□張乃芳 馮麗美

（華北電力大學(xué) 河北 保定 071003）

儒家君子“仁以為己任”（《論語(yǔ)·泰伯》），把仁道擔(dān)當(dāng)作為自己的人生使命。他們反復(fù)探究、品味仁道擔(dān)當(dāng)?shù)膬r(jià)值所在、樂(lè)趣所指，構(gòu)建了多面、立體的擔(dān)當(dāng)境界，包含了自我擔(dān)當(dāng)、人際擔(dān)當(dāng)、社會(huì)擔(dān)當(dāng)、自然擔(dān)當(dāng)四重意蘊(yùn)。

一、樂(lè)心至善的自我擔(dān)當(dāng)境界

儒家的仁道擔(dān)當(dāng)緊扣“心”，擔(dān)當(dāng)主體由心出發(fā)，自覺抉擇、積極行動(dòng)，最終追求的成仁理想也是圍繞仁心融匯了真、善、美、樂(lè)的境界。

1.自足不憂，仁心為樂(lè)

孔子說(shuō)自己“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》），這是他人生追求最完美的自由階段。這樣的自由正是心的自由態(tài)，是人心與仁心渾然一體的狀態(tài)，呈現(xiàn)在行動(dòng)上，就是一切隨心、一切合仁。對(duì)追求仁道的儒家君子來(lái)說(shuō)，隨心之行即可合仁，這正是人生追求的大樂(lè)。

儒學(xué)中與此相關(guān)的還有“孔顏之樂(lè)”。孔子說(shuō)自己：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）他曾給予顏回的評(píng)價(jià)是：“賢哉回也! 一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這兩處“樂(lè)”合稱孔顏之樂(lè)，宋代儒家君子高度關(guān)注了這一話題。朱熹談?lì)伝刂畼?lè)時(shí)說(shuō)：“程子謂：‘將這身來(lái)放在萬(wàn)物中一例看，大小大快活！’又謂：‘人于天地間并無(wú)窒礙，大小大快活！’此便是顏?zhàn)訕?lè)處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無(wú)有不盡，則于萬(wàn)物為一無(wú)所窒礙，胸中泰然，豈有不樂(lè)！”[1]795-796這里說(shuō)顏回之樂(lè)時(shí)，實(shí)是描繪了他仁心內(nèi)外通透的情形。天地間無(wú)物可以成為仁心流轉(zhuǎn)的阻礙，不是無(wú)物窒礙，而是仁心透徹到無(wú)物可阻，這顯然是能夠超越一切外在束縛的自由狀態(tài)，是儒家君子所求的成仁之大樂(lè)。

解讀孔顏之樂(lè)離不開孔子思想的其他內(nèi)容，因?yàn)槠渲猩婕帮嬍掣毁F的問(wèn)題，所以人們常常結(jié)合以下內(nèi)容：

子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語(yǔ)·里仁》）

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

子曰：“道不同，不相為謀。”亦各從其志也。故曰：“富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā妒酚洝ち袀鳌げ牧袀鳌罚?/p>

