龐 弘

一、引言

在當(dāng)代文學(xué)理論中，尤其在涉及“意義與闡釋”的理論言說(shuō)中，“慣例”(convention)是一個(gè)不可缺失的維度。在文學(xué)活動(dòng)中，慣例指一系列被普遍分有并默守的閱讀規(guī)則和釋義程序。在很多時(shí)候，慣例的面目模糊、形態(tài)多變，難以被直觀體察和真切把握，但往往以潛移默化的方式滲入人們的精神世界，對(duì)其解碼文本的姿態(tài)、路徑和實(shí)際效果產(chǎn)生微妙影響。從經(jīng)典“四要素”的視角來(lái)看，慣例可以說(shuō)是“語(yǔ)境”的衍生物，它來(lái)源于闡釋群體所共有的生活閱歷、情感積淀和價(jià)值訴求，是復(fù)雜多變的社會(huì)情境在闡釋實(shí)踐中的動(dòng)態(tài)演繹。

長(zhǎng)期以來(lái)，人文學(xué)者在追問(wèn)意義問(wèn)題時(shí)，往往聚焦于作者意圖、語(yǔ)言性文本或讀者主觀反應(yīng)中的某一環(huán)節(jié)，相較之下，慣例則被視作研究的“背景”或“補(bǔ)充”，其價(jià)值和合法性未能得到充分關(guān)注。近幾十年來(lái)，研究者開(kāi)始意識(shí)到，意義不完全來(lái)自文學(xué)活動(dòng)本身，同時(shí)也是一個(gè)交織著多重頭緒和線索的社會(huì)過(guò)程的結(jié)果，“它與我們作用于現(xiàn)實(shí)的方式，與社會(huì)價(jià)值、傳統(tǒng)、假設(shè)、制度以及物質(zhì)狀況緊密相關(guān)”[1］。在這種“向外轉(zhuǎn)”的過(guò)程中，慣例之于文學(xué)闡釋的樞紐地位被不斷彰顯，其作為一個(gè)獨(dú)特文論命題的內(nèi)涵也變得愈發(fā)醒目。

二、作為生活經(jīng)驗(yàn)慣例的特征

應(yīng)該說(shuō)，慣例是日常生活中普遍存在的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)。在面對(duì)一些難以決斷的問(wèn)題時(shí)，我們往往會(huì)不自覺(jué)地訴諸既往的慣例；在遇到一些挑戰(zhàn)或打破慣例的事件時(shí)，我們又多半會(huì)感到有些無(wú)所適從?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》將慣例界定為：“一向的做法，常規(guī)?！盵2］上述解釋比較簡(jiǎn)單，基本上就是同義詞(即“常規(guī)”和“慣例”)的互換。相比起來(lái)，《牛津英語(yǔ)詞典》和《韋伯斯特國(guó)際英語(yǔ)詞典》中的定義要更為詳盡。前者認(rèn)為，慣例是“構(gòu)成習(xí)俗、制度、意見(jiàn)等的本原或根基的，或顯露或隱晦的普遍共識(shí)或認(rèn)同”[3］。后者強(qiáng)調(diào)，慣例在日常生活中有兩層內(nèi)涵：一是“在社會(huì)習(xí)俗或道德事務(wù)中被普遍認(rèn)同和遵循的習(xí)慣、習(xí)俗或做法”；二是“因長(zhǎng)期使用而被廣泛接受并確立的規(guī)則、習(xí)俗或信仰”。[4］從語(yǔ)詞構(gòu)造上看，convention由表示“共同”“聯(lián)合”的con和表示“阻礙”“束縛”的vention組成。這說(shuō)明，慣例一詞蘊(yùn)含著雙重的精神取向：首先，慣例是一種法則或規(guī)約，它引導(dǎo)人們的思考或行動(dòng)，使之無(wú)法隨心所欲；其次，慣例并非訴諸單一對(duì)象，它獨(dú)立于個(gè)體意志而存在，對(duì)一個(gè)社會(huì)或文化共同體的成員產(chǎn)生普遍效力。

作為生活經(jīng)驗(yàn)的慣例有三個(gè)特征。一是從時(shí)間上看，慣例并非形成于一朝一夕，而是在漫長(zhǎng)的時(shí)間進(jìn)程中積淀而成，并體現(xiàn)出較強(qiáng)的穩(wěn)定性和歷史延續(xù)性。比如“女士?jī)?yōu)先”或“長(zhǎng)者為尊”，就源自人類在長(zhǎng)期的溝通與交往中形成的慣例。二是從空間上看，慣例一般不為個(gè)體所專有，而是被同一個(gè)群體的人們所共同遵循，在某一民族、社會(huì)或文化范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛影響。中國(guó)人習(xí)慣于使用筷子，法國(guó)人習(xí)慣于使用刀叉；東方人看到月亮想到故鄉(xiāng)，西方人看到月亮想到狼人，這些都是不同群體所默守的文化慣例。三是慣例并非形諸語(yǔ)言文字，亦非被明確的條條款款所框定，而是悄無(wú)聲息地滲入人們的精神世界，成為一些無(wú)須言明，但又有普遍約束力的思想?yún)⒄蘸托袆?dòng)坐標(biāo)。①盡管法律從未對(duì)男性和女性的象征物予以明文規(guī)定，但在去衛(wèi)生間時(shí)，絕大部分人還是會(huì)將有“煙斗”圖標(biāo)的認(rèn)同為男衛(wèi)生間，而將有“裙子”圖標(biāo)的認(rèn)同為女衛(wèi)生間。總之，慣例并非簡(jiǎn)單的思維或?qū)嵺`體系，而是蘊(yùn)含著復(fù)雜的歷史底蘊(yùn)和社會(huì)文化心理；慣例的每一次形成或更替，都不只是思維或行為方式的調(diào)整，而是意味著人類精神狀態(tài)乃至“感覺(jué)結(jié)構(gòu)”(structure of feelings)的深刻改變。②

