郭 峰

巫山神女傳說貫穿中華文化史,《神女賦》《高唐賦》中綺靡華艷的詞風(fēng)、神女自由奔放的愛情一直吸引著歷代文人騷客從中汲取靈感并進一步闡釋和演繹。巫山神女的研究也是中國文化研究的一個永恒課題,吸引著來自歷史學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)、民俗學(xué)等眾多學(xué)者的目光,是現(xiàn)代中國文化研究中一顆璀璨的明珠。本文結(jié)合考古學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科,運用多重證據(jù)法對巫山神女傳說演變的關(guān)鍵過程進行微觀解剖,用巫山神女傳說的演變來例證中華民族共同體形成的關(guān)鍵步驟和核心要素,并為今天鑄牢中華民族共同體意識提供歷史經(jīng)驗。

一、巫山神女:解析中華民族共同體形成的一扇窗口

(一)現(xiàn)代巫山神女研究變遷

在現(xiàn)代巫山神女研究開啟之時,學(xué)者主要從歷史的角度來考據(jù)巫山神女。郭沫若發(fā)表于1931的《釋祖妣》被視為現(xiàn)代巫山神女研究的濫觴之作。(1)程地宇主編:《巫山神女研究》,重慶:重慶出版社,2012年,第1頁。其在文中通過對相關(guān)甲骨文的對比認為“楚之云夢乃楚社所在之地。其中有陽臺,有高唐觀,有巫山女神之朝云廟,而為為云為雨之所”(2)郭沫若:《釋祖妣》,《郭沫若全集 考古編 第1卷》,北京:科學(xué)出版社,1982年,第19-64頁。。聞一多進一步梳理先秦文獻,認為巫山神女為楚民族的始祖“高唐神”,巫山神女的傳說是“以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗”的變形。(3)聞一多:《神話與詩》,武漢:武漢大學(xué)出版社,2009年,第74-103頁。錢穆仔細考證了楚辭中的地名,其中也涉及到“巫山”的具體位置。(4)錢穆:《楚辭地名考》,《清華學(xué)報》1934年第3期,第713-741頁。與先秦文獻進行對比,是民國時期研究巫山神女的基本方法。前學(xué)憑借自己深厚的學(xué)術(shù)功底,并與新出的甲骨文等地下出土材料結(jié)合,開啟了現(xiàn)代研究巫山神女的先河。但是也有遺憾。首先是文獻不足的限制。雖然前學(xué)廣泛收集并盡可能窮盡史料,但是中國史籍浩如煙海,還是有所遺漏。其次研究方法和理論也在不斷發(fā)展。前學(xué)創(chuàng)造性地把巫山神女與甲骨文等出土文獻相對比。但是甲骨文斷代和適用范圍一直有爭議(5)朱鳳瀚:《近百年來的殷墟甲骨文研究》,《歷史研究》1997年第1期,第115-139頁。,同時楚文化與同時期其他中原地區(qū)文化有明顯差異,更何況是楚的邊緣地帶。所以今天我們在使用方法和理論上要充分考慮中華文明的多元性。

1949年之后,學(xué)者逐漸將巫山神女與三峽地方文化結(jié)合起來進行研究。袁珂認為巫山神女的祭祀反映了當時關(guān)系到楚生死存亡的“重大政治內(nèi)容”(6)袁珂:《宋玉〈神女賦〉的訂偽和高唐神女故事的寓意》,《光明日報》1962年8月9日,第4版。。任乃強與三峽地區(qū)鹽業(yè)結(jié)合起來考證,認為《高唐賦》《神女賦》為“歌頌巫鹽入楚的詩賦”(7)任乃強:《說鹽》,常璩撰:《華陽國志校補圖注》,任乃強校注,上海:上海古籍出版社,1987年,第52-59頁。。程地宇把巫山神女傳說放到三峽地區(qū)人群變遷的背景下研究,認為其為巫山地區(qū)巴楚文化融合的產(chǎn)物。(8)程地宇:《巫山神女:巴楚民族歷史文化融合的結(jié)晶》,《三峽大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2004年第3期,第11-15頁。他們的研究進一步拓展了巫山神女研究的視野與方法。

綜上所述,已有研究并未把巫山神女的傳說放到巴蜀文化與楚文化交界帶的特殊區(qū)域上思考,忽視了其區(qū)域文化的特殊性;并未把《高唐賦》《水經(jīng)注》等相關(guān)資料與同時代的文獻進行對比研究,未把文獻資料與同時代的考古資料進行互補,忽視了其文獻的時代性;并未把巫山神女傳說的演變放到中華民族共同體形成的進程中去研究,忽視了其傳說的能動性。