專家學(xué)者討論孔顏之樂(lè)是從孔子的整體思想中談，離不開對(duì)上述內(nèi)容的分析。例如，錢穆在評(píng)判顏回之樂(lè)時(shí)說(shuō)：“樂(lè)從好來(lái)。尋其所好，斯得其所樂(lè)”[2]。其重心就在上述的孔子“從吾所好”，結(jié)合孔子說(shuō)過(guò)的“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”（《論語(yǔ)·雍也》），錢穆是將樂(lè)與好相連。李澤厚說(shuō)“它高于任何物質(zhì)生活和境遇本身，超乎富貴貧賤之上”[3]，這揭示了樂(lè)對(duì)貧富貴賤的層次性超越。林安梧說(shuō)顏回：“是以一無(wú)執(zhí)著的方式，讓自己在沒(méi)有掛搭的情況之下，長(zhǎng)養(yǎng)他自己的胸襟與志氣?！盵4]在不得已的貧賤生活境遇中，顏回憑借自己的方式實(shí)現(xiàn)了自己胸襟與志氣的超然挺立，也是基于對(duì)貧賤富貴的超越。陳來(lái)則將重心放在“仁”與“樂(lè)”的關(guān)系上，認(rèn)為“仁可以包括樂(lè)，但樂(lè)卻無(wú)法包容仁”[5]，指出不能把精神愉悅之樂(lè)當(dāng)作人精神追求的唯一目的。楊澤波突出強(qiáng)調(diào)道德之樂(lè)，認(rèn)為“道德之樂(lè)不是直接得到的，必須經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化才能得到，為了成就道德必須予以付出和犧牲”[6]，要把付出和犧牲進(jìn)行轉(zhuǎn)化，才能轉(zhuǎn)苦成樂(lè)?？梢哉f(shuō)，錢穆重在談“好”，李澤厚與林安梧重在凸顯樂(lè)對(duì)“富貴貧賤”的超越，陳來(lái)和楊澤波重視“仁”“道”對(duì)樂(lè)的統(tǒng)攝?？傊?，對(duì)孔顏之樂(lè)提出見解的專家學(xué)者還有很多，他們注重超出“苦”（“憂”）與“樂(lè)”簡(jiǎn)單對(duì)立的層面進(jìn)行詮釋，將孔子與顏回的樂(lè)處解讀為超越人欲苦楚、趨向成仁自由的個(gè)人成長(zhǎng)之樂(lè)；解讀為超越現(xiàn)實(shí)物質(zhì)束縛、進(jìn)入仁道理想追求的大樂(lè)。也就是說(shuō)，孔顏之樂(lè)是走向自由與理想的、超越性的大樂(lè)，以大樂(lè)化小苦，成就君子的理想心境。

孟子認(rèn)為“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》），樂(lè)在自身，樂(lè)在自心。他還提出：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献佑萌酥谙埠妹朗匙鞅龋f(shuō)明人之心喜好理義的自然而然。這是對(duì)孔子“仁者不憂”（《論語(yǔ)·子罕》）的續(xù)寫，仁者不是無(wú)憂，而是所憂唯道，即“君子憂道不憂貧”，一旦仁存于心，也就滿足了“仁者不憂”的條件，是仁者之樂(lè)。仁心自足之樂(lè)是儒家君子內(nèi)圣追求的重要內(nèi)容。

2.由微而顯，止于至善

仁心自足外顯為各種層次的理想境界。以孟子為例，他說(shuō)“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》），這是求“真”、成“善”、含“樂(lè)”、蘊(yùn)“美”的理想境界。

“可欲之謂善”，即善與欲相連。在孟子的思想體系中，這是指求仁的心念之發(fā)動(dòng)，即可善的人性的發(fā)動(dòng)。這一念雖很弱小，卻已經(jīng)是仁心之端的開始，也就是自知、自覺的開始，這與孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）是一致的?！坝兄T己之謂信”表明，仁心已然不是最初的微小之“端”，已然成為自己所擁有之德?？鬃诱f(shuō)“為仁由己”、孟子強(qiáng)調(diào)“君子欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）都是在說(shuō)君子求仁道，倚重的是自己，是希望仁道與自己有更牢固、更深入的聯(lián)系，能夠在內(nèi)心與外物之間達(dá)到無(wú)所阻礙的融通狀態(tài)?！俺鋵?shí)之謂美”是說(shuō)繼續(xù)充實(shí)仁心就可以到“美”的階段，是自覺其美的狀態(tài)，也就是說(shuō)在這個(gè)階段仁心已經(jīng)能夠照亮自己的內(nèi)心世界，那么再進(jìn)一步讓仁心的光輝照亮自己之外的世界，就達(dá)到了比自覺其“美”更高的“大”的階段，即“充實(shí)而有光輝之謂大”，這時(shí)仁心的光輝已經(jīng)能夠遍照內(nèi)外?！按蠖^圣”是到達(dá)了圣人教化的階段，唯有自身成長(zhǎng)到能夠發(fā)出光輝的“大”的階段，才能有教化之力，能夠造出教化之功；而潤(rùn)物無(wú)聲的化育，也就是只見其功卻難尋其跡的“神”的狀態(tài)。儒家這里所指的“神”不是人格神意義的神，也不是比圣更高的階段，而是與“圣”形成互相詮釋的狀態(tài)，是強(qiáng)調(diào)圣人高妙的教化過(guò)程和宏大的教化功績(jī)，一如荀子所說(shuō)的“不見其事，而見其功，夫是之謂神”（《荀子·天論》）。