在人類生活中，慣例的種類不勝枚舉。從餐飲娛樂(lè)到節(jié)慶儀式，從社交禮儀到國(guó)際關(guān)系，都存在著一些令人印象深刻的慣例。在文學(xué)活動(dòng)中，同樣不難找到慣例的蹤跡。一般來(lái)說(shuō)，人們對(duì)某些文學(xué)形象的使用會(huì)形成慣例，如芳草象征離愁別緒，紅豆象征男女愛(ài)情，流水象征時(shí)光的飛逝，烏鴉暗示荒涼冷寂的氛圍。不同的文學(xué)類型也攜帶著不同的慣例，如詩(shī)歌多半要分行，要有較強(qiáng)的音樂(lè)性，充斥著鮮明的象征和隱喻；小說(shuō)往往以敘事為主，包含著引人入勝的懸念和突轉(zhuǎn)，以及充滿個(gè)性的人物形象；戲劇通常以沖突為催化劑，尤其強(qiáng)調(diào)時(shí)空的高度集中和臺(tái)詞的動(dòng)作性。作為一個(gè)整體的文學(xué)亦有區(qū)別于其他藝術(shù)形態(tài)的慣例，如文學(xué)是虛構(gòu)、想象和創(chuàng)造的產(chǎn)物，以抽象的語(yǔ)言文字為本體形態(tài)，以強(qiáng)烈的主觀感情為內(nèi)在動(dòng)因。以上這些都不是對(duì)文學(xué)的明文規(guī)定，但融入了人類的審美經(jīng)驗(yàn)和集體記憶，成了一些具備普遍性和可通約性的，無(wú)須追問(wèn)或辯駁的文化律令。

三、從生活經(jīng)驗(yàn)到意義話語(yǔ)：慣例的理論演進(jìn)

(一)維特根斯坦的“生活方式”

作為生活經(jīng)驗(yàn)的慣例一旦與意義問(wèn)題相結(jié)合，便會(huì)呈現(xiàn)出更微妙、復(fù)雜、耐人尋味的狀態(tài)。在此，路德維?！ぞS特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)做出了重要貢獻(xiàn)。他發(fā)現(xiàn)，按照傳統(tǒng)觀點(diǎn)，意義是潛藏在語(yǔ)言文字背后的，普遍、永恒而絕對(duì)的存在。在語(yǔ)言符號(hào)及其所表征的意義之間，存在著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。故而研究者完全可以通過(guò)對(duì)語(yǔ)言性文本的開(kāi)掘，對(duì)隱含其中的深層次內(nèi)涵加以呈現(xiàn)。在學(xué)術(shù)生涯的后期，維特根斯坦對(duì)這種“本質(zhì)主義”(essentialism)意義觀予以反思。在他看來(lái)，語(yǔ)言并不是一種有生命力和自主性的存在，相反，語(yǔ)言實(shí)質(zhì)上是一種中性的、有些空洞的符號(hào)，它需要向血肉鮮活的主體敞開(kāi)，通過(guò)主體的一次次參與或使用而彰顯其意義。維特根斯坦提出了著名的“意義即用法”命題。他這樣說(shuō)道：“在大多數(shù)使用了‘意義’一詞的情況下——盡管不是全部——我們可以這樣解釋：一個(gè)字詞的意義是它在語(yǔ)言中的用法?！盵5］這就像我們之所以明白象棋中“車”“馬”“炮”的意思，不是因?yàn)檫@些概念天然便擁有相應(yīng)的意義，而是我們通過(guò)對(duì)此類概念的使用，在紛紜變幻的棋局中賦予其特定的內(nèi)涵或功能；我們也不是一開(kāi)始就理解什么是足球比賽中的“紅牌”“點(diǎn)球”“越位”，而是通過(guò)對(duì)上述規(guī)則的身體力行的參與，使之逐漸變得清楚而明晰。

基于此，維特根斯坦將“生活形式”(form of life)納入關(guān)注視域。他強(qiáng)調(diào)：“講語(yǔ)言是一種活動(dòng)的組成部分，或者一種生活形式的組成部分。”[6］在他看來(lái)，意義并非內(nèi)在于語(yǔ)言符號(hào)之中，而是人類的一切實(shí)踐活動(dòng)(以及由此所建構(gòu)的文化觀念和精神體系)的產(chǎn)物。相應(yīng)地，意義也就不可能恒定不變，而總是隨著時(shí)空的更迭和情境的轉(zhuǎn)換呈現(xiàn)出變動(dòng)不定的形態(tài)。不難發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦在一定程度上將慣例引入了闡釋活動(dòng)。他試圖向我們說(shuō)明，一切相對(duì)穩(wěn)定的意義都不是本然的實(shí)存，也不是隱藏在字里行間有待人們來(lái)揭示的“本質(zhì)”或“中心”；恰恰相反，意義帶有明顯的公共性和關(guān)系性，它不是獨(dú)立自在的體系，而是在文化、制度、習(xí)俗、慣例等因素的“合力”下生成和改變。

(二)丹托·迪基、貝克爾和“藝術(shù)界”

