胥志強

引 言

小群體是民俗學(xué)的常用概念之一。群或小群體(如宗族、鄉(xiāng)里)是中國傳統(tǒng)民俗理論即禮學(xué)中的核心觀念，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會如村落的民俗事象構(gòu)成現(xiàn)代民俗學(xué)的主要關(guān)注點。國外的情形與之類似，上世紀(jì)六七十年代之后民俗學(xué)新興的社區(qū)研究、表演研究也都以傳統(tǒng)社會的小群體為切入點。(1)德語區(qū)民俗學(xué)中的情形可參Antonia Davidovic-Walther and Gisela Welz，“Community Studies as an Ethnographic Knowledge Format，” Journal of Folklore Research，volume 47, issue 1-2(2010)：89-112.美國民俗學(xué)中的情形可參 Gary Alan Fine，“The Folklore of Small Things: Tradition in Group Culture，” Western Folklore，Vol.77, No.1(Win.，2018)：5-27.近些年的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，也強調(diào)了其社區(qū)與群體的屬性；而當(dāng)代大眾的“民俗主義”觀念如“鄉(xiāng)愁”敘事，再一次突出了小群體的社會魅力。總之，民俗學(xué)處處能見到小群體的身影。

但是，小群體是一個內(nèi)涵不那么清晰的概念。它經(jīng)常被用來界定和描述民俗的社會基礎(chǔ)的小群體(small group)并不像民(folk)或民俗(folklore)那么通用和固定，而且與共同體/社區(qū)(community)、小社區(qū)(small community)、鄉(xiāng)民社會(folk society)、人際網(wǎng)絡(luò)(network)、生活圈(life circle)以及漢語中的禮俗社會、鄉(xiāng)土社會等概念含義相近，又有微妙的差異。而且，如美國學(xué)者諾伊斯(Dorothy Noyes)所言，“群體是民俗學(xué)中最有力也是最危險的概念”。(2)v由于與德國“國家社會主義”的思想牽連，小群體尤其共同體沾染上了“浪漫主義原罪”，在二戰(zhàn)之后被學(xué)界普遍認為是一個不再可靠的觀念。(3)Sadhana Naithani，F(xiàn)olklore Theory in Postwar Germany (Jackson：University Press of Mississippi，2014)，18.

因此，當(dāng)代民俗學(xué)界傾向于從客觀的立場尋求定義的方式，群體或網(wǎng)絡(luò)替代共同體成為使用較為廣泛的術(shù)語。如德國民俗學(xué)家克魯森(Ernst Klusen)所說，群體“界定了人們相互交往的一個確切單位。與帶有情感色彩的概念‘共同體’相比，其優(yōu)勢是更具客觀性”。(4)Ernst Klusen，“The Group Song As Object，”in German Volkskunde : A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation(1967-1977)，ed.James R.Dow and Hannjost Lixfeld(Bloomington : Indiana University Press，1986)，186.但群體不一定是共同體，而且可能是零時而設(shè)的旅游群、工作隊之類，含義過于寬泛，因此由德國音樂社會學(xué)家西爾伯曼(Alphons Silbermann)提出的“初級群體”(primary group)概念可能更適合于民俗學(xué)之用。初級群體與次級群體(secondary group)相對，前者的群體關(guān)系是持續(xù)的，后者則是動搖的；前者具有歸屬感與忠誠度，后者則缺乏這一點。(5)Alphons Silbermann，The sociology of music，Trans.Corbet Stewart(London：Routledge and Kegan Paul，1963)，137.初級群體較好地概括了前述相關(guān)術(shù)語的內(nèi)涵，可以作為我們的一個引導(dǎo)性概念。但共同體概念在今天并未被拋棄，所以我們接受諾伊斯的建議，同時保留群體(group)、網(wǎng)絡(luò)(network)與共同體(community)三個具有家族相似性的概念，將之分別理解為：制度化的實體、社會互動的經(jīng)驗形態(tài)，個體聲稱歸屬其中的想象的集體。(6)Noyes，“Group，”499.因此本文在論述時一般使用“小群體”，但在引述相關(guān)文獻時，保留“共同體”，當(dāng)然所指都是小共同體(而非“民族”那樣的大共同體)。

本文不是對民俗學(xué)中小群體概念的客觀綜述，而是帶有明確的“主觀”意圖，即試圖從中國古代思想“人生不能無群”的價值立場出發(fā)，重新確認小群體在現(xiàn)代生活中的意義與可能性；尤其要質(zhì)疑現(xiàn)代進化論與發(fā)展主義制造的小群體消亡論，并在理論層面追問能否以及如何在當(dāng)代背景中重構(gòu)小群體。為這一目標(biāo)，本文不擬全面梳理或羅列民俗研究中的小群體理論(事實上也不可能)，而是僅就關(guān)鍵的理論線索進行總結(jié)與評判。我這里用“民俗研究”而非“民俗學(xué)”，是因為許多重要的小群體理論并不是直接從民俗學(xué)中產(chǎn)生的，社會學(xué)、文化研究以及哲學(xué)等學(xué)科在處理相關(guān)的民俗或民間文化問題時，也提出了諸多值得重視的見解。