(二)解析中華民族共同體形成的一扇窗口

自“中華民族”“中華民族共同體”“鑄牢中華民族共同體意識”等概念和理論提出后,學(xué)者逐漸將這種理論結(jié)合歷史和文化現(xiàn)象進行闡釋(9)李寧陽:《歷史根基記憶與中華文化基因——西南少數(shù)民族史詩與神話中的中華民族共同體意識》,《湖北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2023年第2期,第155-168頁。,并逐步具化到中華民族共同體形成的具體歷史過程(10)方偉潔、高源:《路學(xué)視野下文化線路與中華民族多元一體的形成》,《湖北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2022年第1期,第42-52頁。。春秋戰(zhàn)國到秦漢時期是費孝通提出的中華民族共同體孕育和開端階段(11)費孝通主編:《中華民族多元一體格局(修訂版)》,北京:中央民族大學(xué)出版社,1999年,第101-105頁。,中華民族精神是促進中華民族共同體形成和發(fā)展不可或缺的精神力量(12)胡兆義:《制度、法治與情感:鑄牢中華民族共同體意識的三重維度》,《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2023年第4期,第30-37頁。,因此也是中華民族共同體形成的關(guān)鍵時期。從史學(xué)的角度講透中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的來龍去脈是研究與傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一個重要方面,但是局限于史料,既有成果對中華民族共同體形成時期的文化變遷卻鮮有個案研究。

習(xí)近平總書記指出:“考古成果還說明了中華民族和中華文明多元一體、家國一體的形成發(fā)展過程,揭示了中國社會賴以生存發(fā)展的價值觀和中華民族日用而不覺的文化基因。”巫山神女傳說發(fā)生和演變的年代是春秋戰(zhàn)國到秦漢時期,可以很好地例證中華民族共同體形成的過程及其背后的機制。

基于此,本文結(jié)合考古學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科,并運用多重證據(jù)法對巫山神女傳說的關(guān)鍵演變進行分析,充分挖掘巫山神女傳說文本背后所反映的社會現(xiàn)實。本文認為這個變遷的過程是以巫山神女為代表的武陵地區(qū)少數(shù)民族文化在戰(zhàn)國末期融入楚文化,后又在秦漢時期再和楚文化一起融入中華民族共同體的歷史過程。以微見著,巫山神女傳說成為解析中華民族共同體形成的一扇窗口。

二、由巴入楚:先秦時期巫山神女融入楚文化

先秦時期是中華民族共同體形成的孕育階段。(13)費孝通主編:《中華民族多元一體格局(修訂版)》,北京:中央民族大學(xué)出版社,1999年,第101頁。到了戰(zhàn)國時期,中華大地上各個區(qū)域逐步開始局部統(tǒng)一,為最后的大一統(tǒng)做好準備?！陡咛瀑x》《神女賦》就是在這樣的背景下誕生,其中巫山神女與楚王的交合儀式是巴楚融合的象征,體現(xiàn)的是以巴為代表的三峽地區(qū)人群在地緣政治巨變的情況下逐步融入楚的過程。

(一)巴楚融合背景下的巫山神女入楚

戰(zhàn)國時期楚宋玉(約前298年—約前222年(14)宋玉一生經(jīng)歷了楚頃襄王、楚考烈王、楚幽王、楚王負芻四朝;他大約生于楚頃襄王元年(前298年),卒于楚亡之時(前222年),享年76歲。參見吳廣平:《宋玉研究》,長沙:岳麓書社,2004年,第19頁。)的《高唐賦》《神女賦》是記載巫山神女的最早文獻。《高唐賦》中,楚襄王(又叫楚頃襄王,?—前263年)游覽“云夢之臺”,宋玉向其回憶了楚懷王(約前355年—前296年)在高唐夢中與巫山神女歡會的故事。文中提及巫山神女的身世,為“巫山之女也。為高唐之客”。

“巫山”即為“巫郡”,主要是三峽中游的峽江地區(qū),包括今天的長江三峽、清江、嘉陵江等流域。先秦時期這個區(qū)域生活的主要人群是今天土家族的先民巴人。巴人在此建立了方國巴,春秋時期,境土大增的巴積極交往于諸侯各國。(15)管維良:《巴族史》,北京:天地出版社,1996年,第56頁。而早期對該區(qū)域影響較深的還有楚。整個春秋時期,巴強盛,一度成為本地區(qū)的霸主,而大多數(shù)時期楚也無意西進武陵山地區(qū)。(16)張正明:《從文化的機制和模式看楚國的西境》,《張正明學(xué)術(shù)論文集》,武漢:湖北人民出版社,2007年,第408頁。巴楚關(guān)系密切,政治上的聘問,軍事上的征伐,巴都緊跟隨楚(17)管維良:《巴族史》,北京:天地出版社,1996年,第57頁。,楚共王(前600年—前560年)還有寵妃巴姬(18)李玉潔:《楚國史》,開封:河南大學(xué)出版社,2002年,第67頁。?，F(xiàn)代考古也發(fā)現(xiàn),過了今天的巴東縣(巫山東面)再往西去就不曾發(fā)現(xiàn)典型的楚墓,大巴山—巫峽—武陵山似乎構(gòu)成一道楚文化“無法突破的封鎖線”。(19)張正明:《從文化的機制和模式看楚國的西境》,《張正明學(xué)術(shù)論文集》,武漢:湖北人民出版社,2007年,第407-411頁。巴與楚在本地區(qū)形成了一個較為和平的均勢局面。這就為后面巴楚交流交往交融,共同形成巴楚區(qū)域文化奠定了基礎(chǔ)。

