辨唯心主義從精神性的主體出發(fā),服務(wù)于唯心主義。直觀唯物主義把主客體關(guān)系建立在認(rèn)識(shí)形式上,服務(wù)于直觀唯物主義的認(rèn)識(shí)論。馬克思哲學(xué),以社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐為中介,其主體性表現(xiàn)為實(shí)踐地改造世界的特性。馬克思哲學(xué)的主體性，形象地講，就好比被縛的普羅米修斯，他要為人類盜來天火、帶來光明。

對(duì)領(lǐng)導(dǎo)干部來說，相關(guān)啟示就是如何正確理解履行全面從嚴(yán)治黨主體責(zé)任。從主體的三種含義可以界定相應(yīng)的主體責(zé)任：一是指事物的主要部分、人群的大多數(shù)，因此主體責(zé)任就意味著要擔(dān)主要責(zé)任和大多數(shù)責(zé)任；二是在哲學(xué)上，指主客體關(guān)系中主動(dòng)的一方，因此主體責(zé)任就意味著要主動(dòng)作為，及時(shí)履行，不能等待觀望；三是在法律上，相關(guān)權(quán)利和義務(wù)的承擔(dān)者。因此，主體責(zé)任就意味著白紙黑字寫了的，就要依法律、法規(guī)認(rèn)真履職盡責(zé)。

“不干，半點(diǎn)馬克思主義都沒有”。這句話好像挺霸道，沒有邏輯性，實(shí)際上很有邏輯性。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)首要的基本的觀點(diǎn)就是實(shí)踐觀。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“干事?lián)?，是干部的職?zé)所在，也是價(jià)值所在?！彩怯欣邳h和人民的事，我們就要事不避難、義不逃責(zé)，大膽地干、堅(jiān)決地干”[30]。

(二)馬克思的人的本質(zhì)理論及啟示

關(guān)于人的本質(zhì)問題的研究，馬克思是直接針對(duì)費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)的，具有鮮明的特征：

一是社會(huì)性。人是具有社會(huì)性的人。馬克思指出，人的本質(zhì)“不是人的胡子、血液，抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特性”[31]。我們經(jīng)常講中國(guó)人黑頭發(fā)、黃皮膚、黑眼睛，但中國(guó)人價(jià)值觀念、思維方式、政治立場(chǎng)、生活習(xí)慣并不由此決定。人為什么由猴子變過來，而不是由老虎變過來？是因?yàn)槔匣⑾矚g單打獨(dú)斗，而猴子處于群居的狀態(tài)，它要相互交流，相互合作，那么就刺激了語(yǔ)言的發(fā)生，就促進(jìn)了大腦的生長(zhǎng)。

二是總體性。社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)為多種形式，如經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、宗教、道德、法律、民族等等。人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，這就意味著人不是由社會(huì)關(guān)系的某一個(gè)方面或幾個(gè)方面所決定。

三是歷史性。人是歷史性的人，不是固定不變的存在物。在不同的歷史階段上,由于社會(huì)關(guān)系的差別,人的本質(zhì)表現(xiàn)也是不同的。在原始社會(huì),人的本質(zhì)是原始的社會(huì)關(guān)系的總和；在階級(jí)社會(huì),人的本質(zhì)表現(xiàn)出階級(jí)性；在共產(chǎn)主義社會(huì),人在真正完善的社會(huì)關(guān)系中得到自由全面的發(fā)展。

對(duì)黨員干部來說，相關(guān)啟示有二：一是要處理好做人和做官的關(guān)系。習(xí)近平總書記指出：“在實(shí)踐中把做人與做官統(tǒng)一起來，……把做人的過程看做是完善自我人格、夯實(shí)從政基石的過程，把做官的過程看做是提升政德境界、踐行為民宗旨的過程”[32]。日常生活和工作中，黨員干部要有人味、有官味，最好是多有人味，少有官味；說人話、說官話，最好是多說人話，少說官話；有人樣、有官樣，最好是多做人樣，少做官樣。二是要處理好理論與實(shí)踐的關(guān)系。人是社會(huì)的主體，社會(huì)發(fā)展史是一部人類通過社會(huì)實(shí)踐改造主客觀世界的歷史。[33]習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“領(lǐng)導(dǎo)干部要加強(qiáng)學(xué)習(xí)、加強(qiáng)實(shí)踐，真正成為在理論上、筆頭上、口才上或其他專長(zhǎng)上有‘幾把刷子’、讓人信服的行家里手”[34]。黨員干部要躬身實(shí)踐，但是不能機(jī)械做事，陷入事務(wù)主義，要堅(jiān)持在干中學(xué)、學(xué)中干,善于總結(jié)思考，不斷提高新形勢(shì)下做好工作的本領(lǐng)，不斷提高工作的科學(xué)化水平。