施陽九

（上海商學(xué)院，上海 200235）

春秋末期，“名”已成為探討禮制或刑書的概念。它有兩個重要含義：一是表政治身份及其內(nèi)容，一是指事物的稱謂及其意義。在“正名”主題最初的探討里，主要是以表政治概念的“名”為核心。直至戰(zhàn)國中期，隨著“變法”“歷物”等思潮的發(fā)展，表指稱事物及其意義的“名”才成為“正名”主題的重要范疇。

商鞅及其后學(xué)正處于“正名”兩重向度在戰(zhàn)國中后期乃至秦初的發(fā)展階段，他們對“名分”“法令之名”的探討亦是整個先秦“正名”思想發(fā)展中的重要環(huán)節(jié)。過去對《商君書》的研究基本都在法家理路中探討，本文欲以“正名”思想的發(fā)展脈絡(luò)為背景，解析《商君書》對“正名”相關(guān)問題的回應(yīng)。

一 “正名”兩重向度及其在《商君書》中的展現(xiàn)

據(jù)考證，《商君書》是由商鞅及其后學(xué)歷經(jīng)大約兩百年編撰而成[1]191-204。此書在戰(zhàn)國后期頗為流行[2]2。雖然各篇的寫作風(fēng)格與體例有異，但其思想前后較統(tǒng)一，有著清晰的思想沿承與發(fā)展脈絡(luò)。其中，對“名”的直接表述以及相關(guān)“正名”思想的闡發(fā)，集中于被考證為戰(zhàn)國末期至秦始皇統(tǒng)一天下階段的諸篇①據(jù)學(xué)者考證，《商君書》各篇的寫作時間大致可以分為三個階段：（1）戰(zhàn)國中期：墾令、境內(nèi)、農(nóng)戰(zhàn)、戰(zhàn)法、立本、兵守、開塞、君臣、立法等，這幾篇被認(rèn)為由商鞅所作。（2）商鞅之后至秦昭王時期：更法、說民、弱民、賞刑、徠民、慎法、外內(nèi)、去強(qiáng)等。（3）戰(zhàn)國末期至秦始皇統(tǒng)一天下時期：算地、錯法、壹言、靳令、修權(quán)、畫策、禁使、定分等?？蓞⒁婞S效《〈商君書〉各篇的作者、創(chuàng)作時間及其成書考》，載《管子學(xué)刊》2021年第1期；鄭良樹《商鞅及其學(xué)派》，上海古籍出版社1989年版。，特別是被認(rèn)為最晚出的《定分》篇[3]129-136。如：

今法令不明，其名不定，天下之人得議之，其議人異而無定。人主為法于上，下民議之于下，是法令不定，以下為上也。此所謂名分之不定也?！裣仁ト藶闀鴤髦笫?，必師受之，乃知所謂之名；不師受之，而人以其心意議之，至死不能知其名與其意。故圣人必為法令置官也置吏也為天下師。[4]145

在該段文字中，“名”既有表政治名分，也有表法令之名。前者涉及的是政治權(quán)力與秩序的運(yùn)作，后者觸及法令之所謂的解釋，屬于事物指稱的確定性探討。但無論哪一種“名”，其“正”都離不開《商君書》的“法”。從孔子正式提出“正名”以來，正名分與正名謂一般屬于不同問題意識的“正名”向度。可在《商君書》里，這兩重向度似乎被統(tǒng)合于它的“法”思想之下。

為了更清晰地解析《商君書》的“正名”思想，有必要先對這兩重“正名”向度及其問題意識予以簡要梳理。

“正名”一詞最早出現(xiàn)于記載了晉文公施政綱領(lǐng)的《國語》中，但“正名”思想主題的開啟是以《論語》“必也正名乎”章為標(biāo)志的。因?yàn)榍罢叩摹罢敝皇谴_定社會各等級所能享有的食祿，而后者則是“治國之本”[5-6]。對于孔子的“正名”，學(xué)界爭論的焦點(diǎn)在于其“名”是表政治身份及其內(nèi)容的“名”，還是關(guān)于事物稱謂認(rèn)知的“名”，這將直接影響對孔子“正名”思想的理解。