較為和平的均勢局面維持了數(shù)百年,直到楚肅王時期(?—前370年)。此時位于巴西部的蜀伐巴,巴向楚求援,楚為應(yīng)對東進的蜀,在三峽峽江關(guān)口處修筑了捍關(guān)。(20)楊昶:《楚捍關(guān)辨正》,《華中師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1986年第5期,第48-82頁。這標志著楚深入三峽腹地,開始經(jīng)略本地區(qū)。根據(jù)張正明考證,巫郡的前身巴郡既設(shè)立于此時。(21)張正明:《從文化的機制和模式看楚國的西境》,《張正明學(xué)術(shù)論文集》,武漢:湖北人民出版社,2007年,第407-411頁。而之后不久,秦的強勢崛起更是徹底改變本地區(qū)的地緣政治格局。楚宣王六年(前364年),秦軍大勝三晉聯(lián)軍,楚開始感受到來自西部的威脅,楚在巴郡北部設(shè)立了漢中郡、南面設(shè)立了黔中郡,希望以此抵御越來越強勢的秦。由此可見,最先進入三峽地區(qū)的是楚,即通過控制三峽峽江一帶來抵御東進的秦,故《淮南子》載:“昔者楚人地,南卷沅湘,北繞潁泗,西包巴蜀,東裹郯淮。”(22)劉文典撰:《淮南鴻烈集解》,殷光熹點校、張文勛審定,合肥:安徽大學(xué)出版社、昆明:云南大學(xué)出版社,1998年,第506頁。

之后三峽及其周邊地區(qū)的地緣局勢發(fā)展對巴、楚越來越不利。秦惠王九年(前316年),蜀主與其弟苴侯相攻,秦借機滅了巴、蜀。(23)李玉潔:《楚國史》,開封:河南大學(xué)出版社,2002年,第67頁。巴、蜀為秦所并,秦可以通過三峽峽江地區(qū)順江而下,直逼楚的核心區(qū)域,楚面臨前所未有的壓力,所以《戰(zhàn)國策》中蘇秦就說:“大王(楚王)不從,秦必起兩軍,一軍出武關(guān),一軍下黔中,則鄢郢動矣”(24)劉向編集:《戰(zhàn)國策》卷十四《楚策一·蘇秦為趙合從說楚威王》,《二十五國別史》第6冊,賀偉、侯仰軍點校,濟南:齊魯書社,2000年,第154頁。。巫郡則控制著出入武陵山地區(qū)最為重要的三峽峽江通道,所以西漢桓寬撰的《鹽鐵論》中就說:“楚自巫山起方城,屬巫、黔中,設(shè)捍關(guān)以拒秦”(25)桓寬著:《鹽鐵論校注(增訂本)》,王利器校注,天津:天津古籍出版社,1983年,第537頁。。在這樣的背景下,楚必然越來越重視西部漢中、巫、黔中等地的經(jīng)略,所以秦滅巴后,楚便把巴郡改名為巫郡。

巴滅亡之后,秦楚反復(fù)在三峽及其周邊地區(qū)博弈,互有勝負。楚懷王十七年(前312年),漢中郡為秦所取。楚頃襄王二十年(前279年),秦攻占黔中郡、巫郡等地;但是不久之后的楚頃襄王二十二年(前277年)楚收復(fù)黔中郡,楚頃襄王二十三年(前276年)又收復(fù)巫郡。任乃強就認為宋玉的《高唐賦》《神女賦》就是寫在這個時候,歌頌巫鹽入楚,把食鹽比作巫山神女。(26)任乃強:《說鹽》,常璩撰:《華陽國志校補圖注》,任乃強校注,上海:上海古籍出版社,1987年,第54頁。