對(duì)慣例在意義場(chǎng)域中的作用予以進(jìn)一步確證的，是影響深遠(yuǎn)的“藝術(shù)界”(artworld)理論。這一理論來(lái)自美國(guó)學(xué)者阿瑟·丹托(Arthur Danto)，用以指代促使研究者將某一對(duì)象視作藝術(shù)品的“藝術(shù)理論的氛圍”或“藝術(shù)史的知識(shí)”。[7］在丹托的基礎(chǔ)上，喬治·迪基(George Dickie)對(duì)藝術(shù)界做出了更詳盡的闡發(fā)。他認(rèn)為，所謂藝術(shù)界，其實(shí)是不同社會(huì)成員圍繞著藝術(shù)所形成的松散而又彼此關(guān)聯(lián)的群體，其骨干包括藝術(shù)家、藝術(shù)史家、藝術(shù)批評(píng)家、新聞?dòng)浾?、大學(xué)教授、藝術(shù)策展人、畫(huà)廊經(jīng)營(yíng)者等。這個(gè)群體營(yíng)造了一種制度化的氛圍，并常常就關(guān)于藝術(shù)的一些重要問(wèn)題加以權(quán)衡或決斷。迪基斷言，某一物品成其為藝術(shù)的條件有二：其一，“人工制品”；其二，“代表某種社會(huì)制度(即藝術(shù)界)的某個(gè)人或某些人授予其被欣賞的候選者地位”。[8］言下之意是，藝術(shù)從來(lái)就沒(méi)有一個(gè)與生俱來(lái)的本體屬性。我們今天所熟悉的藝術(shù)，實(shí)際上來(lái)源于藝術(shù)界成員就“何為藝術(shù)”“藝術(shù)何為”“藝術(shù)如何”等問(wèn)題做出的帶有普遍性和共識(shí)性的闡釋。這些闡釋的形成，歸因于藝術(shù)界成員所分有的文化經(jīng)驗(yàn)、審美趣味、知識(shí)積淀和認(rèn)知慣例。這就在一定程度上說(shuō)明了，為什么杜尚的《泉》或沃霍爾的《布里洛洗衣粉盒》會(huì)被視作藝術(shù)家族的一員——其關(guān)鍵不在于作品本身的形式是否精妙，內(nèi)涵是否深邃，也不在于作品中是否充溢著創(chuàng)作者的靈感和激情，而在于藝術(shù)界成員在某些慣例的引導(dǎo)下所進(jìn)行的“資格賦予”。用迪基的話來(lái)說(shuō)，藝術(shù)界的實(shí)踐始終“在慣例的層面上運(yùn)行”[8］。

對(duì)慣例之于藝術(shù)理解的必要性，霍華德·貝克爾(Howard S. Becker)同樣有深入思考。貝克爾相信，藝術(shù)從來(lái)不是個(gè)體在孤獨(dú)狀態(tài)下的創(chuàng)造，從來(lái)不是藝術(shù)家在某一瞬間靈光乍現(xiàn)的產(chǎn)物；相反，從陳列在盧浮宮的傳世名作到鄉(xiāng)野村夫的手工藝品，任何我們?cè)诮裉旆Q得上“藝術(shù)”的東西，其實(shí)是不同人集體協(xié)作、聚沙成塔的結(jié)果：“這些人擁有不同的技能和才華，來(lái)自不同的背景，屬于不同的職業(yè)群體。盡管他們的訓(xùn)練和背景有所不同，但他們卻找到一種合作方式，制作了他們那種藝術(shù)典型的最終成品。”[9］更進(jìn)一步，貝克爾強(qiáng)調(diào)慣例在藝術(shù)活動(dòng)中所扮演的重要角色。在他看來(lái)，慣例乃是“創(chuàng)作藝術(shù)的人和閱讀、聆聽(tīng)或觀看藝術(shù)的人所共有的觀看之道和聆聽(tīng)之道，任何參與其中的人都對(duì)此了若指掌，因此這為他們的集體行動(dòng)提供了基礎(chǔ)”[10］。作為一套約定俗成的話語(yǔ)體系，慣例為人們對(duì)藝術(shù)的評(píng)判提供了最基本的框架，使人們就藝術(shù)的邊界、特征、功用、生產(chǎn)流程、表現(xiàn)策略等問(wèn)題達(dá)成共識(shí)，對(duì)自身在藝術(shù)活動(dòng)中的職責(zé)和義務(wù)形成最基本的認(rèn)知。如此一來(lái)，人們將攜帶著相似的“游戲規(guī)則”，以大體相近的態(tài)度投身于藝術(shù)界，并由此展開(kāi)協(xié)調(diào)一致的行動(dòng)。

(三)庫(kù)恩和“范式”

另一個(gè)和慣例頗具相關(guān)性的命題，是科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫(kù)恩(Thomas S. Kuhn)的“范式”(paradigm)。庫(kù)恩認(rèn)為，科學(xué)共同體由致力于同一研究領(lǐng)域的科學(xué)家組成，他們“經(jīng)受過(guò)近似的教育和專業(yè)訓(xùn)練”，“鉆研同樣的技術(shù)文獻(xiàn)”，且能夠“從中獲取許多同樣的教益”。[11］庫(kù)恩相信，范式乃是科學(xué)共同體賴以維系的肯綮所在：“一個(gè)范式就是一個(gè)科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過(guò)來(lái)，一個(gè)科學(xué)共同體由共有一個(gè)范式的人組成。”[12］他進(jìn)一步總結(jié)了范式的四個(gè)構(gòu)成要件：其一是“符號(hào)概括”，即共同體成員不假思索地使用的各種公式或定理；其二是范式中的“形而上學(xué)部分”，即共同體成員不約而同地尊奉的信念；其三是“價(jià)值”，即共同體成員始終堅(jiān)持的選擇或價(jià)值判斷；其四是“各組范例”，即科學(xué)共同體中具有標(biāo)志性的研究案例，其作用在于提供最典型的研究示范，提示人們應(yīng)如何對(duì)研究中出現(xiàn)的問(wèn)題加以解答。[13］以上這些凝聚為科學(xué)共同體所獨(dú)有的話語(yǔ)規(guī)則或慣例體系，它們并非強(qiáng)行賦予的結(jié)果，而是科學(xué)家在長(zhǎng)期實(shí)踐中逐漸積累的產(chǎn)物。正是它們的存在，使科學(xué)家對(duì)共同體的內(nèi)涵、屬性和使命做出相對(duì)一致的理解，在某些共識(shí)性承諾的推動(dòng)下投身于研究實(shí)踐。誠(chéng)然，相較于不那么嚴(yán)謹(jǐn)、整飭的藝術(shù)界，范式具有周密、客觀、精確的特征，但在強(qiáng)調(diào)慣例對(duì)藝術(shù)或科學(xué)之邊界的維系上，二者又表現(xiàn)出顯而易見(jiàn)的相通之處。