一、傳統(tǒng)民俗學(xué)中的小群體理論

在中國傳統(tǒng)的民俗學(xué)思想(禮學(xué))中，構(gòu)建小群體是一個核心的理論追求。其中荀子的表述最為明確、系統(tǒng)。如《王制》篇說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。(7)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局1988年，第164頁。這是論群的必要性與意義。群的內(nèi)涵中有“分”(個體身份)有“和”(團體秩序)，即“以分則和”，或“群居和一”。而禮樂的作用正在于合群，更具體來說則是，“樂合同，禮別異”。(8)王先謙：《荀子集解》，第382頁。樂的作用傾向于親和：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！?9)王先謙：《荀子集解》，第379頁。很明顯，這種能和的群必然是小群體，如家庭、鄉(xiāng)里以至君臣上下。老子同樣表達了對這種小群體的向往：“小國寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！?10)王弼注：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局2008年，第190頁。在重視小群體這一點上老子和儒家沒有區(qū)別。

古代禮學(xué)將許多民間傳承的習(xí)俗加以規(guī)范化，用以維系小群體內(nèi)部的秩序與和諧。如《禮記》中說祭禮的一個功用是“因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也”；(11)鄭玄注：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社1999年，第1412頁。鄉(xiāng)飲酒禮的禮義為：“民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝弟；民入孝弟，出尊長養(yǎng)老，而后成教；成教而后國可安也。君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉(xiāng)射，教之鄉(xiāng)飲酒之禮，而孝弟之行立矣?？鬃釉唬骸嵊^于鄉(xiāng)，而知王道之易易也’?！?12)鄭玄注：《禮記正義》，第1632-1633頁?！秶Z》也指出包含更多民間習(xí)俗意味的蠟祭的功能：“于是乎合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結(jié)其親暱，億其上下，以申固其姓?！?13)徐元誥撰：《國語集解》，北京：中華書局2002年，第519頁。這些禮俗也一直為民間所傳承，至后世又有鄉(xiāng)約、族規(guī)、家祭、社祭、上巳、賽會等新的風(fēng)俗，用于鄉(xiāng)里、宗族等小群體的鞏固與秩序建構(gòu)。

中國古代文化對于小群體的重視體現(xiàn)在前述孔子所謂的“王道之易易”一語中，因為移風(fēng)易俗的王道目標(biāo)，最終也是小群體秩序的建立。如《禮記·禮運》中說：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知?！侵^小康”。(14)鄭玄注：《禮記正義》，第660頁。據(jù)今人陳赟的解釋，從大同到小康，并不意味著文化的墮落，不是像老子理解的“歷史的斷裂，恰恰相反，這里存在著一種基于歷史時勢變化而發(fā)生的連續(xù)性，正是這種連續(xù)性，使得小康成為大同在變化了的情勢下的延續(xù)”。(15)陳赟：《天下或天地之間》，上海：上海書店出版社2007年，第226頁。這也就意味著，“各親其親、各子其子”的小群體生活是可欲的、大道精神的一種獨特表現(xiàn)。

這一點也為現(xiàn)代學(xué)者所體認。持批判立場者如劉師培指出，“蓋世之謂孔學(xué)影響政治者，……一則重家族而輕國家”，(16)劉師培：《劉師培學(xué)術(shù)文化隨筆》，汪宇編，北京：中國青年出版社1999年，第246頁。蔡尚思更是認為儒家是“社會國家的敵人，家庭宗族的恩人”。(17)蔡尚思：《中國傳統(tǒng)思想總批判》，李妙根導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社2006年，第48頁。在面臨民族存亡的背景中，這一指責(zé)無可厚非，但是在完成民族國家建設(shè)的任務(wù)之后，這一重視以和諧的小群體作為國家社會之基礎(chǔ)的立場，值得我們重新審視。實際上，這一點早已為梁漱溟所指出，即中國為一倫理本位的社會，而且現(xiàn)代社會也必然是禮俗的，即小群體的。但有一點須注意，梁氏所謂倫理不只是義務(wù)，更非約束，而是情誼：“吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友乃至一切相與之人，莫不自然互有應(yīng)盡之義。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之”。(18)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社2005年，第72頁。這一社會思想也得到了當(dāng)代西方社群主義者的再確認。如郝大維與安樂哲說，孔子“把通過調(diào)停家庭與居住社區(qū)這樣的組織關(guān)系而得以建立的一個繁榮、自治的共同體，看作一種最優(yōu)化的保障，即保證個人自由、保證參與共享理念的共同體。儒教模式依靠強大的然而又是非正規(guī)的‘恥’的壓力，依靠服從的角色和關(guān)系(‘禮’)的人格化，這兩者均是這個模式的推動力量”。就是說，個人身份首先是通過家庭內(nèi)的角色而實現(xiàn)的，再擴大到更大的共同體中，國家也被想象成一個擴展了的家庭，因此這是一個“牢固地植根于共同體的角色和關(guān)系”之中的個人，既非個人主義，也非集體主義。(19)郝大維、安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，何剛強譯，南京：江蘇人民出版社2004年，第99-100頁。我們將看到，古代思想對于小群體的基礎(chǔ)意義的確認，對個人/集體模式的超越，與當(dāng)代共同體思想遙相呼應(yīng)?？偠灾?，在這個英國社會學(xué)家鮑曼(Zygmunt Bauman)所謂的個人淪為“觀光客與流浪者”的“個體化社會”，(20)齊格蒙·鮑曼：《后現(xiàn)代性及其缺憾》，郇建立、李靜韜譯，上海：學(xué)林出版社2002年，第97-111頁。古代思想對小群體的追求，不僅值得引起我們的重新審視，甚至可以作為我們審視現(xiàn)代問題的一種價值視野。