經(jīng)過以上分析可見,先秦時期,楚是較早進入三峽地區(qū)的外部諸侯大國勢力,同時在大巴山、巫山、武陵山一線與巴早期形成了較為和平的均勢局面。雙方因為互有需要,而維持了數(shù)百年和平,直到秦的強勢到來。秦從西部壓迫而來,一路東進,先后滅了蜀、巴。巴等的剩余力量只有求助于東邊的楚,楚此時也直面東進秦的壓力,為抗衡秦,也樂于接受殘余的巴等勢力。巴等武陵山地區(qū)少數(shù)民族群體此時應(yīng)該為了共同對抗東進的秦,融入了楚?，F(xiàn)代考古也在這個區(qū)域發(fā)現(xiàn)了大量巴楚文化融合的文化遺跡,并且時間和史籍記載吻合。

(二)《高唐賦》《神女賦》中祭祀的巴楚文化融合寓意

楚尚卜隆祀之風(fēng),在同時代諸侯國中罕有其匹,凡重要的政治軍事活動和出現(xiàn)疑問之時,楚人都要求占問卜,而與之相關(guān)的祭祀更是在楚人政治生活中有著十分突出的地位。(27)劉玉堂、賈海燕、曾浪:《楚國尚卜隆祀之風(fēng)和祭祀神譜的地區(qū)差異》,《湖北社會科學(xué)》2018年第11期,第99-103頁。同時巫師也在楚擁有特殊的地位,甚至直接可以干預(yù)軍政大事。(28)邢蒂蒂:《略論春秋楚國祭祀特點》,方培元主編:《楚俗研究(第3集)》,武漢:湖北美術(shù)出版社,1999年,第27-28頁。從《高唐賦》《神女賦》的文本來看,《高唐賦》《神女賦》具有濃厚的原始宗教情懷?，F(xiàn)在多數(shù)學(xué)者認為《高唐賦》正文是楚祭祀所用的祭文。甚至有學(xué)者直接認為《高唐賦》正文祭祀的對象就是巫山神女。該賦具體產(chǎn)生的地點在楚西部巫山地區(qū)的高山,正文描繪了整個祭祀的地點、祭品、神職人員、祭祀要求和過程等。正文中“羽獵”儀式是祭祀的重要內(nèi)容,楚王代天行高禖社祀之禮,與“神”交合以求雨于“天(社)”,祈求家國興旺,盼使物種蕃茂。(29)黃權(quán)生:《〈高唐賦〉正文為巫山神女祭文考》,《荊楚學(xué)刊》2015年第4期,第18-27頁。與武陵山地區(qū)區(qū)域文化結(jié)合分析《高唐賦》《神女賦》文本之后,有兩點值得我們注意:一是祭祀的地點是楚西部邊緣地區(qū)的高山;二是與楚王交和的對象是來自三峽本地區(qū)的巫山神女。

楚祭祀以水為主,《高唐賦》中祀山應(yīng)該有特定的文化內(nèi)涵。楚地多水,水神為其宗教崇拜中的重要內(nèi)容(30)楊華:《楚地水神研究》,《江漢論壇》2007年第8期,第98-104頁。,有明顯的重水輕山心態(tài),楚昭王(約前523年―前489年)就說:“三代命祀,祭不越望。江、漢、雎、漳,楚之望也。”(31)郭丹、程小青、李彬源譯注:《左傳(下)》,北京:中華書局,2012年,第2260頁。徐文武梳理了楚祭祀名山的記錄,認為楚也祭祀名山。(32)徐文武:《楚國宗教概論》,武漢:武漢出版社,2001年,第213-236頁。但是進一步梳理也可發(fā)現(xiàn),楚祭祀名山的記錄主要集中在兩個方面。一是對外戰(zhàn)爭勝利后在占領(lǐng)地祭祀名山。如前256年楚滅魯祭祀泰山。二是在楚邊疆地區(qū)祭祀高山。比如《山海經(jīng)》(33)關(guān)于《山海經(jīng)》的成書和性質(zhì),本文認同陳連山的觀點。認為其為古代的地理志,不同的篇章成書年代不同,但大部分應(yīng)該在戰(zhàn)國之前,部分內(nèi)容可以上訴到周代。參見陳連山:《〈山海經(jīng)〉學(xué)術(shù)史考論》,北京:北京大學(xué)出版社,2012年。記載的熊山、騩山等(34)袁珂校注:《山海經(jīng)校注(最終修訂版)》,北京:北京聯(lián)合出版公司,2014年。,熊山位于三峽峽江中(35)徐文武:《楚國宗教概論》,武漢:武漢出版社,2001年,第228頁。,夔山也位于楚人到巴境內(nèi)建立的夔子國之中(36)滕新才、陳厚清、雷庭軍:《夔州文化論綱(上)》,《重慶三峽學(xué)院學(xué)報》2021年第4期,第1-18頁。。由此可見,楚在其邊緣地區(qū)祭祀的高山大多與邊緣地區(qū)的少數(shù)民族人群有關(guān),那么《高唐賦》中祭祀巫山也應(yīng)該不例外。