通過(guò)維特根斯坦等人的理論建構(gòu)，慣例逐步由一種生活經(jīng)驗(yàn)涉入意義場(chǎng)域。如果說(shuō)在日常生活中，慣例是引導(dǎo)人思考或行動(dòng)的一套普遍的法則、規(guī)范或秩序，那么，作為一種意義話語(yǔ)的慣例，則意味著文學(xué)共同體成員就文本及其內(nèi)涵所形成的共識(shí)或默契，它為闡釋設(shè)置了一條大致穩(wěn)定的邊界，使闡釋者的能動(dòng)解讀始終有所節(jié)制，而不會(huì)成為無(wú)所顧忌的自說(shuō)自話。

四、從“意欲類型”到“闡釋社群”：慣例論的三條路徑

近幾十年來(lái)，伴隨著文學(xué)研究由“去語(yǔ)境化”(decontextualization)到“再度語(yǔ)境化”(recontextualization)的轉(zhuǎn)向，慣例在文學(xué)闡釋中的重要性變得愈益顯豁。在此背景下，一些研究者試圖以慣例為基點(diǎn)，對(duì)文本意義的輪廓加以勾畫(huà)，形成了“慣例論”(conventionalism)這一文本解讀的重要范式。透過(guò)慣例論的視角不難發(fā)現(xiàn)，意義并非由作者所賦予，亦非由語(yǔ)言性的文本所涵納，更不是由小寫(xiě)、多元、復(fù)數(shù)的讀者任意創(chuàng)造，而是在慣例的影響下逐漸生成。布洛克(H. G. Blocker)承認(rèn)闡釋的能動(dòng)性和差異性，同時(shí)又堅(jiān)稱，文本意義應(yīng)當(dāng)被限定在絕大多數(shù)人默許的范圍之內(nèi)：“人們所爭(zhēng)論的最多不過(guò)是，在上述范圍內(nèi)，究竟哪一種解釋最好?！盵14］顯然，為這一意義范圍設(shè)定邊界的乃是不同闡釋者所共有的知識(shí)系統(tǒng)和閱讀慣例。特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)同樣秉持慣例論的立場(chǎng)。在他看來(lái)，意義并非私人化的心緒、體驗(yàn)或感受，它從根本上“象征著特定時(shí)空下人類之間的契約，體現(xiàn)了人類所共有的行為方式、感知方式和思維方式”[1］。故而，讀者也就無(wú)法對(duì)文本加以任意擺布，必須接受慣例這一人類文化中“神圣契約”的約束。

在文學(xué)闡釋場(chǎng)域，慣例論通過(guò)如下三條路徑得以集中表現(xiàn)，即“意欲類型說(shuō)”“文學(xué)能力說(shuō)”和“闡釋社群說(shuō)”。

(一)意欲類型說(shuō)

這種觀點(diǎn)的倡導(dǎo)者是美國(guó)學(xué)者埃里克·赫希(Eric D. Hirsch)。赫希認(rèn)為，意義并非凝固不變的實(shí)體，而是一種兼具開(kāi)放性和限定性的“意欲類型”(willed type)，亦即“一個(gè)可以由各不相同的實(shí)例或意識(shí)內(nèi)容來(lái)再現(xiàn)的整體”[15］。作為一種類型化的存在，意義擁有延展和擴(kuò)容的較充足空間，因而會(huì)基于不同解讀而呈現(xiàn)出豐富形態(tài)；同時(shí)，意義又?jǐn)y帶著一條明晰可見(jiàn)的邊界，使人們的能動(dòng)解讀無(wú)法越出邊界的限定，不會(huì)陷入漫無(wú)頭緒的狀態(tài)。至此，一個(gè)有些棘手的問(wèn)題出現(xiàn)了——類型的邊界究竟由何種因素決定？赫希試圖凸顯慣例所具有的建構(gòu)作用。他宣稱，文本的可理解性有賴于公眾對(duì)言語(yǔ)意義的普遍分有，而言語(yǔ)意義的可分有性(sharability)，則取決于“被分有的慣例(shared conventions)的存在”[16］。

赫希指出，所謂慣例，就是將“語(yǔ)言使用、個(gè)別特征、法則、習(xí)俗、形式上的必然性，以及構(gòu)成某個(gè)特定語(yǔ)義類型的社會(huì)規(guī)則”[17］等因素包容其中的文化知識(shí)系統(tǒng)。基于對(duì)同一套慣例的分有，創(chuàng)作者對(duì)其表意的方式和效果有大體明晰的期待，而闡釋者也會(huì)盡量配合創(chuàng)作者的期待，使釋義活動(dòng)在一條相對(duì)穩(wěn)定的軌道內(nèi)運(yùn)行。如在揚(yáng)·凡·艾克的名作《阿爾諾芬尼夫婦的婚姻》中，充斥著鏡子、蠟燭、蘋(píng)果、木屐、掃帚、小狗等繁復(fù)的視覺(jué)意象，但倘若對(duì)15世紀(jì)北方文藝復(fù)興的世俗生活和文化慣例有所了解，人們便會(huì)在第一時(shí)間內(nèi)領(lǐng)悟上述意象所負(fù)載的象征意蘊(yùn)。再如豪斯曼在一首田園詩(shī)中寫(xiě)道：“在蔚藍(lán)銀白的清晨/他們躺在干草堆上/彼此凝望對(duì)方/很快移開(kāi)了目光。”詩(shī)中的“他們”究竟所指為何？豪斯曼沒(méi)有明言。然而，批評(píng)家羅伯特·萊利(Robert M. Ryley)堅(jiān)稱，“他們”的模糊性不會(huì)對(duì)理解該詩(shī)造成太大困擾。原因很簡(jiǎn)單，詩(shī)人已然將大多數(shù)英國(guó)讀者諳熟的慣例融入詩(shī)句之中：其一，維多利亞時(shí)代的英國(guó)鄉(xiāng)村，在缺乏休閑娛樂(lè)場(chǎng)所的背景下，熱戀中的年輕人習(xí)慣于趁月黑風(fēng)高之際，偷偷來(lái)到農(nóng)場(chǎng)的干草堆上度過(guò)甜蜜一夜；其二，在當(dāng)時(shí)保守的社會(huì)氛圍中，公眾對(duì)婚前性行為的包容度極低，故而初涉魚(yú)水之歡的愛(ài)侶在清晨注視彼此時(shí)，會(huì)產(chǎn)生難以掩飾的羞愧情緒；其三，豪斯曼本人是一名同性戀詩(shī)人，終其一生，他都因自己的性取向而備受懷疑、鄙薄與非難，這就決定了在一首公開(kāi)出版的詩(shī)歌中，他不太可能毫無(wú)顧忌地書(shū)寫(xiě)違逆?zhèn)惓５耐灾異?ài)。萊利斷言，在了解上述慣例的情況下，人們很容易將“他們”的類型限定為“一對(duì)在干草堆上共度良宵后感到羞澀的異性戀情侶”，而不會(huì)將其理解為別的什么東西。[18］

