袁海峰

（濰坊學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 濰坊， 261061）

湯一介先生早年致力于研究道學(xué)和佛學(xué)，把精力轉(zhuǎn)向儒學(xué)已是七十多歲，其儒學(xué)研究的代表作包括《論儒家哲學(xué)的真善美問題》一文，這篇文章源自先生在加拿大第十七屆世界哲學(xué)大會“中國哲學(xué)圓桌會議”上的發(fā)言，當(dāng)時(shí)的發(fā)言題目是《關(guān)于儒家思想第三期發(fā)展可能性的探討》。這一發(fā)言在當(dāng)時(shí)深受歡迎，劉述先教授評價(jià)說，湯一介先生的發(fā)言立論清新，講完之后全場掌聲雷動。當(dāng)前學(xué)術(shù)界對湯先生關(guān)于儒學(xué)真善美問題的論述尚沒有專門研究。選擇先生的儒學(xué)真善美思想來做研究，理論原因如先生所認(rèn)為“儒家的中心理念如‘天人合一’‘知行合一’‘情景合一’在現(xiàn)代都沒有失去意義，理應(yīng)有更進(jìn)一步發(fā)展的可能性”[1]7；現(xiàn)實(shí)原因是當(dāng)前中國在社會發(fā)展中出現(xiàn)的問題和挑戰(zhàn)仍然需要真善美的力量。先生對儒學(xué)基本命題的探索及引發(fā)的當(dāng)下思考可以從以下幾部分展開。

一、三大基本命題與真美善

先生在論述儒學(xué)時(shí)，一開始就闡述了中國儒家哲學(xué)的三個(gè)基本命題和現(xiàn)在社會的真善美是對應(yīng)的這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為“天人合一”是討論真，“知行合一”是討論善，“情景合一”是討論美。

（一）“天人合一”與真

關(guān)于儒學(xué)“天人合一”的命題，先生以孔子的“多言人事，少言天命”作為論證起點(diǎn)，依次論述了孟子“知其性，則知天矣”的天人合一觀、荀子“制天命而用之”的人天并列觀、董仲舒的“天人感應(yīng)論”、宋儒周敦頤的“圣人與天地合其德”和朱熹的“天即人，人即天”、明清之際黃宗羲的“盈天地皆心”和王夫之的天與人氣化同運(yùn)，并在之后指出了不同時(shí)代不同儒學(xué)思想家在“天人合一”問題上的基本共同點(diǎn)。先生認(rèn)為他們的共同點(diǎn)可以歸納為四點(diǎn)：首先是直觀的總體觀念，第二是和諧統(tǒng)一的觀念，第三是同步發(fā)展的觀念，第四是道德的人本觀念。先生從儒學(xué)關(guān)于“天人合一”就是要求人在生生不息的天道變化中實(shí)現(xiàn)自我這一本意出發(fā)，指明了與“天”的認(rèn)同，是人對“真”的探求過程，為自己“天人合一”是討論“真”的問題這一觀點(diǎn)提供了邏輯理路。

通過先生對不同儒學(xué)思想家在“天人合一”問題上基本共同點(diǎn)的概述，進(jìn)一步說明了天與人的關(guān)系不是外在分離的關(guān)系，生活在自然界中的人首先應(yīng)該學(xué)會處理的就是人與自然的關(guān)系。先生這一部分的論述對于現(xiàn)代社會處理人與自然的關(guān)系問題具有重要的啟示意義。上個(gè)世紀(jì)以來，工業(yè)體系在全世界的建設(shè)造成了自然的巨大破壞，自然界反作用于人類，出現(xiàn)了頻發(fā)的自然災(zāi)害和各類能源資源危機(jī)，使得人類必須慎重考慮人與自然的關(guān)系問題。先生的人與自然同步發(fā)展的思想，堅(jiān)決地批判了天與人相互對立的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人類對于自然界的改造要符合自然界的客觀規(guī)律，這種客觀規(guī)律和儒家“天”所指代的義理之意確有其相通之處，因?yàn)槿寮业牧x理包含了人與自然、人與社會、人與自我三方面的普遍和諧法則。