在近代以前，無論是古文經(jīng)學(xué)還是今文經(jīng)學(xué)，都認(rèn)為此“名”是表政治身份及其內(nèi)容的“名”，此類“名”包括名號、名字、名位、名分等，區(qū)別則在于其立論的依據(jù)及方式不同。古文經(jīng)學(xué)家根據(jù)《春秋》與《左傳》所記載的史事認(rèn)為所正之“名”乃“世子之名”，而今文經(jīng)學(xué)家則脫離史事，依據(jù)公羊?qū)W“以王父命辭父命”的正義原則來解釋作為政治身份的“名”本身應(yīng)該如何確立[7]。不過，從民國開始，不少學(xué)者以西方邏輯學(xué)重新解釋戰(zhàn)國中后期的名實(shí)論，并基于此把孔子的“正名”納入其中。這里，有的以意象與意指、或稱謂與定義概念來解釋名實(shí)關(guān)系，如胡適[8]40-41、馮友蘭[9]72-73等；有的則從邏輯學(xué)的概念、判斷與事物的本質(zhì)屬性來分析名實(shí)論[10]175-176。近年來，有學(xué)者希望以思想史的視角來重讀孔子的“正名”。于是，以曹峰[11]109-114、茍東鋒[12]為代表的學(xué)者區(qū)分了孔子“正名”之解釋史與孔子“正名”原處于的思想史階段的不同，并在探源了“名”內(nèi)涵之變遷的基礎(chǔ)上重新選擇了表政治身份及其內(nèi)容的“名”：“孔子的正名說與早期名學(xué)的名分義是一脈相承的”。

各解釋都有自己獨(dú)到的見地，但以《論語》以及孔子所處的時代而言，其“正名”之“名”本身的語義應(yīng)該是清晰可釋的。在《論語》里，除了正名段落外，其余五處“名”不外乎以下三種意思：人或物的一般稱呼（不涉及語言認(rèn)知的反思）；表名聲、名望；表政治身份及其內(nèi)容的名號、名位、爵名或名分①《論語》其余五處“名”分別是：（1）《陽貨》：“多識于鳥獸草木之名?！贝恕懊奔幢硪话銓ο蠓Q謂。（2）《衛(wèi)靈公》：“君子疾沒世而名不稱焉?！狈Q者，銓也，衡也，等也?！盾髯印酚性唬骸跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之……貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！痹诋?dāng)時，常以“稱”相言的不是名聲、名望，而是表政治身份的“名”。君子厭惡的是一輩子都沒有做出與自己所處之名位或名分相稱當(dāng)?shù)氖隆＃?）《子罕》：“大哉，孔子，博學(xué)而無所成名?！币罁?jù)達(dá)巷黨人與后文孔子言六藝來看，此“名”是名聲、名望之義。（4）《里仁》：“君子去仁，惡乎成名。”這里所成的“名”具體是指君子之名?？鬃诱J(rèn)為，君子有君子應(yīng)該做的事，主要是仁與禮，換言之，為仁與循禮就是君子的名分所在。因而，此“名”應(yīng)歸屬名分之名。（5）《泰伯》：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉?！边@里的“名”與《老子》“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”中的“名”類似，即因功德之大而無法給予任何與之相稱的名位。。由于孔子是在回答“為政奚先”時提出了“正名”，所以“名”的意義應(yīng)該明確為表政治身份及其內(nèi)容的“名”。

這樣的“名”不是一個單純的稱呼，而是一個關(guān)乎是否擁有合法政治權(quán)力的身份證明。在周禮中，只有擁有如此的“名”才能夠運(yùn)用政權(quán)、祭祀權(quán)、族權(quán)以及財權(quán)[13]?！懊钡男ЯΡＷC在于王有著征伐的權(quán)威。但在孔子的時代，“王”的權(quán)威衰落了，就算明曉名分權(quán)責(zé)，不遵循也不會受到懲罰。因此，孔子提出了“正名”。其用意并不是要確定“名”所對應(yīng)的權(quán)責(zé)，因?yàn)橘栽讲⒎且驒?quán)責(zé)不清導(dǎo)致，而是要讓僭越政治權(quán)力的現(xiàn)象被約束。正如牟宗三指出的，“孔子言正名，主要目的是在重典禮樂，重整周文之秩序”[14]63。重整的關(guān)鍵并不是所謂的名實(shí)權(quán)責(zé)的相符，而是建立有效的約束力，即內(nèi)在的道德約束?？鬃诱J(rèn)為，在約束力之下，“名”的權(quán)力下達(dá)與執(zhí)行才會得到保證，言事、禮儀、刑罰都將順利地被執(zhí)行與遵守[15]892。