可見，孟子所說(shuō)的“欲—善—信—美—大—圣—神”的過(guò)程，正是仁心之端由微而顯、不斷擴(kuò)充的過(guò)程。孟子還將“圣”者進(jìn)行了區(qū)分，說(shuō)：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）他認(rèn)為，伯夷、伊尹、柳下惠都是有所偏頗的圣人，孔子方才體現(xiàn)出智圣結(jié)合、德才兼?zhèn)涞耐昝朗ゾ场＿@些境界體現(xiàn)在具體的儒家君子身上，也表現(xiàn)為不同的狀態(tài)，如周敦頤所說(shuō)，即“士希賢，賢希圣，圣希天”（《通書·志學(xué)》），此外還有君子、豪杰、大丈夫等。從氣質(zhì)表現(xiàn)上，又可以分為兩類，即剛毅勇健、和悅從容。

儒家對(duì)理想境界、理想人格的反復(fù)探討與描繪，都離不開仁心的擴(kuò)充、仁樂(lè)的互動(dòng)，呈現(xiàn)出儒家君子向上向善的自我追求之美。

二、同仁和悅的人我擔(dān)當(dāng)境界

仁者仁心外顯之后，就是孟子所說(shuō)的 “親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。孟子所說(shuō)的惻隱之心首先表現(xiàn)在親親，然后體現(xiàn)為仁民，即先有老吾老、幼吾幼，然后能老人之老、幼人之幼。

1.同群尚中，以和為美

儒家注重人與禽獸之別，認(rèn)為人能同群，而在同群的人與人之間儒家還追求實(shí)現(xiàn)仁心流動(dòng)，而不是惡意流傳，“中”與“和”就是儒家君子親親、仁民的理想狀態(tài)。

傳統(tǒng)儒家天人合一的思維模式以中和為最佳狀態(tài)，主張?zhí)斓厝说暮椭C，經(jīng)過(guò)主體的積極努力，達(dá)到天與人的德性之合。如《周易》所言：“保合大和，乃利貞?！保ā兑捉?jīng)·乾·彖傳》）如《中庸》所說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！保ā抖Y記·中庸》）可見，中、和不離。傳統(tǒng)儒家的五倫，即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友關(guān)系，是相互關(guān)愛的過(guò)程，也就是仁心交互的過(guò)程。具體來(lái)說(shuō)，父對(duì)子要慈，子對(duì)父要孝，慈與孝缺一不可、相輔相成，二者疊加才是中和之態(tài)，其他幾對(duì)關(guān)系也是類似的狀況。用馬克思主義理論來(lái)分析，中和狀態(tài)即是矛盾的雙方處于和諧穩(wěn)定的狀態(tài)，相互依存、共同發(fā)展。

作為美德，孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）化于行動(dòng)，中行的實(shí)質(zhì)是無(wú)過(guò)無(wú)不及的恰到好處。過(guò)與不及都不合中行，但是在現(xiàn)實(shí)中能夠做到中行是非常艱難的，因而孔子建議：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）沒(méi)有完美的中行之人可以同群，那就退而求其次，選擇有所作為一端的狂者，或有所不為一端的狷者。從行動(dòng)的目的上看，則是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》），是“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），最終達(dá)到“老者安之、朋友信之、少者懷之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的情形。在情感表達(dá)上，則是溫柔敦厚，如孔子所說(shuō)：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）他還說(shuō)：“《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。”（《論語(yǔ)·八佾》）圣人不是排斥正常的情感，恰恰相反，是要有節(jié)制地實(shí)現(xiàn)情感恰到好處的表達(dá)。

中華民族崇尚中、和的價(jià)值取向，這一點(diǎn)專家學(xué)者基本達(dá)成了共識(shí)。陳來(lái)所指的中華文明價(jià)值觀念的四個(gè)基本特點(diǎn)之一即為“和諧高于沖突”，他指出：“對(duì)‘和’的追求也成為中國(guó)文化思想的普遍理想，塑造了中華文明的思維方式、價(jià)值取向?！盵7]

2.和而不同，愛惡相別

儒家重視“和”，并不是無(wú)原則的，而是區(qū)別于“同”，主張：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“和”與“同”看似相近，實(shí)則會(huì)產(chǎn)生正好相反的結(jié)果，即“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)物而歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）。也就是說(shuō)，和則有利，同則無(wú)益。