二、小群體理論的現(xiàn)代構(gòu)造

滕尼斯的共同體/社會這一理論范式為后來的社會學(xué)家如韋伯、涂爾干以及那些對小群體社會進行田野研究的人類學(xué)家所繼承，后者中的代表人物是美國人類學(xué)家雷德菲爾德(Robert Redfield)。雷德菲爾德在《鄉(xiāng)民社會》(1947)一文中將鄉(xiāng)民社會(folk society)視為與現(xiàn)代都市社會相對的一個類型(type)，在大量實證研究的基礎(chǔ)上，他提煉出了這一社會的基本特征。他指出，“我們可以將鄉(xiāng)民社會概括為小規(guī)模的、隔絕的、無文字的，以及同質(zhì)性的、具有強烈的群體團結(jié)感”。(23)Robert Redfield，“The Folk Society，” American Journal of Sociology，Vol.52，No.4(Jan.1947)：297.更具體地看，這一社會的特征還包括：勞動分工不明顯；經(jīng)濟自給自足；擁有獨特文化；行動是傳統(tǒng)的、自發(fā)的、不加批判的；個人的地位一生下來就確定了；不需要法律；有實際知識但沒有科學(xué)；恐懼變遷；等等。但值得我們今天注意的一個特征是，鄉(xiāng)民社會由家庭而非個體組成，他說：“個體發(fā)現(xiàn)他固定在一個家庭關(guān)系的星座中。在理想的鄉(xiāng)民社會中，親屬關(guān)系提供了一個范型，所有的個人關(guān)系根據(jù)這個范型來規(guī)范和分類。所有的關(guān)系都是一種個人性的關(guān)系……這些源于族譜紐帶的個人關(guān)系，向外延伸到所有關(guān)系。在這個意義上，鄉(xiāng)民社會是一個家庭式的社會。”(24)Robert，“The Folk Society，”301-302.另外，瑞士民俗學(xué)家魏斯(Richard Weiss)在其名著《瑞士民俗》(1946)中也持有類似看法，他說居民的“地方共同體”被個人主義取代，原來的土地被機構(gòu)管理的大眾所占據(jù)……生存在城市意味著以非傳統(tǒng)方式生活。他也援用了類似的二元對立框架，如文明-文化，義務(wù)-紐帶，人為的-自然的，大眾-共同體，機構(gòu)的-有機的，漂移的-結(jié)構(gòu)的，非人格的-人格的，病態(tài)的-健康的，不穩(wěn)定的-穩(wěn)定的，狂熱的-充滿生機的。(25)轉(zhuǎn)引自Martin Scharfe，“A Critique of the Canon.” in German Volkskunde : A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation(1967-1977)，ed.James R.Dow and Hannjost Lixfeld(Bloomington : Indiana University Press，1986)，57.

這就形成了阿蘭·鄧迪斯所謂的“民俗理論的退化論前提”，即大多數(shù)民俗學(xué)家的世界觀是以過去為取向的，民俗的黃金時代總是被認為發(fā)生在過去。(30)鄧迪斯：《民俗解析》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年，第59頁。于是民俗學(xué)的小群體研究帶著一種悲情且戰(zhàn)且退。但我們必須指出，這種學(xué)術(shù)分工并非平白無故形成的，而是一種有意的選擇。民俗學(xué)者關(guān)注小群體，早在滕尼斯形成共同體理論之前，諸如盧梭、赫爾德等人就已經(jīng)有對鄉(xiāng)村小群體文化的禮贊。比如在盧梭看來，“不同于大城市的中產(chǎn)階級，這些俗民居住在鄉(xiāng)村和小鎮(zhèn)，在那里人尚是自然、上帝的自然的一部分”。(31)Giuseppe Cocchiara，The History of Folklore in Europe，trans.John N.McDaniel(Philadelphia : Institute for the Study of Human Issues，1981)，124.所以，盧梭等人的眼光向下是帶有強烈的現(xiàn)實批判意圖的，民俗學(xué)家的這一理論動機，正如諾伊斯所描述的，是“在變遷帶來的創(chuàng)痛時刻，他們帶著遺憾回望他們童年那明顯的文化協(xié)調(diào)與社會凝聚；他們也會依靠前現(xiàn)代限制下形成的社會知識，為工業(yè)擴展帶來的社會暴力想象一種替代選擇。跟隨早期民族主義者將傳統(tǒng)的溪流導(dǎo)入進步文化計劃的工作之后的，是對小群體的動力的關(guān)注，進而讓位于在每一種可能的社會集會中發(fā)現(xiàn)民俗”。(32)Dorothy Noyes，“The Social Base of Folklore，”in A Companion to Folklore，ed.Regina F.Bendix and Galit Hasan-Rokem(Malden MA：Blackwell Publishing Ltd，2012)，19-20.本迪克斯(Regina Bendix)也說過，“一個匿名的、最好是遠去了的俗民共同體，成為解決世俗自我與精神極限之分裂的可接受的辦法”。(33)Regina F.Bendix，In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies (Madison，Wis.：University of Wisconsin Press，1997)，54.社會學(xué)家古斯菲爾德(Joseph Gusfield)指出，共同體概念中同時包含了描述與評估，即同時具有描述性與規(guī)范性，“共同體與社會這兩個概念是表示人類關(guān)系之優(yōu)劣的隱喻性圖像(metaphorical images)”。(34)Joseph Gusfield.，Community: A Critical Response(New York：Harper& Row Publishers，1975)xvii，2.總之，小群體的發(fā)現(xiàn)，恰恰是最具現(xiàn)代意義的事件，是現(xiàn)代社會自我反思與批判的學(xué)術(shù)產(chǎn)物。民俗學(xué)對小群體的關(guān)注，擔(dān)負的是現(xiàn)代社會批判這樣的價值論使命。如諾伊斯所言，“我們作為一個學(xué)科的影響力常常來自以小群體反對大群體”。(35)Noyes，“Group，”499.