（二）“知行合一”與善

關(guān)于儒學(xué)“知行合一”的命題，先生在對先秦時(shí)期孔子的言行觀、孟子的四心觀做了說明之后，指出荀子是儒學(xué)中論述知行關(guān)系的第一人，繼而對宋明儒學(xué)中“知行合一”觀點(diǎn)做了較為深入的闡述，從張載的見聞之知和德性所知論述到程頤的知先行后學(xué)說，又論述到朱熹的知行并進(jìn)說，最后剖析了王陽明的“知行合一”學(xué)說，向讀者說明了王陽明學(xué)說的含義是認(rèn)為善和惡的念頭就是行。對于中國哲學(xué)史研究中流行的認(rèn)為“宋明以來的思想家談?wù)撝袉栴}，總是把認(rèn)識論和道德修養(yǎng)問題混為一談”[1]149這一觀點(diǎn)，湯一介先生則有不同的意見，他認(rèn)為宋明以來的理學(xué)家本來就不以為“知行問題”只是認(rèn)識問題，而且王陽明的“知行合一”學(xué)說作為道德修養(yǎng)的指南確有其積極意義。先生從“知行合一”命題的發(fā)展歷程出發(fā)，分析出儒學(xué)在知行關(guān)系發(fā)展過程的每一個(gè)階段都有同樣的本質(zhì)，這一本質(zhì)就是要求人在生活中認(rèn)知“天道”并實(shí)踐“天道”，這是人在修身養(yǎng)性中不斷追求善并達(dá)到善的路徑。

先生這一部分的論述對于現(xiàn)代社會處理人與社會的關(guān)系問題具有重要啟示意義。當(dāng)前社會存在的問題不能忽視。繁榮的市場經(jīng)濟(jì)與高尚的思想道德本應(yīng)該并行不悖，可金錢的資本效應(yīng)導(dǎo)致了道德的嚴(yán)重滑坡，有些企業(yè)為了追求經(jīng)濟(jì)利益，不關(guān)心安全，忘記了良知，毒奶粉、地溝油、兌水奶、假疫苗等失去了人之為人的底線；網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展本應(yīng)該與文明的進(jìn)步并行不悖，可是暴力游戲、低俗小說等低劣文化在網(wǎng)絡(luò)上占據(jù)了很大空間，部分青少年的思想被侵害被腐蝕。就這些現(xiàn)象來說，先生對于儒學(xué)知行關(guān)系發(fā)展每一階段共同本質(zhì)的明晰和關(guān)于“王陽明的‘知行合一’學(xué)說作為道德修養(yǎng)的指南的看法確有其積極意義”的觀點(diǎn)留給了我們諸多值得研究的方向。首先是現(xiàn)代人要知道什么、為什么要知道和怎樣知道的問題；第二是現(xiàn)代人該做什么、為什么要這樣做和怎么樣去做的問題；第三是如何處理知善與從善的問題，畢竟在信息技術(shù)發(fā)達(dá)和傳播手段快捷的現(xiàn)代社會，知道善的要求并不難，可按照善的要求去做卻不容易。

（三）“情景合一”與美

關(guān)于儒學(xué)“情景合一”的命題，先生首先指出這是一個(gè)重要的美學(xué)命題，是就文藝作品來說的。先生從先秦時(shí)期的“知者樂水，仁者樂山”找到了論述情景關(guān)系的開端，并發(fā)現(xiàn)先秦還沒有對情景合一的理論表述。之后以鐘嶸的《詩品》為論據(jù)，指出魏晉南北朝時(shí)期有了“情景合一”的理論表述。在宋明清時(shí)期都找到了代表人物對“情景合一”命題進(jìn)行了進(jìn)一步說明，包括宋代范曦文的“景中之情”和“情中之景”；明代袁中道的《牡丹史序》；清代王夫之的“情景相入，涯際不分”，最后先生將落腳點(diǎn)放在了近代大師王國維這里，指出王國維把美學(xué)的“情景合一”與中國的境界論聯(lián)系在一起，把這一美學(xué)理論提升到“天人合一”論的哲學(xué)高度。[1]70先生從情和景的來源出發(fā)，指出“情景合一”是要求人不斷深化其思想感情從而感受天地造化之功的過程，為自己認(rèn)為“情景合一”是討論美的問題這一觀點(diǎn)做了有力論證。