“和”還有真?zhèn)沃畡e，小人之和是偽“和”，看似“和”而實(shí)非“和”，孔子稱之為鄉(xiāng)愿（鄉(xiāng)原），他說(shuō)：“鄉(xiāng)原，德之賊也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）面對(duì)子貢提出的“鄉(xiāng)人皆好之”和“鄉(xiāng)人皆惡之”兩種情形，孔子評(píng)判說(shuō)，這兩種情形都不如“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語(yǔ)·子路》）。這就突出地體現(xiàn)了孔子的愛憎分明，同時(shí)還表明孔子不是簡(jiǎn)單地以外在的、泛泛的好與惡作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，而是把判斷的標(biāo)準(zhǔn)從外在的現(xiàn)象層面放置于內(nèi)在的價(jià)值層面，堅(jiān)持獲得鄉(xiāng)人中善者的支持，同時(shí)接受惡者的反對(duì)。其中包含了孔子價(jià)值立場(chǎng)的兩個(gè)支點(diǎn)，一是為善去惡，二是重民利民。

這一原則化用到為政的行動(dòng)層面，則是孔子應(yīng)對(duì)哀公“何為則民服？”的疑問(wèn)時(shí)所說(shuō)的“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《論語(yǔ)·為政》）。也就是堅(jiān)守上述的為善去惡和重民利民兩大原則。

孟子對(duì)孔子的鄉(xiāng)愿觀念也進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋，即《孟子·盡心下》所記載的：

“言不顧行，行不顧言，則曰：‘古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣?！幦幻挠谑酪舱撸青l(xiāng)原也?！薄叭f(wàn)子曰：‘一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無(wú)所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？’曰：‘非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰“德之賊”也?？鬃釉唬骸皭核贫钦撸簮狠制鋪y苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂(lè)也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！保ā睹献印けM心下》）

孟子指出鄉(xiāng)愿“閹然媚于世”的特點(diǎn)，即遮遮掩掩，為聲名利益而無(wú)原則地取悅于世人，他們沒(méi)有鮮明的、內(nèi)在于己的價(jià)值立場(chǎng)，只為從外在的樣貌上體現(xiàn)出類似忠信廉潔的表象，沒(méi)有內(nèi)在的善惡準(zhǔn)繩，也沒(méi)有為民之心，但是因?yàn)槠溲孕杏泻艽蟮拿曰笮?，所以容易蠱惑人、欺騙人，這對(duì)于真正的忠信廉潔是一種傷害。

孔子對(duì)“訟”的狀態(tài)也體現(xiàn)了他的態(tài)度與價(jià)值立場(chǎng)。孔子說(shuō)：“聽訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這里有兩個(gè)關(guān)鍵性的字，一個(gè)是“聽”，一個(gè)是“無(wú)”：“聽”是孔子辨別是非正誤的過(guò)程，是他對(duì)事實(shí)本身的尊重；“無(wú)”則是孔子的好惡判斷與呈現(xiàn)，是他追求最終的人與人之“和”的價(jià)值目標(biāo)。

可以說(shuō)，傳統(tǒng)儒家君子的中、和思想體現(xiàn)出他們有破有立、層次豐富、仁心相通、和悅中正的成人之美。

三、天下歸仁的大我擔(dān)當(dāng)境界

莊子在《逍遙游》中列舉了四個(gè)層次的理想人格，首先是“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而徵一國(guó)者”（《逍遙游》），然后是宋榮子，能夠“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”（《逍遙游》），其后是列子，可以“御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反”（《逍遙游》），最后也就是最高境界是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”（《逍遙游》），即至人、神人、圣人。第一個(gè)層次是世俗的層次，即外王的境界；宋榮子能夠超越世俗榮辱的束縛，有自己內(nèi)在的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；列子擁有更加自由的境界，但還是處于“有所待”的狀態(tài)；最高境界是獲得徹底的自由，是無(wú)所待的境界。可見，莊子的最高理想是無(wú)所牽絆的徹底自由狀態(tài)，這代表了道家的追求。

儒家所追求的與道家恰恰相反，儒家君子的理想是有牽絆的，而且是與家國(guó)天下緊密相連的大牽絆，追求“天下歸仁”“天下有道”，追求張載所說(shuō)的：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平。”[8]376