通過(guò)將慣例引入其意欲類型學(xué)說(shuō)，赫希使文學(xué)闡釋呈現(xiàn)出更豐富的演繹空間，以及更復(fù)雜的社會(huì)公共屬性。但必須注意，作為一位著名的意圖論者(intentionalist)，赫?；旧蠈⑽谋疽饬x與作者意圖畫(huà)上等號(hào)。在其理論體系中，由慣例所設(shè)定的意欲類型的邊界，在很大程度上也就是作者表意實(shí)踐的邊界；而闡釋者需要做的，則是以慣例為線索，盡可能達(dá)成對(duì)作者之意的還原或重構(gòu)。這就簡(jiǎn)化了我們對(duì)慣例的理解，同時(shí)也遮蔽了作者和讀者之間的微妙互動(dòng)關(guān)聯(lián)。

(二)文學(xué)能力說(shuō)

這一學(xué)說(shuō)的代表人物是喬納森·卡勒(Jonathan Culler)。如果說(shuō)赫希將慣例置于外在的社會(huì)文化層面，那么卡勒則更多將慣例內(nèi)化于主體的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ脚c認(rèn)知結(jié)構(gòu)。卡勒的觀點(diǎn)受到了語(yǔ)言學(xué)家諾姆·喬姆斯基(Noam Chomsky)的影響。喬姆斯基的最突出貢獻(xiàn)在于提出了“語(yǔ)言能力”(language competence)學(xué)說(shuō)。語(yǔ)言能力不同于一般的言語(yǔ)行為，而是語(yǔ)言共同體成員所掌握的一套語(yǔ)用規(guī)則和語(yǔ)義生成機(jī)制，它保證了人們?cè)诓煌榫诚聦?duì)語(yǔ)言的靈活運(yùn)用和能動(dòng)創(chuàng)造。[19］基于對(duì)語(yǔ)言能力的思考，卡勒試圖對(duì)文學(xué)研究中的結(jié)構(gòu)主義加以重估。在他看來(lái)，結(jié)構(gòu)主義與其說(shuō)是對(duì)文本內(nèi)部封閉單元的發(fā)現(xiàn)，不如說(shuō)是“一種力求確立意義產(chǎn)生條件的詩(shī)學(xué)”[20］。按照結(jié)構(gòu)主義的基本預(yù)設(shè)，某一文本或語(yǔ)言序列要獲得意義，“其中必然有一套使這種意義成為可能的基本的區(qū)分機(jī)制和慣例系統(tǒng)”[21］。這種賦予語(yǔ)言對(duì)象以意義的機(jī)制和系統(tǒng)，便是所謂“文學(xué)能力”(literary competence)。

如果說(shuō)語(yǔ)言能力是人類所共有的深層次語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，那么文學(xué)能力則是不同讀者所共有的深層次解碼或釋義結(jié)構(gòu)，這種深度結(jié)構(gòu)的形成在很大程度上歸因于讀者和作者在長(zhǎng)期的文學(xué)活動(dòng)中分有的話語(yǔ)規(guī)則和慣例體系。在闡釋實(shí)踐中，文學(xué)能力可謂不可或缺。正是在文學(xué)能力的引導(dǎo)下，讀者才會(huì)以相似的姿態(tài)進(jìn)入文本，從中發(fā)掘出大體相近的內(nèi)涵，從而以潛移默化的方式與作者就文本意義達(dá)成總體上的契合或一致。譬如，在寫(xiě)下“楊柳岸，曉風(fēng)殘?jiān)隆睍r(shí)，柳永或許并未明白無(wú)誤地想到“惜別”，但事實(shí)上已將“柳”在千百年來(lái)所積淀的象征意蘊(yùn)融入詞句之中；讀者——經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久以來(lái)的文學(xué)熏陶，他們已具備了解讀相關(guān)意象的文學(xué)能力——在接觸到上述文字時(shí)，自然很容易從中體會(huì)到強(qiáng)烈的依依惜別之情，從而不由自主地陷入情感共鳴。不難發(fā)現(xiàn)，相較于赫希對(duì)作者一極的關(guān)注，卡勒更側(cè)重于呈現(xiàn)作者和讀者在闡釋實(shí)踐中的互動(dòng)或溝通。當(dāng)然，卡勒并未否認(rèn)闡釋中差異與分歧的存在，但他認(rèn)為，正是文學(xué)能力在不同讀者之間所制造的共識(shí)，為意義之多元生成提供了重要的背景或參照系：“我們注意到闡釋的差別，恰恰是因?yàn)槲覀儗⒐沧R(shí)視作基于共有慣例的交流過(guò)程的自然結(jié)果?！盵22］