先生這一部分的論述對于現(xiàn)代社會處理人與自身的關(guān)系問題具有重要的啟示意義。儒學(xué)一直強(qiáng)調(diào)人的社會責(zé)任感，這是現(xiàn)代人要繼承并發(fā)揚(yáng)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，像古代士人階層擁有“治國平天下”的人生理想一樣，現(xiàn)代社會的各界人士也要有自己的人生理想和社會擔(dān)當(dāng)。但是從事任何事業(yè)都很難說一帆風(fēng)順，這就需要學(xué)會追求“情景合一”的審美境界。什么是美，湯先生認(rèn)為“情景合一”就是美，接著湯先生的話說，美不僅僅是得意時(shí)的“指點(diǎn)江山”，還是失意時(shí)的“西風(fēng)瘦馬”；不是對悲觀情緒的刻意偽裝，而是對自我情感的認(rèn)知與調(diào)整?！扒榫昂弦弧钡淖龇ú恢挂环N，可以選擇借景抒情，如蘇軾思念妻子時(shí)以“千里孤墳，無處話凄涼”一詩來自我發(fā)泄，詩寫到之處感情也跟著游走一番，過了那個(gè)情緒，依舊要繼續(xù)生活；也可以選擇以景撫情，如蘇軾“歸去，也無風(fēng)雨也無晴”，參透了自然界的陰晴不定，也就對自己的政治得失更加釋懷。兩種方式區(qū)別很大，但都是對于人生“美”的追求，都是教人學(xué)會以豁達(dá)開朗的出世之心做擔(dān)當(dāng)責(zé)任的入世之事。這份審美境界在今天這個(gè)快速發(fā)展的社會至關(guān)重要，現(xiàn)代人要懂得既不失實(shí)干精神又不失超然胸懷，在現(xiàn)實(shí)生活中營造自己審美化的人生境界。

（四）儒學(xué)三大基本命題與真善美的統(tǒng)一

關(guān)于三大命題與真善美，先生認(rèn)為儒家哲學(xué)之所以在真善美的問題上追求這三個(gè)合一，就在于儒家哲學(xué)的基本精神乃是教人如何做人，為此就應(yīng)有一個(gè)理想的真善美境界，達(dá)到這種境界的人就是所謂的“圣人”。先生以儒家提倡的“大同世界”為例做了真善美統(tǒng)一的關(guān)系說明，儒家“大同世界”的理想是在《禮記》的《禮運(yùn)》篇中提出來的，所謂“大同”就是在政治方面“天下為公”“選賢舉能”，最高的道德和政治理想能夠通行天下，天下是人們共享的，人們選出道德高尚與才能出眾的人來擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)；在社會方面“老有所終，壯有所用，幼有所長，“廢疾者皆有所養(yǎng)”，養(yǎng)老、教育、就業(yè)、社會保障等民生問題都能得到妥善解決；在日常生活方面，“男有分”“女有歸”，物質(zhì)資料非常豐富但浪費(fèi)財(cái)物被認(rèn)為是可恥的，勞動已經(jīng)成為人們的第一需要，但工作不一定都是為自己。[1]

“大同世界”這一詞語是對理想社會狀態(tài)的表達(dá)，包括從政治到社會再到個(gè)人生活的多個(gè)層面，是人與自我、人與他人、人與社會的高度和諧，蘊(yùn)含著人與世界的同步發(fā)展觀，體現(xiàn)出了“天人合一”的總體觀念，因此“大同世界”理想的提出是追求“真”的表現(xiàn)；“大同世界”的基本要求是每個(gè)人都有自律的品質(zhì)和高尚的品德，要熱愛勞動同時(shí)勤儉節(jié)約、要“己所不欲，勿施于人”同時(shí)要推己及人關(guān)心他人，在日常生活中完成由“知善”到“行善”的過程，這體現(xiàn)出了儒學(xué)“知行合一”的命題，也是“大同世界”對“善”的要求；生活“在大同世界”的人，要體會到做人的樂趣，要將勞動作為人的第一需要，在生活中領(lǐng)悟天地造化之功，領(lǐng)略天地萬物之美，自由而全面發(fā)展找到人生真諦，這就體現(xiàn)了儒學(xué)命題的“情境合一”之用，也正是“大同世界”對“美”的融合。在真善美的統(tǒng)一境界中，先生重點(diǎn)提出中國儒家的價(jià)值在于它擁有一種做人的道理，它把人作為自然和社會的核心，因此加重了人的責(zé)任感，并強(qiáng)調(diào)對這種做人的責(zé)任感應(yīng)該給予充分的理解并在創(chuàng)新的基礎(chǔ)上加以繼承，正如“大同世界”理想的實(shí)現(xiàn)最終需要每個(gè)人的參與踐行一樣。