雖然《論語·子路》中的“正名”不是在討論名實(shí)相符的問題，但孔子確實(shí)已經(jīng)涉及禮制中名物相符與否的問題。比如，斛之名所對應(yīng)的斛之形制或?qū)嶋H用途出現(xiàn)了不符的情況[15]412。與此同時，在鄭國，較早于孔子的子產(chǎn)因推行“鑄刑書”而引發(fā)了以鄧析為代表的“辯刑名”。從“是非無度，而可與不可日變”[16]488的記載來看，刑名的辯釋與運(yùn)用在刑書公布于眾之后變得紛亂起來，如何確定刑名的意義成為了急需解決的問題。春秋末期這兩條思想史脈絡(luò)幾乎是平行發(fā)生的，它們共同開啟了以事物指稱義之“名”為核心的另一重“正名”討論。

在戰(zhàn)國初期，雖然禮崩已無法挽回，但孔子提出的“正名”及其相關(guān)問題，即政治秩序?yàn)楹问?、?yīng)該如何有效建構(gòu)政治秩序、政治權(quán)力如何得到有效運(yùn)作等，則成為了戰(zhàn)國時代的共同思想主題。盡管諸子沒有直接用“正名”一詞來點(diǎn)題式探討，但都不約而同地參與了孔子“正名”的思考與回應(yīng)。此外，有關(guān)指稱事物之“名”的討論也愈發(fā)多了起來。不過，依然以孔子“正名”討論為主。比如，墨子雖然提出以“取”的概念來探析“名”之意義的確定性[17]687，但其論述的核心依然是以兼愛與尚賢來回應(yīng)政治權(quán)力與秩序的問題。

到了戰(zhàn)國中后期，指稱事物之“名”因“變法”與“歷物”思潮而得到了更豐富的思考。前者需要通過確定“名”的含義來清晰解釋法令與新制度；后者則以指稱事物之“名”為切口，展開對“物”的思究。這為戰(zhàn)國后期的名實(shí)、言辯、名法等思想的發(fā)展與興盛提供了現(xiàn)實(shí)實(shí)踐與理論儲備。而“正名”的新向度也在此階段得到了發(fā)展，其基本問題意識是如何確定“名”的意義。

綜上，先秦“正名”兩重向度各有其明確的問題意識。其考察從春秋末期到戰(zhàn)國末期，這兩重向度的考察一般都是分開進(jìn)行的。但從《商君書》的《定分》篇來看，商鞅及其后學(xué)的“正名”似乎并沒有各自討論，而是在其變法思想下，將這兩重向度予以了統(tǒng)合。在他們看來，無論是正政治名分還是正法令之名，皆以舊制與新法的討論為基礎(chǔ)，兩者的理路邏輯是一貫統(tǒng)一的。

二 對儒家“正名”方法的批判

儒家的“正名”方法是援仁入禮，即把周禮解釋為基于人本有的內(nèi)在之仁而外化了的道德踐履。通過對“仁”的體認(rèn)與實(shí)踐，人們就能夠內(nèi)在約束自己，做好自己的本分，遵循其他名位給予自己的職責(zé)。這樣，周禮得以恢復(fù)，名分將重新?lián)碛行Я?。其?shí)質(zhì)是用內(nèi)在道德來約束周禮的施行。對此，商鞅及其后學(xué)予以了反駁。

（一）反思親親之仁愛

《商君書》的批判切入點(diǎn)是儒家的親親之愛。商鞅及其后學(xué)沒有否認(rèn)過人具有親親之仁愛這樣的自然傾向，也從未像道家那樣去否定仁義與人性之間的關(guān)系。其質(zhì)疑的是，僅僅順從親親之仁愛這樣的自然傾向并外化建立相應(yīng)的制度就一定能使天下得到治理嗎？他們認(rèn)為不能。理由有兩點(diǎn)：

第一，親親之仁愛所能導(dǎo)向的并不一定是可以平天下的無私之善。屬于戰(zhàn)國中期篇目的《開塞》有曰：

當(dāng)此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險。民眾，而以別險為務(wù)，則民亂。當(dāng)此時也，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設(shè)無私，而民說仁。當(dāng)此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務(wù)?！粍t上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。……親親者以私為道也，而中正者使私無行也。[4]51-52