卡勒對(duì)文學(xué)能力的探討在當(dāng)代文論中不乏回響。艾布拉姆斯(M. H. Abrams)認(rèn)為，人們一旦擁有相近的文化經(jīng)驗(yàn)或?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)，就會(huì)逐步將某種“相同但心照不宣的規(guī)則”[23］內(nèi)化于心。這種共享的意義規(guī)則(以及蘊(yùn)含其中的慣例系統(tǒng))，將使言語(yǔ)意義在某一時(shí)間節(jié)點(diǎn)停止其自我生產(chǎn)，形成較為穩(wěn)定的狀態(tài)?；诖?，我們才有可能說(shuō)清自己的意思并理解他人之所說(shuō)。約翰·塞爾(John R. Searle)斷言，意義不會(huì)如解構(gòu)主義者設(shè)想的一般，隨著能指的滑動(dòng)而無(wú)限蔓延或流變，相反，“在存在著一套固定的背景能力(background capacities)和意向性網(wǎng)絡(luò)(network of intentionality)……的前提下，意義和交流是完全確定的”[24］。在他看來(lái)，構(gòu)成這種背景能力或意向性網(wǎng)絡(luò)的乃是主體在長(zhǎng)期的文化交流中積累的文化知識(shí)或閱讀慣例，它保證了在大多數(shù)情況下，人們的理解與闡釋被框定在一個(gè)大致穩(wěn)定的閾限之內(nèi)，而不會(huì)出現(xiàn)天馬行空、隨性所致的情況。足見(jiàn)，文學(xué)能力一方面揭示了閱讀的內(nèi)在機(jī)制，另一方面又使闡釋者不得不遵守某些隱性的支配法則。這樣，文學(xué)能力也就為抵制意義的相對(duì)主義或虛無(wú)主義提供了重要契機(jī)。

(三)闡釋社群說(shuō)

這一學(xué)說(shuō)的代表人物當(dāng)屬讀者反應(yīng)批評(píng)的頭面人物斯坦利·費(fèi)什(Stanley Fish)。費(fèi)什坦言，讀者反應(yīng)批評(píng)聚焦于“意義經(jīng)驗(yàn)的‘運(yùn)動(dòng)性’(movingness)”，從而將研究重心轉(zhuǎn)向“讀者的積極而活躍的意識(shí)”。[25］在他看來(lái)，意義并非真切可感的實(shí)存，而只是一些飄忽不定的主觀經(jīng)驗(yàn)或效果。這樣，讀者在意義生產(chǎn)中的唯一合法性將隨之凸顯。換言之，正是讀者的能動(dòng)參與和想象性建構(gòu)，使意義從千頭萬(wàn)緒的文本中浮現(xiàn)出來(lái)，獲得相對(duì)穩(wěn)定的表現(xiàn)形態(tài)。在此，出現(xiàn)了一個(gè)難以回避的問(wèn)題：由于讀者是不同的個(gè)體，擁有不同的情感、心性、品味、價(jià)值判斷，那么，如果將闡釋的權(quán)柄完全交到讀者手中，勢(shì)必會(huì)造成意義的主觀化和相對(duì)化，以及闡釋者之間溝通與交流的失效。為回應(yīng)上述問(wèn)題，費(fèi)什引入了著名的“闡釋社群”(interpretive community)命題：“意義既不是穩(wěn)固不變的文本的特征，也不是自由無(wú)羈的讀者的特征，而是闡釋社群的屬性。闡釋社群既決定讀者閱讀活動(dòng)的形態(tài)，又制約了這些活動(dòng)所產(chǎn)生的文本。”[26］

闡釋社群不是一個(gè)有形的群體，而是一個(gè)確保理解發(fā)生的制度化結(jié)構(gòu)，是特定文化圈層的成員在意義交流中所積累的闡釋?xiě)T例、標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則。依照費(fèi)什之見(jiàn)，在具體的闡釋活動(dòng)中，讀者看似隨心所欲地制造意義，但事實(shí)上其一舉一動(dòng)都在闡釋社群的支配之下，甚至可以說(shuō)，讀者就類似于一個(gè)“中介”或“轉(zhuǎn)換器”，他們以貌似個(gè)性化的行為，將群體性的闡釋?xiě)T例付諸實(shí)踐，建構(gòu)起“一個(gè)合乎慣例的，在慣例意義上被理解的對(duì)象”[27］。聯(lián)系閱讀經(jīng)驗(yàn)，費(fèi)什的觀點(diǎn)不難找到印證。面對(duì)同一部《人生》，感情敏銳的女性從中讀出愛(ài)情的脆弱和速朽；向往大城市的青年從中讀出改變社會(huì)境遇的艱辛；而更富人生閱歷者，或許會(huì)從中讀出不同價(jià)值觀之間難以彌合的鴻溝。這些解讀與其說(shuō)是個(gè)體讀者的“原創(chuàng)”，不如說(shuō)是闡釋社群成員在某些規(guī)則或慣例的引導(dǎo)下“達(dá)成默契”的結(jié)果。

應(yīng)該說(shuō)，闡釋社群在一定程度上反映了文學(xué)闡釋的實(shí)質(zhì)。闡釋從根本上說(shuō)是一種社會(huì)實(shí)踐，其根基不在于闡釋者的自主行為，而在于各種社會(huì)文化因素的復(fù)雜交互作用。因此，個(gè)體固然擁有建構(gòu)意義的權(quán)利，但終究要接受某種群體性法則的規(guī)約；相反，倘若讀者一味自由發(fā)揮，而無(wú)法獲得共同體的普遍認(rèn)可，那么，其闡釋的合法性和有效性勢(shì)必大打折扣。更進(jìn)一步，闡釋社群還有助于提供一種視域，使我們能夠?qū)﹃U釋的主觀性和客觀性加以調(diào)和。按照費(fèi)什的構(gòu)想，意義一方面來(lái)源于讀者的發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)，帶有明顯的主觀性、私人性和個(gè)體性；另一方面，由于讀者總是活躍于闡釋社群內(nèi)部，被隱含其中的慣例所限定，因此由讀者生成的意義又帶有明顯的客觀性、公共性和社會(huì)性。這樣，闡釋將擺脫“非此即彼”的窘迫，呈現(xiàn)出主客兩極“兼而有之”的狀態(tài)。用費(fèi)什的話來(lái)說(shuō)：