二、三大基本命題影響下的民族思維方式和特點(diǎn)

思維方式是人看待事物的角度和方法，對人們的言行起重要作用。地域和文化背景不同的人看待事物的角度和方式也會不同。一個(gè)民族在長期的文化積淀中會形成帶有本民族特色的思維方式，并在思維方式的影響下表現(xiàn)出具體的思維特點(diǎn)。先生從儒學(xué)的三大基本命題出發(fā)，分析了以中國儒家知識分子為代表的中華民族思維方式，并進(jìn)一步闡釋了由思維方式?jīng)Q定的民族思維的鮮明特點(diǎn)。

（一）三大基本命題影響下的民族思維方式

先生摘用了沈有鼎寫在《哲學(xué)評論》中的話，“康德是中國人，黑格爾是印度人”，因?yàn)樯蛴卸ο壬业搅丝档碌膬r(jià)值論和黑格爾的價(jià)值論的重要不同點(diǎn)，即康德的價(jià)值論是“真—美—善”的過程，黑格爾的價(jià)值論是“善—美—真”的過程。先生評價(jià)說“沈先生的這個(gè)論述非常有見地，并富有創(chuàng)發(fā)性”。[2]158接著以孔子為例對沈先生的看法進(jìn)行了解說，主要借用《論語》中的“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”[3]這段話。他認(rèn)為孔子五十知天命可以解釋為對命運(yùn)有了一種認(rèn)識和了解，這算是求真的范圍；“耳順”是一種超乎經(jīng)驗(yàn)的直覺意象，也可以說是一種藝術(shù)的審美境界；而“從心所欲不逾矩”這種境界是天地萬物為一體的境界，也就是孔子在知真得美后達(dá)到的至善境界?？鬃拥娜松鷼v程雖不是大多數(shù)普通人能夠做到的，但是他由求真到知美最后到至善的不停歇的人生追求或者說思維方式卻是中國知識分子的典型代表。北宋范仲淹以一篇《岳陽樓記》寫出了無數(shù)古代士人的心聲，“不以物喜，不以己悲”，但要以天下君民的憂愁和快樂作為自己的憂愁和快樂，表現(xiàn)出對社會強(qiáng)烈的責(zé)任感，即使與好友同為貶謫之人，仍要力所能及地關(guān)懷國家。這些具有家國情懷的知識分子，心里始終有一個(gè)理想的社會狀態(tài)，這是“天人合一”的知“真”之心；無論是失意時(shí)看景還是得志時(shí)看景都是以景色調(diào)整自我心情，這是“情境合一”的審“美”之境；在抒發(fā)心情之后又走向自己的一方水土踐行自己的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這是達(dá)到“知行合一”的至“善”之路。

（二）三大基本命題影響下的民族思維特點(diǎn)

先生從儒學(xué)三大基本命題入手，找到了中國在傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美，并分析了中國人對于真善美問題的思維模式，由此進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了在三大基本命題影響下的中華民族多年來的思維特點(diǎn)。第一個(gè)特點(diǎn)與儒家主張“天人合一”追求人道合乎天道的“真”字密切聯(lián)系，主要表現(xiàn)為儒家大都企圖用他們的理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治，然而很多時(shí)候理想不僅轉(zhuǎn)變不了現(xiàn)實(shí)政治，而且往往被用來作為粉飾現(xiàn)實(shí)的工具，這一特點(diǎn)可以簡括為空想的理想主義；第二個(gè)特點(diǎn)與儒家主張“知行合一”，要求人在修身養(yǎng)性中不斷追求善并達(dá)到善密切聯(lián)系，主要表現(xiàn)為評價(jià)人會把人放在一定社會關(guān)系中加以考察，得出人們最根本的活動是實(shí)踐活動這一結(jié)論，這一特點(diǎn)可以概括為實(shí)踐的道德觀念；第三個(gè)特點(diǎn)和第四個(gè)特點(diǎn)與“天人合一”“知行合一”“情境合一”的結(jié)合，即人從求“真”到知“美”再到至“善”的邏輯相聯(lián)系，主要表現(xiàn)為儒家大都以建立一個(gè)和諧統(tǒng)一的社會作為自己的責(zé)任，因此雖然有豐富的辯證法思想，“和諧”卻是更高的需要和真善美的統(tǒng)一，因此往往以矛盾的調(diào)和為終點(diǎn)，主張?zhí)幵谟钪嬷行牡娜艘悦鞯轮奶幨罏槿恕＿@兩個(gè)特點(diǎn)可以簡述為求統(tǒng)一的思維方式和直觀的理性主義。