1.進(jìn)德修業(yè)，舍小成大

孔子認(rèn)為：“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！保ā兑捉?jīng)·乾·文言》）王陽(yáng)明突出強(qiáng)調(diào)了這一觀點(diǎn)，提出：“君子之事，進(jìn)德修業(yè)而已?！实聵I(yè)之外無(wú)他事功矣?！盵9]1058儒家把進(jìn)德修業(yè)的最高追求稱為“三不朽”。在不同的典籍中，三不朽的次序稍有不同，如“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”（《春秋左傳·襄公二十四年》），東漢的王符（約85—約163）說(shuō)：“夫生于當(dāng)世，貴能成大功，太上有立德，其下有立言?！保ā稘摲蛘摗洝罚〇|漢的儒者徐干（170—217）說(shuō)：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’其身歿矣，其道猶存。故謂之‘不朽’。”（《中論·夭壽》）總之，他們都定義了儒家君子的前進(jìn)方向。立言和立功都屬于修業(yè)，既要立言傳承仁道，又要在仕途上建立功業(yè)，前者是仁道在思想理念上的文化傳承，后者是在生活世界中的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。

孔子認(rèn)為，君子個(gè)人的進(jìn)退不是一己之私的事情，而是與邦國(guó)命運(yùn)緊密相系。他說(shuō)：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）“邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）這一與國(guó)家命運(yùn)共進(jìn)退的價(jià)值取向成為儒家君子重要的精神品質(zhì)，并影響了中華民族的文化樣貌，促成了“位卑未敢忘憂國(guó)”“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”等令人動(dòng)容的儒式情懷。

為能成大德、立大業(yè)，儒家君子可以舍棄浴沂風(fēng)雩的愜意忘我，也可以犧牲小我小家的溫暖舒適，用奉獻(xiàn)和犧牲構(gòu)筑天下大同的理想境界?！疤煜職w仁”或者“天下有道”，無(wú)論用哪一種表述，描述的都是理想的國(guó)家、天下之美。

2.內(nèi)圣外王，博施廣濟(jì)

儒家君子追求的完美狀態(tài)是內(nèi)圣外王的雙重實(shí)現(xiàn)，在無(wú)法兩全的情況下，他們退而求其次的選擇是內(nèi)圣高于外王。孟子的“天爵”“人爵”觀點(diǎn)闡釋的正是這樣的道理：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献右幌蛑鲝埩⑵浯笳?，在這一問(wèn)題上，他認(rèn)為古人修天爵是抓住了根本，仁義忠信一旦確立，公卿大夫之功也就隨之而來(lái)了；今人顛倒本末，難免得不償失。董仲舒說(shuō)：“不由其道而勝，不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習(xí)俗而成王化也。”（《春秋繁露·俞序》）遵循仁道才是取舍的唯一標(biāo)準(zhǔn)，勝敗得失的外顯是次要的，只有內(nèi)圣才能支撐起變易風(fēng)俗、成就王道的使命?？梢姡瑑?nèi)圣才是根本，是確保外王的基礎(chǔ)。

儒家內(nèi)圣追求仁義忠信，以“仁”“智”“勇”為三達(dá)德，當(dāng)然這些道德并不是抽象的，而是以追求仁道實(shí)現(xiàn)為根本。世間的禍、福、得、喪、利、害等，都不能動(dòng)搖儒家君子對(duì)內(nèi)圣的追求，如朱熹所說(shuō)：“人若有氣魄，方做得事成，于世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動(dòng)。若無(wú)氣魄，便做人衰颯懾怯，于世間禍福利害易得恐動(dòng)。”[1]1243傳統(tǒng)的儒家知識(shí)分子常常有類似的情懷，注重內(nèi)在德性的修養(yǎng)。有了內(nèi)在德性的支撐，就有了篤定之氣、剛毅之風(fēng)，宋代儒家君子將內(nèi)圣境界推向了巔峰，產(chǎn)生了“醇儒”。

當(dāng)然，所有指向內(nèi)圣的修養(yǎng)都隨時(shí)做好了服務(wù)外王的準(zhǔn)備?？鬃釉f(shuō)：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為政？”（《論語(yǔ)·為政》）這并不是說(shuō)孔子希望自己的人生僅限于家中對(duì)父母盡孝和對(duì)兄弟友愛，而是要把孝敬與友愛之風(fēng)影響到為政，他認(rèn)為這也是為政，并不是說(shuō)只有做官才算為政。這樣，日常生活中經(jīng)營(yíng)親情的能力和實(shí)現(xiàn)的效果都成了為政的一部分，或者為其打好了基礎(chǔ)，換句話說(shuō)，孔子的一言一行最終都以實(shí)現(xiàn)外王為目標(biāo)。儒家君子的追求莫不如此，其不同只在于是不是有外在之勢(shì)可以實(shí)現(xiàn)外王：如果沒(méi)有，那就如宋儒一樣呈現(xiàn)出內(nèi)圣為主的狀態(tài)，“政治的清明只是君主、士大夫身心安寧與生命境界提升的附屬品”[10]；如果有，那就如近代一般，涌現(xiàn)出經(jīng)天緯地、建功立業(yè)的英雄和豪杰。