這些意義既不是主觀的，也不是客觀的，至少用那些在傳統(tǒng)框架內(nèi)立論的人的話來(lái)說(shuō)是如此：它們不是客觀的，因?yàn)樗鼈兪冀K是某種觀點(diǎn)的產(chǎn)物，而不是被簡(jiǎn)單地“解讀出來(lái)”的；它們不是主觀的，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)始終是社會(huì)性或制度性的?；蛘咭酝瑯拥姆绞酵评恚藗兛梢哉f(shuō)這些意義既是主觀的，也是客觀的：它們是主觀的，因?yàn)樗鼈儍?nèi)在于特定觀點(diǎn)之中，因而不是普遍性的；它們是客觀的，因?yàn)樗鼈兘枰詡鬟_(dá)的觀點(diǎn)是公共性和慣例性的，而不是個(gè)體性或獨(dú)一無(wú)二的。[28］

闡釋社群有助于實(shí)現(xiàn)闡釋的一致性和可通約性，但依然會(huì)暴露出不甚完滿的一面。原因很簡(jiǎn)單，盡管闡釋社群可以遏止社群內(nèi)部成員在釋義實(shí)踐中的分歧，但無(wú)法消除不同社群之間在意義問(wèn)題上的競(jìng)爭(zhēng)或沖突，甚至無(wú)法提供一個(gè)用于權(quán)衡取舍的相對(duì)明晰的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，闡釋社群在建構(gòu)確定性意義的同時(shí)，仍不免向主觀主義和相對(duì)主義敞開(kāi)大門。

總體上看，“意欲類型說(shuō)”“文學(xué)能力說(shuō)”“闡釋社群說(shuō)”協(xié)同作用，構(gòu)造了文學(xué)闡釋中慣例論的知識(shí)版圖。上述三種學(xué)說(shuō)在奠定慣例論基礎(chǔ)的同時(shí)，也成了一個(gè)重要的理論“發(fā)生器”，促使研究者圍繞著“意義與慣例”做出進(jìn)一步的發(fā)揮。如趙毅衡將慣例引入符號(hào)學(xué)場(chǎng)域，對(duì)闡釋中的“無(wú)限衍義”(unlimited semiosis)問(wèn)題予以反思。按照安貝托·艾柯(Umberto Eco)的說(shuō)法，無(wú)限衍義指闡釋者對(duì)文本意義的演繹沒(méi)有盡頭，“像水流一樣毫無(wú)約束地任意‘蔓延’”[29］，從而造成文化相對(duì)主義的癥候。但趙毅衡篤信，艾柯所擔(dān)憂的情況不太可能真正發(fā)生。他指出，在大多數(shù)情況下，編碼者對(duì)其符號(hào)意義的延展程度有一個(gè)大致期待，相應(yīng)地，解碼者也會(huì)盡量配合編碼者的期待，使釋義活動(dòng)在某一個(gè)階段自然終止。③這樣，信息的“編碼”和“解碼”將達(dá)成——至少是暫時(shí)達(dá)成——一種動(dòng)態(tài)的平衡，而平衡的出現(xiàn)則理應(yīng)追溯至共同體成員基于某些慣例所產(chǎn)生的默契。上述觀點(diǎn)進(jìn)一步彰顯了慣例在文學(xué)闡釋中的獨(dú)特作用。

五、從慣例到“交互主體性”

在文學(xué)闡釋場(chǎng)域，慣例意味著研究視角的調(diào)整與新變，尤其是在“作者意圖論”“文本中心論”和“讀者反應(yīng)論”暴露出短板時(shí)，慣例的引入將為文本解讀帶來(lái)一些新的思路。慣例論的一個(gè)重要洞見(jiàn)在于有效平衡客觀主義和相對(duì)主義在當(dāng)代文論中的緊張。如前所述，慣例擁有復(fù)雜的多重特質(zhì)，其與生俱來(lái)的發(fā)散性和變動(dòng)性為闡釋者的主體性彰顯提供了空間；其根深蒂固的群體性和約定性，又使闡釋者的自由發(fā)揮始終有所保留而不會(huì)陷入言人人殊的混亂狀態(tài)。這就如有學(xué)者所言，在慣例的引導(dǎo)下，意義將變得像一個(gè)“柔韌的實(shí)體”(pliable entity)，它似乎可以被隨意改變，但實(shí)際上處在由慣例所帶來(lái)的耐受性(durability)范圍之內(nèi)，無(wú)法從結(jié)構(gòu)意義上被徹底重塑。[30］對(duì)習(xí)慣于將客觀主義和相對(duì)主義截然二分的人文學(xué)界，慣例暗示了一種新的兼容之道。慣例論的另一個(gè)重要洞見(jiàn)在于，將社會(huì)文化維度融入闡釋過(guò)程，使闡釋呈現(xiàn)出更具客觀性和實(shí)證性的姿態(tài)。眾所周知，對(duì)文本中確定性意義的探求始終困難重重，這是因?yàn)槿魏我钥茖W(xué)、公允、恰切自居的闡釋實(shí)踐，其實(shí)都是對(duì)一個(gè)隱微難察的“他人之心”的揣測(cè)，都攜帶著程度不一的主觀色彩。理查德·帕爾默(Richard E. Palmer)坦言，在大多數(shù)情況下，人們自以為窺見(jiàn)的歷史性意義，說(shuō)到底依然“由當(dāng)下的歷史境遇所構(gòu)造”[31］。張隆溪直言不諱地指出，任何致力于重構(gòu)文本原意的批評(píng)實(shí)踐，始終攜帶著“一種來(lái)自批評(píng)家的主觀性因素”[32］，因而終將陷入尷尬的自我循環(huán)。面對(duì)上述困境，訴諸慣例將提供一種有效的解決方案?；趹T例的視角我們不難發(fā)現(xiàn)，闡釋固然發(fā)端于主體的選擇和訴求，但又處于共同體成員所約定的疆界之內(nèi)，在某些普遍的法則或慣例的支配下展開(kāi)。這樣，闡釋將不完全是主體的精神操演，闡釋者也將獲得來(lái)自社會(huì)文化層面的參照與支撐，避免“以主觀意志推求客觀意義”的不可能性。