先生對于自己歸納的這四個(gè)民族思維特點(diǎn)并沒有做相關(guān)評價(jià)，但是我們可以從他的行文中看出他對儒家“空想的理想主義”的態(tài)度，在他的《論內(nèi)圣外王》和《論儒家的境界觀》兩篇書稿中明確表達(dá)了他對“內(nèi)圣”的高度評價(jià)和對“外王”的擔(dān)憂懷疑，他在兩篇文章中的觀點(diǎn)可以表述為：修身之前的歷程是自身可為之努力并最終可以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，修身之后的歷程則是需要向外求取并與他人社會息息相關(guān)的過程，這可能窮其一生也難以完成。先生的這種想法并不是空穴來風(fēng)，根據(jù)中華民族幾千年來的歷史經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)前經(jīng)濟(jì)政治的發(fā)展形勢，社會的良好運(yùn)行從不能只靠自身提高道德修養(yǎng)來維系，但每一個(gè)人的“內(nèi)圣”卻都是不同社會同樣的要求。我們也可以從他的行文中看出他對儒家“求統(tǒng)一的思維方式”的客觀評價(jià)，先生雖指出儒學(xué)中豐富的辯證法思想沒有得到深層發(fā)展，但也承認(rèn)將矛盾的調(diào)和作為終點(diǎn)這一思維對中華民族過去的社會安定和王朝興盛起到至關(guān)重要的作用。

三、湯一介對儒學(xué)基本命題研究引發(fā)的當(dāng)代思考

湯一介先生對儒學(xué)基本命題的探索無論是在其內(nèi)容方面還是其研究行為上，都值得引發(fā)當(dāng)代人的思考，包括對待不同哲學(xué)態(tài)度的思考、對中國哲學(xué)走向的思考；對中國國內(nèi)外情況的思考；對人與世界聯(lián)系和規(guī)律的思考等。

（一）哲學(xué)是不同文明的智慧，要去粗取精古為今用

通過先生對沈有鼎先生觀點(diǎn)的深入再分析，讓研究界再一次認(rèn)識到不同國家雖有不同的文化特點(diǎn)，但作為人這一相同群體，都會在文明中產(chǎn)生與理想人生和理想社會有關(guān)的思想，不管是中國本體論的哲學(xué)還是西方知識論的哲學(xué)，都會有自己文化的真善美追求，基于相同的目的，世界不同文化本應(yīng)美美與共。也讓世界“意識到哲學(xué)并沒有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，所謂‘基本問題’也是因地而設(shè)、因時(shí)而變的，中國不同于西方，今日不同于古時(shí)?！盵4]哲學(xué)作為文化的基底，也正是因多樣性和發(fā)展性而成為科學(xué)中的人文與人文中的精華，成為人類社會燦爛的文明之花，21 世紀(jì)的我們?nèi)匀灰匾曋袊軐W(xué)并以包容之態(tài)尊重和學(xué)習(xí)不同文明孕育出的哲學(xué)。

先生也說自己晚年轉(zhuǎn)向儒學(xué)的原因有二，一是儒學(xué)的很多內(nèi)容在當(dāng)下社會仍然有意義，二是相比于佛學(xué)和道學(xué)，世界更關(guān)注中國儒學(xué)的發(fā)展。先生不是一個(gè)為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的書齋型知識分子，而是一位具備使命擔(dān)當(dāng)?shù)默F(xiàn)代知識分子。[5]這也給了我們深刻啟迪，一是哲學(xué)的研究要基于問題意識，需要根據(jù)時(shí)代發(fā)展挖掘其中精華、摒棄其中糟粕，推動其中優(yōu)秀內(nèi)容的時(shí)代化，與社會主流價(jià)值觀念融合發(fā)展；二是哲學(xué)的研究要時(shí)刻面向世界，文化是民族的同樣也是世界的，在與世界的交流對話中可以開闊研究思路、了解研究前沿、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的新一期發(fā)展。