三、小群體理論的先驗轉(zhuǎn)向

但如果小群體注定一去不返，民俗學(xué)的批判又有什么意義呢？這是我們要反思的另一個不證自明的論斷。我們要澄清的恰恰是，從小群體向大都市、從禮俗社會向法理社會的轉(zhuǎn)型并非不可阻擋的歷史規(guī)律或大勢，而只是早期社會進化論者的一己之見；在二戰(zhàn)之后，主要是發(fā)展主義和現(xiàn)代化理論重申了這種論調(diào)，甚至將這種轉(zhuǎn)型解釋為發(fā)展的手段。(36)Gusfield，Community: A Critical Response，19.而且正如前面所說，小群體理論本身是回應(yīng)現(xiàn)代危機的產(chǎn)物，現(xiàn)代性的負面后果使得這種論調(diào)本身逐漸難以自圓其說。所以，走出現(xiàn)代性的理論迷思，重新確認小群體的合法性與可能性，成為近半個世紀(jì)以來小群體研究的重要理論趨勢。

當(dāng)代理論的首要創(chuàng)見，是澄清了小群體或共同體概念的“理想類型”性質(zhì)。實際上滕尼斯就已經(jīng)表述了類似的看法，“對于我來說，共同體和社會是標(biāo)準(zhǔn)類型……真正的社會的生活運動于這兩種類型之間?！?37)斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，第42頁。滕尼斯是從哲學(xué)人類學(xué)視角解說共同體與社會的根源的。在看他來，這兩種生活形態(tài)分別建立在人的兩種不同意志即本質(zhì)意志和選擇意志上。人的本質(zhì)意志表現(xiàn)為本能的中意、習(xí)慣和記憶；選擇意志表現(xiàn)為深思熟慮、心愿和概念。如果我們用中文的習(xí)慣用語略加意譯的話，本質(zhì)意志是情感的、本能的，是“天性”(nature)的意志，選擇意志則是理性的、“算計”的，是“任性”的意志。滕尼斯認為，共同體建立在人的本質(zhì)意志之上，社會則建立在人的選擇意志上。但這兩種人類關(guān)系的類型并非直接對應(yīng)于鄉(xiāng)村/都市或家庭/企業(yè)等等，事實上，“共同體和社會是可以用于而且也應(yīng)該用于各種形式的結(jié)合的范疇。一切結(jié)合——既把關(guān)系作為整體，也把關(guān)系作為團體——只要它們是基于直接的相互肯定，即本質(zhì)意志之上的，就此而言，它們是共同體；而只要這種肯定是理性化了的，也就是說，是由選擇意志確立的，就此而言，它們是社會”。(38)斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，第42-43頁。實際上，雷德菲爾德在論述“鄉(xiāng)民社會”時，也一再強調(diào)了這一概念是理想類型：“諸鄉(xiāng)民社會(folk societies)具有特定的共同特征，能使得我們視之為一個類型(type)——一個與現(xiàn)代城市社會相對立的類型”，而“這個類型是一種理想的，一種心智的建構(gòu)。沒有已知的社會與之恰好一致，但是與作為人類學(xué)家主要興趣的那些社會最為接近”。(39)Redfield，“The Folk Society，”293-294.概而言之，到上世紀(jì)六十年代之后，理論界對小群體或共同體的理解逐漸從實體(substance)走向了類型(typology)。(40)Robert Nisbet，The Sociological Tradition (New York：Routledge，2017)，71.