無(wú)論是內(nèi)圣還是外王，其內(nèi)在都蘊(yùn)含了儒家樸素的民本思想。子貢曾經(jīng)發(fā)問(wèn)，說(shuō)：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子曾屢屢贊嘆堯舜的盛德偉業(yè)，但在這則內(nèi)容里，孔子說(shuō)博施民廣濟(jì)眾的行為達(dá)到了超乎仁的圣的境界，是堯舜也不及的。同類的觀點(diǎn)還有孔子所說(shuō)的“修己以敬?！藜阂园踩??！藜阂园舶傩铡保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）。這一樸素的民本思想與《尚書》中的“民惟邦本，本固邦寧”（《禮記·尚書》）的價(jià)值判斷是一致的，在后來(lái)也體現(xiàn)在歷代儒家君子的作品中，明君賢臣無(wú)不以此為執(zhí)政之據(jù)。其中，荀子的舟、水之喻廣為人知，即：“君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）

傳統(tǒng)儒家追求大同世界?！按蟮乐幸?，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）這里描述的是平等、互助、和樂(lè)的場(chǎng)景，是對(duì)當(dāng)時(shí)不平等的、被壓迫被剝削的、人與人之間緊張防備狀態(tài)的思想反抗。

傳統(tǒng)儒家君子雖然有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”[8]376的美好理想，但是在現(xiàn)實(shí)中卻只能堅(jiān)守個(gè)人的道德?lián)?dāng)，他們常常站立在統(tǒng)治集團(tuán)之外或者邊緣，熱切地闡述自己的治國(guó)理政理念，難免會(huì)生“知其不可而為之”的無(wú)奈與悲壯，盡管如此，千百年來(lái)他們還是因自己的言說(shuō)與德行合乎仁道而樂(lè)此不疲。

四、愛物成物的物我擔(dān)當(dāng)境界

儒家君子的仁心與天地萬(wàn)物相接即表現(xiàn)為愛物，這是親親、仁民之后的又一個(gè)階段。雖然從邏輯順序上次于親親、仁民，但也能體現(xiàn)出儒家君子的仁道擔(dān)當(dāng)。尤其在宋明之后，愛物成物在儒家君子的追求中得到越來(lái)越多的關(guān)注。

1.仁心接物，同情愛物

傳統(tǒng)文獻(xiàn)中關(guān)于孔子愛物的記載主要是：“丘聞之，刳胎殺夭，則麒麟不至其郊；竭澤而漁，則蛟龍不處其淵；覆巢破卵，則鳳凰不翔其邑。何則？君子違傷其類者也。鳥獸之于不義，尚知避之，況于人乎！”（《孔子家語(yǔ)·困誓》）西漢的劉向（前206—9）在他的作品中也記載：“雍季對(duì)曰：‘焚林而田，得獸雖多，而明年無(wú)復(fù)也；乾澤而漁，得魚雖多，而明年無(wú)復(fù)也。詐猶可以偷利，而后無(wú)報(bào)?！保ā墩f(shuō)苑·權(quán)謀》）兩則記錄蘊(yùn)含了孔子愛物的重要原則，即尊重并運(yùn)用客觀的自然規(guī)律。天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化有客觀的規(guī)律，人類如果無(wú)節(jié)制地打破規(guī)律，失去的不僅僅是越來(lái)越多的自然界中珍貴的物，更重要的是會(huì)喪失自己未來(lái)的物質(zhì)依托，是自取滅亡，用今天的話語(yǔ)來(lái)表述就是，不符合可持續(xù)發(fā)展的要求。