這里描述了三個社會階段，即親親而愛私的上世、崇尚賢者教化愛人的中世，以及設(shè)立明確等級制度與禁制的下世。值得注意的是，每一世似乎都是在前一世的不足之上發(fā)展而來的，而其中最為“不堪”的恰恰是儒家理論的基礎(chǔ)——親親之仁愛。

按照儒家的解釋，人之愛親是天生而有的自然傾向，禮就是順此建立起來的。對此，商鞅學(xué)派并沒有否定。他們認(rèn)為，在最初之時，沒有什么宗法禮儀，男女媾和繁衍后代，孩子只知母不知其父。即使如此，親親的仁愛已經(jīng)存在了。這無可厚非。但問題是，雖然愛自己親人這個傾向是人人皆有的，但所愛的對象、結(jié)果、方式卻是特殊有別的。這意味著，親親其實(shí)是一種基于普遍自然傾向的“私”愛。在現(xiàn)實(shí)里，當(dāng)人們遇到各種事物時，基于私愛到底是導(dǎo)向愛更多的人，還是導(dǎo)向自利之惡呢？與儒家認(rèn)為愛親就可以順利把愛推及他人不同，商鞅學(xué)派認(rèn)為，世人會把私愛視為目的，甚至把私愛作為行事原則，而這將極大可能地產(chǎn)生自私的惡。如果儒家無法把親親之仁愛從邏輯上自恰且必然地推及非親之他人，那么以親親之仁愛為基礎(chǔ)的禮又如何能有治理天下的自信呢？

第二，仁義只能夠自我內(nèi)在約束，即使形式化為禮制，一旦出現(xiàn)“非禮”時，也只有眾議譴責(zé)而已，沒有強(qiáng)制的約束力。屬于戰(zhàn)國末期篇目的《畫策》指出：

仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。[4]113

仁人能夠仁愛他人，仁愛他人是仁人自覺主動的行為，可仁人并不能用仁愛去要求別人必須仁愛他人。因?yàn)槿蕫圻@種自然傾向只具有一定程度的內(nèi)在約束力，不具有外在強(qiáng)制力。如果把仁愛作為一種必然要做到的要求強(qiáng)加于他人，要求他人也必須愛人，這不就是道德綁架嗎？世人自然不會認(rèn)同。此之謂“仁者能仁于人，而不能使人仁”。既然仁義本身有如此之不足，那么基于仁義而形式化的禮就是一套建立在自覺主動性之上的松散的制度，是不能必然地達(dá)到“正名”重整政治秩序、恢復(fù)政權(quán)效力的目的的。

不過，《商君書》從未徹底排斥仁義，只是認(rèn)為仁義不應(yīng)該直接成為政治制度本身的構(gòu)成環(huán)節(jié)，應(yīng)把仁義排除在政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)與執(zhí)行判斷之外。同為戰(zhàn)國末期篇目的《靳令》有曰“仁者，心之續(xù)也。圣君之治人也，必得其心”，商鞅及其后學(xué)應(yīng)該是認(rèn)同仁義之于社會確實(shí)有著不可忽視的意義。通過仁義這種品性，可以調(diào)節(jié)社會的各種關(guān)系，尤其有助于君、臣吏、民三者關(guān)系的融合。但仁義的施行應(yīng)該有限度，即不可悖于最高權(quán)力者所制定的政治規(guī)定，只有以“力”平天下之后，才可“述仁義于天下”[4]82。

（二）重審人性

儒家“援仁入禮”的理路有一個重要缺陷，即仁義本身是否擁有普遍有效性。當(dāng)孔子之時，對仁的理解多以“愛”為主。但“愛”是一種情感，是不具有穩(wěn)定性和普遍有效性的。既然如此，如何能基于情感而建立穩(wěn)固的制度呢？或許在孔子之后，儒家也意識到了仁愛本身的這個不足，所以他們越來越重視一個概念，即“性”。儒家開始把“性”作為仁愛的牢靠根據(jù)，并認(rèn)為人性中的向善自然傾向才是建構(gòu)政治制度的基礎(chǔ)。