毫無疑問，這種理想類型背后帶有濃厚的浪漫主義色彩，但人類二十世紀(jì)的共同體實踐(尤其是納粹德國的國家社會主義)也暴露了共同體的黑暗面，致使理論界更進一步反思了早期共同體理論中的誤區(qū)；同時面對不斷出現(xiàn)的新情況(尤其是上世紀(jì)七十年代之后新自由主義與全球化過程導(dǎo)致的小群體進一步的瓦解)，對小群體在當(dāng)下的存在理由與可能性進行深入有力的辯護。

首先值得我們注意的是法國哲學(xué)家讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)在八十年代提出的“解構(gòu)共同體”思想。南希直面著現(xiàn)時代共同體失落的體驗與二十世紀(jì)的共同體實踐本身的異化，即集體主義對個體的取消與犧牲，但他并沒有像諸多英美學(xué)者那樣退回個體甚而取消共同體。他認為所謂個體也是一個“原子”式的或“封閉的、不帶關(guān)系的存在的形而上學(xué)”偏見，實際上，“單憑簡單的原子無以形成世界。需要有個偏離。必須有一個傾斜或傾向：一個原子向另一個原子，一個原子使另一個原子傾斜，或者一個原子傾斜到另一個原子。共通體至少是‘個體’的微偏。”個體微偏，但不會融合進一個比個體更大的共同體中，共同體實際上就是這些個體(南希稱之為獨一存在或‘獨一性’)之間的微偏：“這是一種觸及，一種傳染：一種觸摸，在存在邊緣的一種顫栗的傳送，一種激情的交流(這種交流使我們成為伙伴的，或成為伙伴的激情、存在于共的交流。”(41)南希：《無用的共通體》，郭建玲、張建華譯，鄭州：河南大學(xué)出版社2015年，第7頁，第61頁。與南希的思想相應(yīng)，該書譯者將community翻譯為共通體,以突出共同體的溝通、交流維度。通過這種復(fù)雜的哲學(xué)論述，南希從根本上保障了共同體的可能性：“歸根結(jié)底，我們不可能失去共通體。社會可以只有極其微小的群體性，然而，在社會的荒漠中不可能不存在無論多么微小的，甚至是小到不能再小的共通體?！?42)南希：《無用的共通體》，第82頁。但他也否定了將共同體理解為一個更高或更大的“原子”的“融合”計劃：共同體“不是把一些自我(egos)融合到一個更大的自我(Ego)或更高的我們(We)之中的那種交融(communion)”。(43)Nancy Jean-Luc，The Inoperative Community，trans.Connor Peter，et al.(Minneapolis: University of Minnesota Press，1991)，15.中譯參南希《無用的共通體》，第7頁，第33-34頁。也就是說，南希否認對共同體“親密無間”式的設(shè)想，共同體始終是獨一性或他者之間“微偏”，這樣南希也就否認了對共同體的“有機”界定，“因為有機的總體是這樣一種總體，在其中部分之間相互的結(jié)合被認為是處于普遍規(guī)則之下的一套工具，組裝起來以生產(chǎn)或保持這個作為聚會的形式和最終理由的整體。(至少這是自康德以來構(gòu)想有機體的方式)……結(jié)合并不意味著組織(organization)”。(44)Nancy，The Inoperative Community，76.中譯參南?！稛o用的共通體》，第176頁。進一步而言，這個不結(jié)合成為親密無間的共同體(community)實際上不會成為任何的“體”，而只是指他者之間的交流(communication)?！白鳛榻涣鞯墓餐w”這一思路代表了后現(xiàn)代理論對共同體的普遍理解。

人類學(xué)家特納(Victor Turner)引入的communitas概念也具有類似的內(nèi)涵。特納說，“相對于‘community’我更喜歡用拉丁語中的‘communitas’一詞，以便把這種社會關(guān)系與‘個體生活的區(qū)域’區(qū)別開立”。特納理解的communitas是指與(社會)結(jié)構(gòu)相區(qū)別的，通常出現(xiàn)于儀式場合中人們之間平等、親密結(jié)合的伙伴關(guān)系，“這些個體沒有分隔在角色和地位之中，而是以有點像馬丁·布伯的‘我與你’方式相遇”。(45)維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2006年，第96頁，第132頁。中譯本將communitas譯作“交融”，沒有突出與community的詞源關(guān)系，這里我們保留拉丁語原文。這種去地方化的communitas同樣突出了共同體的交流維度或性質(zhì)，如德蘭蒂(Gerard Delanty)所說，“共同體必須被理解為一種高度流動性的communitas——一種象征化和溝通性的歸屬模式，而非一種實質(zhì)性的制度安排，因此它是可變的，能夠支持傳統(tǒng)的也能支持現(xiàn)代的和激進的社會關(guān)系。”(46)Gerard Delanty，Community (New York：Routledge，2010)，20.另一方面，它也突出了共同體的形成需要經(jīng)常的儀式性建構(gòu)，民俗學(xué)中的表演理論強調(diào)了這一方面。諾伊斯說，“阿莫斯提議的群體這一社會學(xué)觀念并不建立在共享的身份，而是定期的互動這一事實之上。許多民俗發(fā)生在屬于不同社會范疇的人群的互動之中”，“共同體存在于集體表演中：這是共同體的位置，在其內(nèi)容中想像，在其表演中實現(xiàn)”。(47)Noyes，“Group，”470.