從情感上看，在儒家的仁愛次序排列中，愛物在親親和仁民之后，孟子曾說(shuō)“君子之于物也，愛之而弗仁”（《孟子·盡心上》），認(rèn)為愛物談不上仁，這種情形在后來(lái)得到改善。到宋明時(shí)期，張載的“民吾同胞，物吾與也”（《西銘》）和王陽(yáng)明的“仁人之心，以天地萬(wàn)物為一體，欣合和暢，原無(wú)間隔”[9]216等，可以稱為“成物之仁”。不過(guò)，內(nèi)外親疏的區(qū)分是一直存在的。如孟子在《離婁上》中提出的仁義禮智之“實(shí)”的一系列觀點(diǎn)，朱熹在注釋時(shí)就進(jìn)行了自己的解讀，他說(shuō)：“須是理會(huì)得個(gè)實(shí)字，方曉得此章意思。這實(shí)字便是對(duì)華字。且如愛親、仁民、愛物，無(wú)非仁也，但是愛親乃是切近而真實(shí)者，乃是仁最先發(fā)去處；于仁民、愛物，乃遠(yuǎn)而大了。義之實(shí)亦然?！盵1]1333他還說(shuō)：“親親，仁也；仁民、愛物，亦仁也。事親是實(shí)，仁民、愛物乃華也?！盵1]1333朱熹把“華”引入論證中，將“實(shí)”與“華”對(duì)舉，指出愛親是仁最為重要的內(nèi)涵，由此最為重要之“實(shí)”才有相對(duì)次要的仁民、愛物之花。他還屢屢指出應(yīng)當(dāng)更重視仁民，而不是愛物，還以水為喻，提出“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也”[1]463。

從現(xiàn)實(shí)效果來(lái)看，朱熹提出兩點(diǎn)：一則，他認(rèn)為，人與人同類相親，所以在仁的推廣過(guò)程中，從仁心出發(fā)更容易做到親親和仁民，相對(duì)而言做到愛物難度較大；二則，他強(qiáng)調(diào)能夠遵循仁心由內(nèi)而外，由親至疏的次第，就容易實(shí)現(xiàn)仁，反之就會(huì)招致禍患，造成“不仁之禍”。[11]

2.物我相融，渾然忘我

朱熹曾列舉了一系列典故，例如周鐮溪的不除去自家窗前草、張載的聽驢鳴、程子的觀雞雛[1]2477-2478等，再如朱熹詩(shī)作“等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春”中的識(shí)東風(fēng)面、王陽(yáng)明的觀花觀草等，都是物我相融的經(jīng)典事件，是體悟仁的重要路徑。體現(xiàn)物我相融、渾然忘我的典型是《論語(yǔ)·先進(jìn)》中孔子與四位弟子的一組對(duì)話：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對(duì)曰：“千乘之國(guó)，攝乎大國(guó)之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又??！扒螅柡稳?？”對(duì)曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂(lè)，以俟君子。”“赤！爾何如？”對(duì)曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c(diǎn)！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹?？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）

這一典故被稱為“浴沂風(fēng)雩”之樂(lè)。其中，孔子最為贊賞的是曾皙的境界，呈現(xiàn)為人在自然環(huán)境中且詠且舞的場(chǎng)景，是人與物相交相融的、既樂(lè)且美的境界?！兑讉鳌分幸仓鲝埲伺c天地、日月、四時(shí)相合，說(shuō)：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā兑捉?jīng)·乾·文言》）看起來(lái)是描繪人與自然的和諧，但是儒家從來(lái)不會(huì)僅僅停留在這個(gè)階段。

儒家君子對(duì)家國(guó)天下的擔(dān)當(dāng)是永遠(yuǎn)解不開的價(jià)值紐結(jié)。正如錢穆所說(shuō)：“道不行，其事可傷可嘆，亦非浴沂風(fēng)雩之可解?！盵12]深入到上述兩個(gè)情境之中可知，孔子還曾評(píng)價(jià)說(shuō)：“宗廟會(huì)同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）祭祀和外交，一內(nèi)一外，均為大事，孔子慨嘆，能夠擔(dān)當(dāng)起這樣大事的人，如何能夠稱其小？能與天地合德、與日月合明、與四時(shí)合序、與鬼神和吉兇的，正是人，而且是“大人”，這里突出的并不是天地、日月、四時(shí)、鬼神之大，恰恰是有價(jià)值能力、價(jià)值目標(biāo)的人?？梢?，儒家君子追求的高點(diǎn)總是要指向群體之大。

五、結(jié)語(yǔ)