雖然其他諸子對援仁入禮總予以不同視角的批判，但儒家希望通過人的內(nèi)向性來論證外在制度之有效性的理路，卻被后世諸子所接納，他們紛紛加入了探討“性”的行列，且以此來建構(gòu)政治秩序。《商君書》亦是如此。

商鞅及其后學(xué)并不像道家那樣關(guān)注天下萬物的“性”，他們所關(guān)注的只有人性。但與思孟學(xué)派秉持人性善且“同然”又不一樣，他們認(rèn)為，人性的內(nèi)容非常豐富，但能夠成為政治秩序基礎(chǔ)的，則需要結(jié)合“時”予以選擇。

對于人性，《商君書》進(jìn)行了重新審視，討論主要集中于戰(zhàn)國末期的篇目，其內(nèi)容大致有兩方面：

第一，人天生所擁有之“性”的內(nèi)涵，并不像孟子所認(rèn)為的那樣只有向善的道德之性，還有趨利避害、知學(xué)、求欲等等。《算地》有曰：“民之性：饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮?！裰?，度而取長，稱而取重，權(quán)而索利?！盵4]45

第二，圣人與民在日常中所展現(xiàn)的“性”似乎并非同然。也就是說，趨利避害、向善、知學(xué)、求欲等等都屬于“性”的范疇，不過，并不是所有人在現(xiàn)實(shí)中都必然地展現(xiàn)出“性”的所有內(nèi)容。民之性主要表現(xiàn)為趨利避害，即使是知學(xué)、欲求或遵循某事物也因利害而起。與民不同，圣人則像離婁擁有超越常人的敏銳視覺、烏獲天生就有能舉起千鈞之重的非常力量一樣[4]126，其所展現(xiàn)的“性”可超越趨利避害而達(dá)到絕對的“善”，比如“必信之性”[4]113。需要注意的是，圣人并不等同于君主，“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非過人也”[4]110。

正是基于這種兩分的人性觀點(diǎn)，《商君書》需要考量政治秩序建構(gòu)的人性基礎(chǔ)到底是兩者兼顧，還是只選其一。

《畫策》有曰：“圣人知必然之理，必為之時勢?！敝卫硖煜滦枰厝恍?，而非或然性。而其“必然性”需要“人性”，但不能只依靠人性：因?yàn)椤叭诵浴彪m是天生而有的，但只是具備必然的可能，而非現(xiàn)實(shí)必然如此?，F(xiàn)實(shí)的“必然”還需要“必為之時勢”?！皠荨敝杆柚耐饬ΑＴ凇渡叹龝防?，治理天下所需要的“勢”就是“民之情”或“國俗”：“不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成?！盵4]62-63

《商君書》指出，當(dāng)時的“民之情”“國俗”已不同于過去，諸國以力相爭得利是總時勢。而民眾的自我意識越來越突出，更加敢于表達(dá)與追求自己之所欲所利[4]56。大多數(shù)人并不否定等級社會，但希望能夠通過更多的方式來獲得社會的高等級及其相應(yīng)的待遇，而非只以出身世襲來決定[4]20，11，111。此外，政治上公私不明、官吏體系腐敗、行政效率低下、稅賦徭役漏洞大、農(nóng)墾不足等亦是困擾統(tǒng)治者與百姓的亟待解決的問題[4]85，133，6，7。

基于這樣一個趨利的時勢，且政治制度最終的施行者不是圣人，而是王、官吏和百姓，其“性”的主要表現(xiàn)為趨利避害，所以，商鞅及其后學(xué)最終選擇只以“民之性”作為政治制度建構(gòu)的人性基礎(chǔ)。如此，不僅能夠有效地化解諸多政治難題，也能讓百姓更加自愿地遵循制度，“凡將立國，制度不可不察也?！贫葧r，則國俗可化，而民從制”[4]59。

綜上，由于個人內(nèi)在仁愛的自律并不能必然保證社會最終導(dǎo)向善，也不能使政權(quán)得到必然的效力，所以，商鞅學(xué)派認(rèn)為，儒家的援仁入禮其實(shí)無法從根本上解決禮崩的問題，達(dá)到“正名”的目的。在重審人性、考察時勢之后，他們指出，只有徹底改變舊有的政治權(quán)力的組織構(gòu)成方式，建立一套基于趨利避害之人性的新制度，才可以徹底解決禮崩所產(chǎn)生的各種政治問題，才能讓各等級的“名”再次擁有效力。