巴與楚明顯不一樣,他們生活的區(qū)域在長江三峽、清江流域等山區(qū),沿江河居住,又同時在山地里,以漁獵為其經(jīng)濟基礎(chǔ)(37)鄧輝:《土家族區(qū)域的考古文化》,北京:中央民族大學(xué)出版社,1999年,第116頁。。在巴人的信仰體系中,除了天、地、水之外,還有一個重要的系統(tǒng),那就是山神。所以楚到武陵山地區(qū)祭祀山神明顯有強烈的政治意義,目的是強化與楚西部的巴等群體的聯(lián)合。現(xiàn)代考古也發(fā)現(xiàn),巴楚文化逐漸融合,形成一種“非巴非楚、亦巴亦楚”的雜交型或混融型“巴楚文化”。(38)蔡靖泉:《巴、楚關(guān)系與巴楚文化的形成》,董恩林主編:《歷史文獻與文化研究(第1輯)》,武漢:湖北辭書出版社,2002年,第380頁。

交合是繁衍的開始,祭祀儀式中兩性的交合多與祈求繁榮相關(guān)(39)茍波:《對早期神仙傳記中“兩性關(guān)系”題材作品的“神話—原型批評”研究》,《宗教學(xué)研究》2019年第4期,第85-92頁。,所以與楚王交合的對象意義非凡?！陡咛瀑x》《神女賦》中均未說明與楚王交合的巫山女神具體為誰,但是可以肯定的是其是來自巫山本地的少數(shù)民族人群,是區(qū)別于楚的“他者”。此時三峽及其周邊地區(qū)的人群紛紛進入母系氏族制社會向父系氏族制社會過渡的時期,“巫”“王”等部落首領(lǐng)或者社會上層的形象多是女性,比如幾乎同時期、同地域的“鹽水女神”等。(40)蔡靖泉:《巫山神女與鹽水神女的關(guān)系淺析》,程本興、高志明、秦軍榮主編:《宋玉及其辭賦研究——2010年襄樊宋玉國際學(xué)術(shù)研討會論文集》,北京:學(xué)苑出版社,2010年,第292-295頁。巫山神女與楚王的交合在祭祀層面展現(xiàn)了楚接受巴,并與巴共同祈求繁榮的寓意。

綜上所述,《高唐賦》《神女賦》應(yīng)該是楚文化和巴文化融合的一個象征,是巴等群體在地緣政治巨變的情況下融入楚文化的具體體現(xiàn)。

三、由楚入中華:秦漢到魏晉南北朝時期巫山神女融入中華

秦一統(tǒng)中國,漢承秦制,“漢代總結(jié)前代一切信仰……實是中國造神史的高潮時期”(41)馬曉宏:《天·神·人 中國傳統(tǒng)文化中的造神運動》,北京:國際文化出版公司,1988年,第3頁。。在這個時期,巫山神女逐步被改造,融入中華民族共同體中,不僅有了身世來源,成為天帝之女瑤姬;而且還成為愛情的典范,具備中華民族共同體上的象征意義。神話的演變是現(xiàn)實社會的反映,巫山神女傳說的變遷反映了巴楚文化經(jīng)過秦漢的大一統(tǒng),徹底融入中華民族共同體集體記憶之中的過程。

(一)巫山神女演變?yōu)樘斓壑幖?/h3>

經(jīng)過秦漢時期文化的大一統(tǒng),到南北朝酈道元撰《水經(jīng)注》時,巫山女神的形象已然豐滿并融入中華民族共同體的集體記憶之中。原文如下。

《山海經(jīng)》曰:夏后啟之臣孟涂,是司神于巴,巴人訟于孟涂之所,其衣有血者執(zhí)之,是請生。居山上,在丹山西。郭景純云:丹山在丹陽,屬巴。丹山西即巫山者也。又帝女居焉,宋玉所謂天帝之季女,名曰:‘瑤姬’,未行而亡,封于巫山之陽,精魂為草,實為靈芝。所謂巫山之女,高唐之阻,旦為行云,暮為行雨,朝朝暮暮,陽臺之下。旦早視之,果如其言。故為立廟,號‘朝云’焉。其間首尾百六十里,謂之巫峽,蓋因山為名也。(42)酈道元撰:《水經(jīng)注》卷三十四《江水二》,清武英殿聚珍版叢書本,第3頁a、b。