儒家君子構(gòu)筑的擔(dān)當(dāng)境界的內(nèi)容涵養(yǎng)了他們對(duì)自身、對(duì)他人、對(duì)家國(guó)天下、對(duì)自然之物一力擔(dān)當(dāng)?shù)拈煷罄硐?，充盈了“風(fēng)聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國(guó)事天下事事事關(guān)心”的擔(dān)當(dāng)胸懷，塑造了一個(gè)個(gè)敢于擔(dān)當(dāng)、樂(lè)于擔(dān)當(dāng)?shù)木拥浞?，鋪陳了一代代仁人志士的?dān)當(dāng)文化底蘊(yùn)。儒家君子擔(dān)當(dāng)境界的精髓在于構(gòu)筑了“有我”與“無(wú)我”的辯證統(tǒng)一，“有我”旨在“無(wú)我”，“無(wú)我”方能“有我”：一方面，“有我”是指儒者關(guān)注自我修養(yǎng)、追求成為君子的自我擔(dān)當(dāng)，而自我成就的意義恰恰在于撐起向外擔(dān)當(dāng)，意在成就他人、成就外物、成就天下；另一方面，只有把力量用到對(duì)他人、對(duì)家國(guó)天下、對(duì)自然之物的傾力擔(dān)當(dāng)上，做到“無(wú)我”，才是成就自我、成為君子的大道。

中國(guó)共產(chǎn)黨人傳承了儒家君子擔(dān)當(dāng)境界的胸懷與氣質(zhì)，把握了其中的精髓，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性發(fā)展，把傳統(tǒng)儒家擔(dān)當(dāng)境界的理想轉(zhuǎn)變成真正的現(xiàn)實(shí)。首先，確立了“為誰(shuí)擔(dān)當(dāng)”：中國(guó)共產(chǎn)黨人把擔(dān)當(dāng)境界與“為誰(shuí)擔(dān)當(dāng)”緊密聯(lián)系在一起，旗幟鮮明地為人民而擔(dān)當(dāng)。習(xí)近平在2019年用“我將無(wú)我，不負(fù)人民”[13]八個(gè)字有力地傳達(dá)出自己甘于奉獻(xiàn)的擔(dān)當(dāng)精神，把“無(wú)我”與“為民”聯(lián)系在一起，精準(zhǔn)地闡釋了中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)“為中國(guó)人民謀幸福，為中華民族謀復(fù)興”初心與使命的追求，凸顯了為民擔(dān)當(dāng)?shù)膱?jiān)定立場(chǎng)。第二，落實(shí)了“誰(shuí)來(lái)?yè)?dān)當(dāng)”：中國(guó)共產(chǎn)黨人把擔(dān)當(dāng)主體從“我”凝聚成了“我們”。傳統(tǒng)的儒家君子嚴(yán)于律己、勇于擔(dān)當(dāng)，但沒(méi)有改變?nèi)嗣癖慌邸⒈唤y(tǒng)治的不平等的現(xiàn)實(shí)，沒(méi)有形成真正的合力，只是鍛造了一個(gè)又一個(gè)“孤勇者”。中國(guó)共產(chǎn)黨人堅(jiān)持從嚴(yán)治黨、自我革命，使自我擔(dān)當(dāng)?shù)奈幕瘋鹘y(tǒng)具有了制度化、實(shí)效性；中國(guó)共產(chǎn)黨人團(tuán)結(jié)人民，建設(shè)了能夠凝聚最大現(xiàn)實(shí)力量的無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨，真正突破了小我的局限，連通了“我”與“我們”，匯聚了“我們”的現(xiàn)實(shí)磅礴之力。第三，明晰了“怎樣擔(dān)當(dāng)”：中國(guó)共產(chǎn)黨人第一次把理想境界與科學(xué)性聯(lián)系起來(lái)。傳統(tǒng)儒家擔(dān)當(dāng)境界的高遠(yuǎn)與美好毋庸置疑，但它只是支撐儒家君子的道德底氣、能夠點(diǎn)燃擔(dān)當(dāng)?shù)臒崆?，卻不能改變世界、不能救民于水火；唯有中國(guó)共產(chǎn)黨人選擇了馬克思主義，賦予擔(dān)當(dāng)科學(xué)性，在人類歷史上一次次創(chuàng)新，打開為人民擔(dān)當(dāng)、讓人民實(shí)現(xiàn)自我擔(dān)當(dāng)?shù)膷湫戮置妗?/p>