（二）中國要發(fā)揮“大”文化優(yōu)勢，追求社會更好發(fā)展

先生的儒學(xué)探索找到了中華文化自古以來對于真善美追求的統(tǒng)一，分析了中華民族由求真知美到至善的思維模式，并以此強(qiáng)調(diào)人之為人的責(zé)任感。張耀南教授將先生的真善美問題概述為中華共識，并對此做了引申，認(rèn)為中國文化追求的一個(gè)終極目標(biāo)就是“大”，并指出這個(gè)“大”是中華文明不同于西洋文明之所在。[6]張教授的這一說法的確很形象的說明了中華文化的特別之處，“大”既表現(xiàn)在國內(nèi)的國情之中，也表現(xiàn)在我們的外交理念方面；既表現(xiàn)在原生特點(diǎn)里也表現(xiàn)在解決方式中。

從國內(nèi)情況來看，我國是一個(gè)地大物博的多民族統(tǒng)一國家，各民族有自己的風(fēng)俗習(xí)慣，自建國以來就實(shí)施民族區(qū)域自治制度，在中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，少數(shù)民族有自己的地方自治權(quán)；東西部地區(qū)地理情況不同發(fā)展速度不同，國家實(shí)施了西部大開發(fā)計(jì)劃、對口援助計(jì)劃、精準(zhǔn)扶貧政策，打贏了脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)，全面建成了小康社會；城鄉(xiāng)差距問題是社會發(fā)展中的突出問題，為了縮小城鄉(xiāng)收入差距，國家先后免除了農(nóng)業(yè)稅、進(jìn)行種糧補(bǔ)助、實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略、建設(shè)美麗新農(nóng)村。在外交理念上，馬克思主義中國化的最新成果習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會主義思想主張“為人民謀幸福、為民族謀復(fù)興、為世界謀大同”，這一使命擔(dān)當(dāng)突出了中華文化具有的真善美屬性，其中“為世界謀大同”的“人類命運(yùn)共同體”的提倡更是對中國“大”文化的優(yōu)勢發(fā)揮。

（三）要探索人與世界相協(xié)調(diào)的規(guī)律，力求達(dá)到真善美統(tǒng)一

先生關(guān)于儒學(xué)三大命題與真善美關(guān)系的探索，給當(dāng)前人們處理人與自然、人與社會、人與自身的關(guān)系帶來了重要啟示，這些啟示在前文第一部分每個(gè)命題之后已有相應(yīng)論述，在此就不再贅述。但是三大命題結(jié)合達(dá)成真善美的統(tǒng)一所給我們的啟示在前面少有說明，這里進(jìn)行簡要闡釋。

社會作為一個(gè)整體有它自身發(fā)展的規(guī)律，社會的政治、經(jīng)濟(jì)等各個(gè)方面也都有自身運(yùn)動的規(guī)律，每個(gè)國家或者每個(gè)階段都會如此。在建設(shè)中國特色社會主義的過程中，要通過經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和科學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)社會規(guī)律這個(gè)“真”，并根據(jù)規(guī)律這一真理在有限的范圍內(nèi)發(fā)揮自身的主觀能動性這一“善”，合乎規(guī)律與合乎人的主體性的統(tǒng)一就是美的體現(xiàn)，其中善是行為，是人之為人的實(shí)踐本質(zhì)，是人的行動能體現(xiàn)出的客觀。也就是說，人類的實(shí)踐活動應(yīng)該是既尊重客觀規(guī)律又發(fā)揮主觀能動性的統(tǒng)一過程，還應(yīng)該是人們按照科學(xué)的尺度和價(jià)值的尺度進(jìn)行美的創(chuàng)造的統(tǒng)一過程，這也正是馬克思主義關(guān)于實(shí)踐最全面的解讀。人類社會的發(fā)展不能只追求經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上財(cái)富的增長，看中效率的同時(shí)更要注重過程的公平，要用真善美統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量其中的價(jià)值，不能偏頗的追求某一方面。