酈道元撰《水經(jīng)注》時,肯定地認為巫山之女就是天帝之季女瑤姬,而且強調(diào)是郭景純注解的“宋玉所謂”。但筆者細查文獻,并未有相關(guān)記載。以嚴謹著稱的酈道元不可能自己作偽,應(yīng)該是經(jīng)過了戰(zhàn)國到南北朝的發(fā)展,巫山神女是瑤姬的傳說已經(jīng)在當?shù)貜V為流傳,酈道元如實地記錄下來。

恩格斯指出:“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式?！?43)《馬克思恩格斯選集》第三卷,北京:人民出版社,1995年,第666-667頁。細查歷史可以發(fā)現(xiàn),“天帝”雖然在先秦時期已經(jīng)產(chǎn)生,但是到了秦漢之后才成為當時人們所信奉的最高神。(44)胡常春:《考古發(fā)現(xiàn)的東漢時期“天帝使者”與“持節(jié)使者”》,《考古與文物》2011年第5期,第66-74頁?！疤斓邸钡某霈F(xiàn)和逐步顯赫是為了滿足中華神系進行大一統(tǒng)的需要。巫山神女形象的變遷實際是秦漢時期文化大一統(tǒng)的反映。在文化大一統(tǒng)的背景下,中國上古的神話通過再造,逐步仿照現(xiàn)實社會的基本情況整合為相互聯(lián)系的不可分割的一體。巫山神女也在原本的文本基礎(chǔ)上逐步豐滿,有了自己明確的身世來源,并通過這種身世來源融入大一統(tǒng)的中華神話體系之中。

(二)巫山神女由巴楚文化的象征演變?yōu)橹腥A民族愛情的象征

同時至遲在魏晉南北朝時期,巫山神女就已經(jīng)逐步演變?yōu)閻矍橄笳?典型如曹植的《洛神賦》等。同時作為愛情象征的巫山神女在此時已經(jīng)具備廣泛性,不僅有大量的相關(guān)文學(xué)作品面世,還深入普通百姓的日常精神生活,被人寫進墓志銘中。

夫人爾朱氏,河南洛陽人也……夫人年甫十八,遂歸于我,巫山南眺,逢暮雨于瑤姬;華岳西臨,降明星于玉女?！阅衬暝氯战K于平康里之私第。越上元三年十月二十日,合葬于平南之畢原,禮也。齊侯寢側(cè),杜氏階前,對文王之畢原,用周公之合葬。(45)庾信撰:《庾子山集》卷十六《志銘》,四部叢刊景明屠隆本,第14頁a-15頁b。

該墓志銘出土于合葬墓,主要內(nèi)容是以彭成公的視角回憶他與爾朱氏情比金堅的愛情。有幾點值得注意。首先,墓志銘的主人是“爾朱氏”,魏晉南北朝時期典型的北方少數(shù)民族姓氏。(46)黃修明:《論爾朱氏軍事集團》,《四川師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1990年第5期,第84-91頁。其次,墓志銘的主人出生地和主要活動區(qū)域是在遠離武陵山北部地區(qū)的中原腹地——河南?？梢?巫山神女的傳說在當時已經(jīng)在中國全國范圍內(nèi)流傳,具備了國家層面的廣泛性。第三,墓志銘中用“巫山南眺,逢暮雨于瑤姬”的典故來形容彭成公和爾朱氏的愛情。巫山神女成為愛情的象征,脫離了宗教上和地域上的局限。

由此可見,至遲到南北朝,巫山神女就成為中華文明整體上的愛情象征,被廣泛接受。后人在闡釋巫山神女的時候,也多采用李善和酈道元的說法。巫山神女的愛情象征也不斷被中華文化認可和進一步演繹,比如唐朝詩人李白(701年—762年)在《感興八首》中說:“瑤姬天帝女,精彩化朝云”;李賀(790年—816年)也在《巫山高》也說:“瑤姬一去一千年,丁香筇竹啼老猿”。巫山神女成為中華文明愛情的象征就成為定式,流傳千古。

四、由巴到中華:巫山神女傳說演變的歷史動力機制

縱覽巫山神女傳說的演變過程,我們可以發(fā)現(xiàn)其有兩個關(guān)鍵步驟:一是在戰(zhàn)國末期由巴融入楚,二是在秦漢時期和楚文化一起融入中華文明。而這個過程的背后是中國由列國紛爭逐步走向區(qū)域統(tǒng)一,最終全國一統(tǒng)的過程。所以巫山神女傳說演變的背后有著令人深思的歷史動力機制。