三 以新“法”正“名”

《商君書》對“法”的變革目標(biāo)就是對“法”進(jìn)行修正、變更及創(chuàng)新，使“法”成為全國統(tǒng)一、至上的明文規(guī)定?！渡叹龝分械摹胺ā迸c過去的“法”有著本質(zhì)的不同。

（一）新“法”的特征

“法”，刑也。刑者，罰辠也。西周以前有“殷罰”，主要內(nèi)容是對“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”等行為予以懲罰[18]1899。在過去，“法”實(shí)質(zhì)是一種秩序運(yùn)作的輔助性規(guī)定，只有當(dāng)人們背離了禮，“法”才會起作用。然而，《商君書》的“法”不是輔助性的，而是關(guān)涉政治權(quán)力之獲得、運(yùn)作、分配的根本性制度。其重要特征如下：

第一，獲得政治權(quán)力的重要方式不再是宗法，而是軍功與官吏仕途。這種新的權(quán)力獲得途徑，不僅可以改變一個國家的權(quán)力結(jié)構(gòu)，還能夠推動當(dāng)時民眾的積極性，使其參與到國家富強(qiáng)的價值實(shí)現(xiàn)中。

第二，明確權(quán)力結(jié)構(gòu)及其權(quán)限。新“法”的權(quán)力結(jié)構(gòu)是由上至下的“君主—官吏/官爵—民”。

就君主而言，其權(quán)力是至上且不可分享的，“權(quán)者，君之所獨(dú)制也。人主失守，則危?！瓩?quán)制獨(dú)斷于君，則威”[4]82。其權(quán)力之至上性現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)在三方面，即君主對官吏之執(zhí)行權(quán)與解釋權(quán)的授予權(quán)、君主對官吏的賞罰權(quán)[4]132，61，以及“法”的制定權(quán)[4]83。

不過，君主的權(quán)力雖然至上，但其權(quán)力的運(yùn)用依然需要遵循一定的原則：一是不可憑權(quán)力隨意修改“法”[4]66；二是權(quán)力行使必須無“私”[4]84-85。區(qū)分“公私”是商鞅及其后學(xué)不斷強(qiáng)調(diào)的一個重點(diǎn)，“私”的內(nèi)容大致有五個方面，分別是：涉及宗親、姻親的人倫關(guān)系[4]51；大臣家中君主無權(quán)任意干涉的私人關(guān)系[4]60；官吏的利己違法行為[4]6，16；百姓個人的各種行為或價值[4]18；民間通過辯說、議論等方式表達(dá)的各種有關(guān)政治的觀點(diǎn)[4]68，104?！肮眲t是指“法”規(guī)定的所有權(quán)力與規(guī)范。比如《壹言》“上開公利而塞私門”，此“公”是指“法”所規(guī)定的獲得權(quán)力的各種途徑，“私”是指卿大夫等大臣所能給予的門客利祿。

就官吏而言，其設(shè)置與權(quán)責(zé)都應(yīng)依據(jù)“法”的規(guī)定，“為法令，置官吏”[4]140。特別的是，商鞅學(xué)派認(rèn)為，由于新“法”條例數(shù)量不少，且涵蓋領(lǐng)域眾多，要讓官吏體系良好地運(yùn)作起來，就需要設(shè)置一個關(guān)鍵官職，即“主法令”。其權(quán)責(zé)是：準(zhǔn)確地讓官吏執(zhí)行法令以及讓所有人知曉法令。如果其他官吏或民眾前來咨詢某個法令之“所謂”，主法令不僅要有問必答，而且要依據(jù)咨詢者所遇事之緣故有針對性地進(jìn)行解答。

如果說一般官吏擁有執(zhí)行法令的權(quán)力，那么主法令在受命于君主后將實(shí)施法令的解釋權(quán)。解釋權(quán)與執(zhí)行權(quán)的分離，不僅有利于降低官吏體系的腐敗問題，亦能提高民眾的公平感。猶《定分》所言：“吏民欲知法令者，皆問法官，故天下之吏民，無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也?！盵4]144當(dāng)官吏與民眾都知法、守法，社會秩序與國家發(fā)展目標(biāo)都將可以順利實(shí)現(xiàn)。