前述人類學(xué)和民俗學(xué)家強調(diào)了共同體的“象征建構(gòu)”，社會學(xué)家如桑內(nèi)特(Richard Sennett)則重申了共同體的日常合作維度。在其著作《在一起》中桑內(nèi)特援引心理學(xué)家埃里克森(Erik Erikson)的發(fā)現(xiàn)，指出了人類的合作天性：“合作早于個體化，合作是人類發(fā)展的基礎(chǔ)，我們在學(xué)習(xí)如何自立之前就學(xué)著如何合作”，自我意識出現(xiàn)于與他人交流的背景中。他同時在工場手藝人的生活中發(fā)現(xiàn)了人類合作的典范，手藝人不僅技藝上分工合作，在生活上也形成了一種共同體：“作為一種文化地點，工場從古代起就發(fā)展出了精細的社會儀式。這是些表示榮譽的儀式，但完全不同于帷幕后政治同盟的做法，這些儀式公開地標(biāo)示出工場內(nèi)不平等的成員——師傅、熟練工與學(xué)徒——之間相互的義務(wù)。”(48)Richard Sennett，Together：The Rituals，Pleasures and Politics of Cooperation (New Haven：Yale University Press，2012)，13，57.與前述后現(xiàn)代思想家相比，他更強調(diào)人類合作所依賴的共同“體”，尤其是現(xiàn)代組織與企業(yè)等等。

概括而言，當(dāng)代對于小群體的理解，表現(xiàn)出以下幾個重要的轉(zhuǎn)變。第一，從經(jīng)驗走向了先驗，從實體走向了理想類型。這使得共同體脫離了特定的社會歷史發(fā)展階段，而成為某種普遍的、可以在任何時代出現(xiàn)的人類關(guān)系類型。如德國民俗學(xué)家克魯森(Ernst Klusen)等都認為，“民俗學(xué)家尋找的共同體不是一個正在消失的遺留物，而是一個面向未來的計劃”。(49)Noyes，“Group，”453.第二，反思了對小群體的浪漫主義想象，強調(diào)了共同體中個體的“獨一性”，以及共同體的“交流”性質(zhì)，這樣也就超越了早期對于共同體的“有機體”解釋。如德蘭蒂總結(jié)說，后現(xiàn)代思想家“反對主體性的中心地位，將共同體向既非個體也非集體而是建基于共享的某物開放”，另一方面又主張“共同體只能被構(gòu)想為超越統(tǒng)一的，因為統(tǒng)一會消除差異”。(50)Delanty，Community，109.這種理解與中國傳統(tǒng)如荀子對于群的理解相當(dāng)接近，即突出“群”與“分”的辯證法。第三，強調(diào)共同體的出現(xiàn)不是自然而然的，而需要日常性的維護，以及儀式與表演的互動，這一點也與禮學(xué)的思路一致。

四、在后現(xiàn)代重建小群體

總之，在當(dāng)代視野中，小群體或共同體不再是一個表示傳統(tǒng)或必然消失的事物，而是人類關(guān)系中的恒常維度，在現(xiàn)代社會重構(gòu)小群體不僅是必要的，也是可能的。實際上，從十九世紀(jì)開始，空想社會主義者、馬克思主義者等等早就在進行種種現(xiàn)代條件下的共同體實驗，(51)讓-克里斯蒂安·珀蒂菲斯：《十九世紀(jì)烏托邦共同體的生活》，梁志斐、周鐵山譯，上海：上海人民出版社2007年。而且，這一努力持續(xù)至今。在二十世紀(jì)以來繁復(fù)多樣的小群體建構(gòu)實踐或?qū)嶒炛?，有以下幾種類型值得我們注意。

第一種我們可稱之為工人階級的共同體生活。英國學(xué)者霍加特(Richard Hoggart)在其文化研究經(jīng)典《識字的用途》中，描繪了1930-1950年代利茲的工人階級社區(qū)，刻畫了一種工業(yè)背景中的共同體式生活。在這里，工人階級將自己與外來的管理者區(qū)分開來，而在內(nèi)部保留著一種親戚和鄰里間的互助。向親戚寄養(yǎng)孤兒(而非送到孤兒所)，在社區(qū)活動中心度過晚年，向店主賒賬，這些典型的傳統(tǒng)村莊習(xí)俗出現(xiàn)在一個新興的城市。霍加特說，“在許多方面，這都是一種美好、標(biāo)致的生活，它建立在關(guān)愛、情感、即便不是個體感覺也是小群體感覺的基礎(chǔ)之上”。(52)理查德·霍加特：《識字的用途：工人階級生活面貌》，李冠杰譯，上海：上海譯文出版社2018年，第29頁。民俗學(xué)家對產(chǎn)業(yè)工人民俗的大量研究也確認了這一點。如尼克斯(Bruce Nickerson)在其文章《工廠中有俗民嗎？》(1974)中，把俗民(folk)的概念拓展到了現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)工人，并在他們中間發(fā)現(xiàn)了一種雷德菲爾德意義上的“小社會”(little society)。(53)Bruce Nickerson，“Is There a Folk in the Factory，” The Journal of American Folklore，Vol.87， No.344(1974)：134.更早些時候，民俗學(xué)家漢德(Wayland Hand)對礦工的共同體式生活做出了令人印象深刻的描述：“沒有人在友誼和慷慨方面能超過礦工。先前歲月的共同需要所形成的分享及此類精神，至今在某種程度上仍是社會行為的指導(dǎo)原則”，諸如在有賠償金的情況下替工友的遺孀輪班，共同捐資為伙伴重建住所，對自己營地和職業(yè)的驕傲等等。(54)Wayland Hand，“Folklore from Utah's Silver Mining Camps，”The Journal of American Folklore，Vol.54，No.213/214(1941)：160.