(一)統(tǒng)一的多民族國家是根本保障

一部楚史就是一部民族融合史。(47)吳永章:《湖北民族史》,武漢:華中理工大學(xué)出版社,1990年,第47頁。楚文化對中華民族共同體的形成起到了重要的作用,最為核心的就是在秦統(tǒng)一中國之前實現(xiàn)了南部地區(qū),尤其是南部少數(shù)民族地區(qū)的局部統(tǒng)一。據(jù)統(tǒng)計,春秋初中國還有170余個諸侯國,到了春秋末就只剩下十幾個大諸侯國了。(48)傅兆君:《春秋戰(zhàn)國社會經(jīng)濟形態(tài)史論》,合肥:黃山書社,1998年,第47頁。其中楚在南部開疆擴土,《韓非子》就載楚莊王(?—前591年)一人就“并國二十六,開地三千里”(49)高華平、王齊洲、張三夕譯注:《韓非子》,北京:中華書局,2010年,第41頁。。

巴在戰(zhàn)國末期融入楚還有一個很重要的因素就是共同面對強敵秦的東進。巴為秦所滅,于是楚在自己控制的原來巴范圍內(nèi)強化了與巴人的關(guān)系,并采用封巴人首領(lǐng)為王侯進行監(jiān)管的方式統(tǒng)治。(50)高至喜、熊傳新:《楚人在湖南的活動遺跡概述——兼論有關(guān)楚文化的幾個問題》,《文物》1980年第10期,第50-60頁。這無疑加快了巴融入楚的過程。巫山神女也成為楚文化的象征,楚也認同了巫山神女,后“楚人世世祀焉”(51)杜光庭:《墉城集仙錄》,《道藏》第18冊,北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社,1988年,第178-179頁。。

秦“書同文,車同軌,量同衡,行同倫”,開啟了中國統(tǒng)一的多民族國家發(fā)展的歷程(52)《習(xí)近平在全國民族團結(jié)進步表彰大會上的講話》,2019年9月28日,http://jhsjk.people.cn/article/31378052.79,2022年5月7日。,也進入了中華民族自在發(fā)展階段(53)費孝通主編:《中華民族多元一體格局(修訂版)》,北京:中央民族大學(xué)出版社,1999年,第103頁。。政治的統(tǒng)一為文化的一統(tǒng)創(chuàng)造了必需的外部條件(54)馮天瑜、何曉明、周積明:《中華文化史》,上海:上海人民出版社,2010年,第290頁。,因此,秦漢時期也是中華文化的一個大整合階段。在這個時期,巫山神女不再局限于原本巴楚的范圍內(nèi),而是被吸收到大一統(tǒng)的中華神話體系之中,有了清晰的身世來歷,為“天帝之季女”,并成為中華民族共同體的愛情象征。由此可見,中華民族共同體形成的政治基礎(chǔ)是統(tǒng)一的多民族國家的形成。因此,統(tǒng)一的多民族國家是鑄牢中華民族共同體意識的根本保障。

(二)相互依存的經(jīng)濟關(guān)系是內(nèi)生動力

巴楚融合并誕生巴楚文化的一個重要基礎(chǔ)就是經(jīng)濟上的相互依存。從生產(chǎn)方式上來看,巴因為聚居于大山河谷之中,是典型的山地生計方式。從已出土的早期巴人墓葬中也可見,早期巴人農(nóng)業(yè)經(jīng)濟多以漁獵為主,采集和農(nóng)耕為輔,局部地域農(nóng)耕與畜牧生計重要性呈上升趨勢。(55)朱圣鐘:《早期巴人農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)及其生態(tài)背景》,《古今農(nóng)業(yè)》2020年第2期,第27-36頁。而楚主要居于平原地區(qū),是典型的平原生計方式,其在春秋中期就由楚令尹孫叔敖主持興建了中國亙古以來第一個社會性的大型農(nóng)田水利工程——期思陂。(56)劉玉堂:《楚國社會經(jīng)濟演進軌跡鳥瞰》,《江漢論壇》1996年第3期,第7-10頁。所以兩者之間有了很好互補的基礎(chǔ)。

巴與楚之間經(jīng)濟上的交往交流最為典型的就是鹽。袁珂注意到“巫山”應(yīng)該是關(guān)系到楚生死存亡的險要之地,巫山神女故事背后“暗藏的重大政治內(nèi)容”(57)袁珂:《宋玉〈神女賦〉的訂偽和高唐神女故事的寓意》,《光明日報》1962年8月19日,第4版。。任乃強直接認為《高唐賦》《神女賦》是楚國爭奪巴國鹽業(yè)資源后所作,為“歌頌巫鹽入楚的詩賦”(58)任乃強:《說鹽》,常璩撰:《華陽國志校補圖注》,任乃強校注,上海:上海古籍出版社,1987年,第52-59頁。。鹽在古代是一種重要的戰(zhàn)略資源。巴人分布的峽江地區(qū)和清江流域具有豐富的鹽泉資源和悠久的采鹽歷史。(59)程龍剛:《試論三峽鹽資源對巴文化的重要作用》,《南方文物》2008年第1期,第48-51頁。而楚地無鹽,楚的鹽大部分來自巴地。(60)鄧輝:《土家族區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展史》,北京:中央民族大學(xué)出版社,2002年,第132頁。這就為促進巴人與其他民族的經(jīng)濟交往交流創(chuàng)造了有利條件。