第三，君主應(yīng)該有監(jiān)督官吏的責(zé)任，并應(yīng)賦予民眾監(jiān)督的權(quán)力?！督埂酚性唬骸胺蚴潞隙愓?，先王之所以為保也。民之蔽主，而不害于監(jiān)?！鄙眺睂W(xué)派指出，只有利害關(guān)系相異的雙方才能夠有效地實(shí)施互相監(jiān)督。君主自然不希望看到自己授命的官吏貪污腐敗，所以君主監(jiān)督官吏是可行的。此外，雖然民眾可能會欺瞞君主，卻會監(jiān)督官吏是否違法瀆職，因?yàn)槊癖娕c官吏正好是管治者與被管治者的關(guān)系，雙方的利害關(guān)系相異，所以，民眾之于官吏的監(jiān)督亦是有效的。

綜上，如果說過去的“法”一般是指規(guī)定了社會行為規(guī)范的“刑法”，那么商鞅及其后學(xué)所要建立的新“法”的性質(zhì)則發(fā)生了改變，乃一國的根本政治制度。比起傳統(tǒng)的禮制，新“法”對于權(quán)力的構(gòu)成、分配，權(quán)責(zé)的規(guī)定與具體運(yùn)作都不再以親親尊尊為基礎(chǔ)，也不由各種禮儀來呈現(xiàn)。新“法”的權(quán)力由下而上集中于君主，并以嚴(yán)苛的懲罰來保證各級權(quán)力的有效展開。如此，有關(guān)政治秩序及其效力的“正名”問題也將迎刃而解。

（二）在新“法”中正“名”

如果說春秋時期子產(chǎn)鑄刑書、鄧析辯刑名，只是就刑法的形式與內(nèi)容予以有限范圍內(nèi)的改變與討論的話，那么《商君書》則是要徹底建立一套新的權(quán)力組織方式。雖然亦曰“法”，但此“法”的內(nèi)容已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過去的刑書，是對政治權(quán)力秩序的規(guī)定。由于新“法”需要明文規(guī)定且頒布于眾，所以作為法令構(gòu)成要素的“名”成為了非常重要的部分。也正是如此，《商君書》觸及了“正名”的語言認(rèn)知向度。

在《商君書》的新“法”里，“名”有三種意思：

第一，有關(guān)戶籍的名冊[4]17。此“名”只作稱呼，不表達(dá)更多的意涵，“名”的字面意義與其名所謂的對象之間沒有必然關(guān)系。這種“名”，無關(guān)正名與否。

第二，“法令之名”，即“法”中的各條例與規(guī)定。法令之名就與名冊之名不同了，它們有著明確的意義指向。即使沒有解釋法令的法官，通過法令之名本身的字義，亦可理解。比如，“無宿治”這條法令之名，從字義來看，就是沒有或者禁止隔夜治理。但法令之名的特別之處在于，它們的意義是在“名”本有的意思的基礎(chǔ)上，由最高權(quán)威者賦予了更為明確的規(guī)定。同樣以“無宿治”為例?！盁o”一般有兩義——沒有或者通“毋”表禁止。由于一“名”有兩義，就會產(chǎn)生歧義。如果是“沒有隔夜治理”的話，可以理解為官吏工作需要的時間很長，沒能在第二天給出處理方案；如果是“禁止隔夜治理”的話，那么意思可以是官吏不應(yīng)該隔夜治理，要么當(dāng)天處理，要么認(rèn)真討論研究過幾天再給出解決方案?？梢姡盁o宿治”這個法令，由于“名”本身具有歧義，所以整條法令就會出現(xiàn)意義紛亂，非常不利于法令的執(zhí)行。不過，這種歧義在新“法”中得到了解決。因?yàn)樗械姆钪紝⒂勺罡邫?quán)力者予以明確的意義規(guī)定，并且由主法令向各層官吏與民眾明確告知。正如《定分》有曰：“今法令不明，其名不定，天下之人得議之。其議，人異而無定?！裣仁ト藶闀鴤髦笫?，必師受之，乃知所謂之名；不師受之，而人以其心意議之，至死不能知其名與其意?！笨梢哉f，與鄧析之時相比，法令之“名”的指稱義已經(jīng)被最高權(quán)威明確規(guī)定，不用擔(dān)心其意思有分歧。即使出現(xiàn)分歧，法令之名的解釋權(quán)也最終由君主決定。此即正法令之“名”。