可以說，現(xiàn)代資本主義也部分地容納了共同體，這是現(xiàn)代共同體的第二種類型。實際上不只是英國利茲或美國猶他州，在戰(zhàn)后經(jīng)濟騰飛的時代，美國、日本的企業(yè)中都出現(xiàn)了某種共同體式的模式。也可以說，是福特制資本主義為現(xiàn)代企業(yè)保留了某種共同體式的性質(zhì)，比如長期雇傭制度、“模范村莊”(工人生活小區(qū))的建設(shè)，帶來了一個“被工作場所環(huán)繞的共同體”。(55)齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社2003年，第40-41頁。但是，這種小群體的存續(xù)仍然是拜資本主義所賜，所以在鮑曼所謂的“流動的現(xiàn)代性”階段就難以為繼。隨著雇傭的短期化與住房的資本化，工人階級社區(qū)失去了地理依托。但是，小群體的探索從未終止，“部落”成為其在后現(xiàn)代時期的重要形態(tài)。“部落”(tribe)與“新部落民”(neo-tribes)是法國社會學(xué)家馬菲索利(Michel Maffesoli)提出的。他指出那種認為現(xiàn)代社會淪為由個體組成的大眾的說法是過于草率了，人們實際上在熱情地尋找與自己有著同樣感覺與思想的同伴。以這種感覺(feeling)或情懷(sentiment)為紐帶，形成了一種新的“部落”，諸如朋友圈、粉絲群、同樂會等等。人們將他們的個性融入這些能給自己提供溫暖與陪伴的群體之中，在這里“人們以或長或短的方式扎根、抱團、尋求庇護與安全”。(56)Michel Maffesoli，The Time of the Tribes: The Decline of Individualism in a Mass Society. trans.Don Smith(London：Sage Publications Ltd，1996)，139.民俗學(xué)家戈登(Beverly Gordon)研究了一個由大學(xué)女同事的休息室形成的共同體，“這些休息室世界的女性重視并培育了人際的聯(lián)系，交流與一種共同體感覺”，(57)Beverly Gordon，“Embodiment，Community Building，and Aesthetic Saturation in "Restroom World，" a Backstage Women's Space，” Journal of American Folklore， volume 116， issue 462 (2003)：455.實際上就是一種典型的部落式的共同體形態(tài)。其他一些研究者指出這些群體也會參與一些互動與合作，包括相互提供經(jīng)濟與社會扶持。更多時候這種關(guān)系是熱烈但短命的，其特征是流動性，偶爾聚會并解散，在某些情形中甚至是完全短暫的臨時集合。(58)Day Graham，Community and Everyday Life (London and New York：Routledge，2006)，223.