費孝通提出,歷史上“在中國少數(shù)民族經(jīng)濟生活方面可以提出來注意的是,它們之間,特別和漢族之間的密切關(guān)系”(61)費孝通主編:《中華民族多元一體格局(修訂版)》,北京:中央民族大學(xué)出版社,1999年,第103頁。。正是由于有這種密切的關(guān)系,各民族之間形成了一種良性的互動關(guān)系(62)馬偉華、方浩宇:《各民族良性互動的構(gòu)筑與賡續(xù):基于民族互嵌式社會結(jié)構(gòu)的模態(tài)分析》,《湖北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2022年第3期,第94-102頁。,為中華民族共同體的形成構(gòu)筑了強有力的經(jīng)濟紐帶。因此,相互依存和互嵌的經(jīng)濟關(guān)系是鑄牢中華民族共同體的堅實基礎(chǔ)。

(三)兼收并蓄的文化機制是黏結(jié)紐帶

梁啟超提出“中華民族”這一概念的時候就指出:“中華民族自始本非一族,實由多民族混合而成。”(63)梁啟超:《歷史上中國民族之觀察》,《飲冰室文集(點校)》第三集,吳松、盧云昆、王文光,等點校,昆明:云南教育出版社,2001年,第1678-1691頁。所以兼收并蓄是中華民族共同體的基本屬性之一。中華民族共同體也在形成和發(fā)展的過程中充分吸收和借鑒了各民族文化。

巫山神女的變遷也例證了這一個觀點。多元混融是武陵山地區(qū)的基本文化屬性之一。(64)郭峰:《近代道教與武陵山地區(qū)民間信仰的交融互攝——以〈靈寶還天王愿科〉為中心的探討》,《宗教學(xué)研究》2021年第1期,第168-174頁。巫山神女最初作為武陵山少數(shù)民族地區(qū)北部少數(shù)民族的首領(lǐng)和巫師,是少數(shù)民族群體的象征。在巴與楚文化融合之后,楚文化容納了巴,巫山神女又逐步成為楚文化的象征。之后經(jīng)歷秦漢時期中華文化的大統(tǒng)一,巫山神女成為上帝之季女,而成為中華民族共同體層面上的愛情象征。

“無論口頭傳說還是歷史文獻,都是歷史記憶的不同表述方式?！?65)趙世瑜:《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》,《中國社會科學(xué)》2003年第2期,第175-188頁。這三個階段的兩個重大變化,正彰顯了巫山神女一步步被塑造,由“他者”變?yōu)椤凹赫摺?并最終成為中華民族共同體集體記憶中不可或缺的一部分。在這個過程中,巫山神女通過不斷地被塑造而獲得新生。更為重要的是中華民族共同體的集體記憶顯示了中華民族共同體是由中國各族人民共同締造的。所以兼收并蓄的多元文化是鑄牢中華民族共同體意識的文化基礎(chǔ)。

五、結(jié)論

綜上所述,“巫山神女”的傳說經(jīng)過千年演變,成為當今中華文明愛情神話的典范。結(jié)合考古、文獻等方法對其進行微觀剖析發(fā)現(xiàn),這個變遷的過程是以巫山神女為代表的三峽地區(qū)人群在戰(zhàn)國末期融入楚文化,后又在秦漢時期再和楚文化一起融入中華民族共同體的歷史反映。由此可見,在中華民族共同體形成過程中,統(tǒng)一多民族國家是根本保障,相互依存的經(jīng)濟關(guān)系是內(nèi)生動力,兼收并蓄的文化機制是黏結(jié)紐帶。

從歷史的角度看,中華民族共同體的形成不是一蹴而就的,而是在空間上經(jīng)歷了由局部到整體;維度上由經(jīng)濟到政治最后到文化的過程。而在這個過程中,中華民族共同體最終完成是在思想文化層面,是在國家實現(xiàn)大一統(tǒng)的背景下繼續(xù)推進并完成文化大一統(tǒng)之后。而這個時間滯后于我們通常認為的秦漢時期,從巫山神女的個案看,應(yīng)該是在魏晉南北朝最終完成。這個時候,中國各族人民的文化符號都以恰當?shù)姆绞竭M入中華民族共同體的共有文化之中,并沉淀下來逐步形成集體記憶。因此,當下推動各民族的共有文化符號建設(shè)應(yīng)該是鑄牢中華民族共同體意識的重要內(nèi)容之一。