第三，名分之“名”。禮制中，名分之名一般有兩類：一是以血緣人倫為基礎(chǔ)的名分，比如父、伯、叔，嫡子、庶子等；一是官爵名分，比如諸侯、卿大夫、士等。禮制中的名分之名其實(shí)就是社會、家庭或政治身份，而每個身份都意味著將擁有相應(yīng)的權(quán)力與責(zé)任。不過，由于商鞅及其后學(xué)是把宗法血緣與政治權(quán)力分離的，所以新“法”所涉及的幾乎都是官爵名分。

在《商君書》里，名分之名與法令之名一樣，都有著明確的指稱對象及意義。不同的是，法令之名的意義盡管有歧義，卻還是可以從“名”的字義中直接呈現(xiàn)出來。但名分之名的意義是無法從“名”本身的字義體現(xiàn)出來的，而是由各名分的權(quán)責(zé)來賦予的。比如，“君”這個名分之名所蘊(yùn)含的意義，并不是“君”本身字義所賦予的，而是由新“法”中君主所擁有的各種權(quán)責(zé)來充實(shí)的。與儒家不同，商鞅學(xué)派對名分之名的理解完全把德行排除于規(guī)正名分之外。也就是說，個人德行只是一種輔助性的外在條件，并不會決定名分之名的所謂對象及其蘊(yùn)含的意義。君之所以是君，臣之所以是臣，不是由其德行決定的，而是由新“法”規(guī)定的各名分的權(quán)責(zé)決定的。各名分的權(quán)責(zé)就是名分之名之所以為此“名”而非他“名”的依據(jù)所在。猶如《定分》有曰：“名分定，則大詐貞信，巨盜愿愨，而各自治也。故夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也……故圣人為法必使之明白易知，名正，愚智遍能知之?！?/p>

此外，在《商君書》里，名分之名還多了一層意思，即事物的名分，類似于當(dāng)今的所有權(quán)。其《定分》有曰：“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名分之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取。”[4]145為何一只兔子在跑，會有一百個人同時去追，而市場上售賣的兔子，即使掛滿了市場，也不會有人去拿？因?yàn)槭袌錾系耐米訛槟硞€商賈所擁有，而奔跑的兔子并不歸屬于任何人。事物之名分所涉及的問題其實(shí)很重要，比如，為何以某種方法獲得的事物就可以屬于自己？如何讓他人也能夠認(rèn)同這事物是屬于自己的？這些問題既無法用仁義道德來裁決，也不可能因地宜約定俗成，只能通過“法”來明文規(guī)定，由最高權(quán)力及其懲罰制度來保障實(shí)施。

不過，無論是哪種名分，都是由“法”來確定名分的權(quán)責(zé)，權(quán)責(zé)決定了名分之名的意義為何。這亦是《商君書》中的正“名”。

四 結(jié)語

孔子的“正名”問題是政治向度的，其問題意識是如何重新確立各“名”的有效力，其“名”表政治身份，涉及政治權(quán)力。在《商君書》看來，儒家的援仁入禮無法解決“名不正”的困難。在反思仁愛、考察時勢、重審人性的基礎(chǔ)上，商鞅及其后學(xué)提出了新的“正名”方法，即建立新“法”。通過權(quán)力組織關(guān)系的重塑、各名分權(quán)責(zé)的確定、嚴(yán)苛懲罰規(guī)定的確立，確保既不會發(fā)生“人主為法于上，下民議之于下”“奸惡大起，人主奪威勢”等臣強(qiáng)主弱的現(xiàn)象，也能夠讓“愚智遍能知之”，從而保證各“名”的權(quán)責(zé)效力、執(zhí)行與遵守。

此外，由于新“法”的制定與運(yùn)作都離不開法令條例的解釋與執(zhí)行，所以又涉及了以確定指稱之“名”意義為問題意識的語言認(rèn)知向度的“正名”。不過，《商君書》對“名”的意義之確定是通過外在的政治權(quán)力來實(shí)現(xiàn)的，并沒有從“名”本身所蘊(yùn)含的規(guī)定性來探究，也沒有涉及對名實(shí)關(guān)系的思考，更多的是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的應(yīng)用。

可以說，在《商君書》里，先秦兩重“正名”向度問題皆因其“法”的建立而得以解決。