第三種類型是小群體在“組織”(organization)這一最具現(xiàn)代“社會”性質(zhì)的事物之內(nèi)的發(fā)現(xiàn)與重建。滕尼斯早就指出，“社會”在沒有某種“共同體”精神的情況下，真正持續(xù)穩(wěn)固的團結(jié)都是值得懷疑的。韋伯也指出，大部分的社會關(guān)系多少具有共同體的特質(zhì)，“不論社會關(guān)系的主要考慮是如何冷靜的可計算性或目的理性(如同商人對待顧客般)，皆有可能涉入情緒性價值，并超越功利性的原始目的。每種超越立即性個體目的的追求的社會關(guān)系，若持續(xù)一段時間讓同樣一群人交往，而且不是一開始便限定只在技術(shù)性的范圍之內(nèi)結(jié)合，多少會出現(xiàn)共同體的連帶關(guān)系”，所以工廠、辦公室中都會出現(xiàn)這種趨勢。(59)韋伯：《社會學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年，第55頁。在1970年代之后，民俗學(xué)家與管理學(xué)家共同確認了民俗(即共同體式的生活習(xí)慣)在現(xiàn)代組織中的存在，如民俗學(xué)家瓊斯(Michael Owen Jones)在與兩位管理學(xué)者合編的《組織之內(nèi)》(1988)一書中明確指出，“人們將大的組織理解為實體(entity)，一種傾向于沒有人情味的正式機構(gòu)。但是他們也保持著將組合的模式視為過程(process)，這個術(shù)語喚起了人類關(guān)系中的個人的和無形的性質(zhì)的印象和感覺。這后一種模式源于與他人的自發(fā)合作、為了實現(xiàn)共同目標(biāo)的協(xié)同努力這些日常經(jīng)驗。這些經(jīng)驗通過參加民俗——諸如社交儀式，慶典……被強化了”。(60)Michael Owen Jones，Michael Dane Moore，and Richard Christopher Snyder，eds.，Inside Organizations： Understanding the Human Dimension (Newbury Park, Calif.：Sage，1988)，p14.實際上管理學(xué)家巴納德(Chester Barnard)在《經(jīng)理人員的職能》(1938)中就提出了類似的觀點。他認為非正式組織即民間慣例和習(xí)俗，作為一種交流、整合和保護個體完整性的方式，對于正式組織的運作是必要的，“非正式的社會態(tài)度、習(xí)俗、風(fēng)俗影響著正式組織，并且部分地通過正式組織而表現(xiàn)出來。它們是同一現(xiàn)象的相互依存的兩個方面——社會由正式組織所構(gòu)成，而正式組織則由于非正式組織而具有活力并受其調(diào)節(jié)。要強調(diào)的是，兩者缺一不可。其中一個失敗了，另一個也會解體?！?61)巴納德：《經(jīng)理人員的職能》，孫耀君等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1997年，第96頁。巴納德對非正式組織在信息溝通、加強凝聚力等方面作用的強調(diào)，為桑內(nèi)特所重申。他在《匠人》(2009)一書中以日本工人與摩托羅拉公司的合作模式為例指出，工人之間共同體式的生活與合作精神會帶來更高的效率。(62)理查德·桑內(nèi)特：《匠人》，李繼宏譯，上海：上海譯文出版社2015年。但是，共同體在現(xiàn)代組織中的命運同樣取決于效率，共同體的發(fā)展不可能超越效率這一最終目標(biāo)。如鮑曼所說，現(xiàn)代資本主義一直存在兩種趨勢，一種是用人為設(shè)計、強加的監(jiān)控來取代共同體，這是一種堅持不懈的努力；第二種是為彌補第一種趨勢的缺陷而試圖從零開始創(chuàng)造一種共同體的感覺。(63)齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，第39頁。概而言之，小群體或共同體在現(xiàn)代社會的命運，絕非自然而然形成的，而是社會階層之間斗爭的結(jié)果，其現(xiàn)狀與未來都取決于這一點。

小 結(jié)

行文至此，我們可以為民俗研究中的小群體概念下一個定義了。埃及裔美國民俗學(xué)家埃爾-沙米(Hasan M.El-Shamy)說，小群體或初級群體的特點是：“一般而言，初級群體人數(shù)較少，目標(biāo)多樣，且由長期存在的目的構(gòu)成；在初級群體內(nèi)，成員通常通過無限制的媒介以及所有可能的交流方式進行互動，典型地是面對面的。對群體行為規(guī)則(德范、民風(fēng)以及其他社會規(guī)范)的遵守是由非正式但有效的圖景獲得的(如引起恥辱、罪惡與榮譽感；流言蜚語；對超自然的恐懼)，而且群體活動涉及了‘整個人’……對于成員來說，初級群體內(nèi)的生活是適意的?！毕鄬Χ?，次級群體范圍更多，目標(biāo)有限，或短暫或持久，交流方式也有限(通常是文字)，社會規(guī)則由法律或官僚來實施，個體在其中的生活缺乏適意與歸屬感。(64)Hasan El-Shamy，“Folk Group，” in Folklore : An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art (2nd). eds.Charlie T.McCormick and Kim Kennedy White(ABC-CLIO，2010)，519.這個定義囊括了小群體的性質(zhì)與意義。正是這種適意感與歸屬感一直在吸引追尋小群體的現(xiàn)代人與現(xiàn)代學(xué)者。

誠如荀子所說，人生不能無群(65)王先謙：《荀子集解》，第164頁。，中國傳統(tǒng)思想一直致力于維系人類小群體的自然生活。但現(xiàn)代性改變了這一切，不僅小群體處于持續(xù)的衰落，而且在其意識形態(tài)構(gòu)造中也必然衰落。但小群體的幽靈與鄉(xiāng)愁從未離去，重建小群體的努力也從未放棄。在理論層面，上世紀(jì)六十年代之后，對小群體或共同體的理解經(jīng)歷了從經(jīng)驗到先驗的轉(zhuǎn)向，從而在現(xiàn)代/傳統(tǒng)的二元論之外論證了小群體的合法性。小群體的衰落并不是自然而然的事情，相反是現(xiàn)代性或資本主義本身發(fā)展的結(jié)果，而且其后果也危及到了本身。當(dāng)然我們并非要回到過去，如齊美爾等社會學(xué)家指出的，現(xiàn)代社會帶來了自由的擴展，自有其合理性在；而且后現(xiàn)代思想家明確指出，并沒有一個伊甸園般的過去可以返回。但是我們必須確認，作為人類關(guān)系的兩種類型，“小群體”與“社會”都不可或缺，關(guān)鍵在于確定二者之間的比例，至少，我們必須劃出一個人類對于歸屬感尋求的底線，以防止“社會”或資本的無序與過度擴張。所以無論如何，重建小群體仍然是一件值得的、能夠期待的事業(yè)。