當(dāng)然，對(duì)慣例的關(guān)注也存在著一些盲點(diǎn)或有待深究之處。首先，必須承認(rèn)，闡釋者不僅是社會(huì)的一員，不僅是某一共同體的構(gòu)成要素，同時(shí)也是一個(gè)擁有自主性和批判精神的主體。由此，我們便有必要追問(wèn)，慣例在構(gòu)造相對(duì)穩(wěn)定的意義狀態(tài)的同時(shí)，是否會(huì)遮蔽闡釋者本應(yīng)擁有的自主性和能動(dòng)精神？或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，闡釋者在接受慣例之限定的同時(shí)，又是否保持著對(duì)慣例加以超越或突破的可能性？④顯然，上述問(wèn)題將使闡釋與慣例的關(guān)系變得更為復(fù)雜。

其次，說(shuō)到底，慣例是一種不斷分衍、蔓延、流變的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，或如塞爾所言，是“一張由知識(shí)、信仰、欲望編織而成的相當(dāng)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)”[33］，它不存在一個(gè)明確的所指，似乎也很難被精確觀察與詳盡把握。因此，在大多數(shù)情況下，闡釋者將無(wú)法建構(gòu)“任何能確定文本意義的非任意的慣例體系”[34］，最終不得不退回對(duì)意義的主觀揣測(cè)。

再次，在強(qiáng)調(diào)慣例對(duì)文本意義的建構(gòu)作用時(shí)，還有必要關(guān)注權(quán)力話語(yǔ)所產(chǎn)生的微妙影響。按照米歇爾·?？?Michel Foucault)的觀點(diǎn)，權(quán)力并非可見(jiàn)的經(jīng)濟(jì)資本或政治威權(quán)，而是一種隱性的話語(yǔ)形態(tài)，它以潛移默化的方式，滲透于社會(huì)生活的每一根毛細(xì)血管。[35］在文學(xué)闡釋中，權(quán)力表現(xiàn)為某種意義解讀的優(yōu)先權(quán)，它決定了大多數(shù)人應(yīng)該秉持何種態(tài)度，采取何種策略，對(duì)何種文本加以解讀，從中得出怎樣的答案。放眼文學(xué)批評(píng)場(chǎng)域，將《關(guān)雎》解讀為男歡女愛(ài)或“后妃之德”，將《紅樓夢(mèng)》解讀為宮闈秘史或社會(huì)批判，將《安娜·卡列尼娜》解讀為傷風(fēng)敗俗或人性解放，其實(shí)都不只是“闡釋社群”或“文學(xué)能力”問(wèn)題，還涉及圍繞“話語(yǔ)權(quán)”所展開(kāi)的激烈競(jìng)爭(zhēng)。那么，慣例和權(quán)力在闡釋過(guò)程中將形成何種張力與糾葛？對(duì)此，還需要做出進(jìn)一步的考察和辨析。

由此看來(lái)，慣例并非闡釋中不容置疑的主導(dǎo)，它和作者、文本、讀者、語(yǔ)境等因素處于同等地位，以不同方式表現(xiàn)各自的獨(dú)特性，從不同向度豐富文學(xué)闡釋的知識(shí)版圖。或許，我們需要從慣例論轉(zhuǎn)向一個(gè)更復(fù)雜的交互主體性(intersubjectivity)過(guò)程，即促使包括慣例在內(nèi)的諸多文學(xué)要素展開(kāi)積極的對(duì)話、斡旋與協(xié)商，使意義不再由單一的理論話語(yǔ)所框限，而是作為“要素關(guān)系互動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性或過(guò)程性的產(chǎn)物”[36］，在多重動(dòng)因的作用下釋放其難以化約的豐富潛能。當(dāng)然，作為一種帶有理想主義色彩的意義形態(tài)，交互主體性同樣不是無(wú)可商榷的。交互主體性如何發(fā)生，又如何對(duì)不同意義維度加以妥善安置？交互主體性在何種程度上是真實(shí)的存在而非闡釋者的主觀虛設(shè)？交互主體性是否將保持平等、融洽的狀態(tài)而不會(huì)走向一種新的闡釋的“獨(dú)白”？這些都是我們?cè)诤罄m(xù)研究中需要深入思考的問(wèn)題。

六、結(jié)語(yǔ)

在當(dāng)代文學(xué)理論中，慣例的獨(dú)特價(jià)值得到了頻繁討論。慣例是日常生活中司空見(jiàn)慣的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，其作用在于為交流者提供相對(duì)穩(wěn)定的框架，以促使共識(shí)或認(rèn)同的形成。通過(guò)維特根斯坦的“意義即用法”和“生活形式”命題，以及丹托、迪基、貝克爾對(duì)“藝術(shù)界”的闡發(fā)，慣例逐漸由一種生活經(jīng)驗(yàn)步入意義場(chǎng)域。在文學(xué)闡釋中，慣例通過(guò)“意欲類型說(shuō)”“文學(xué)能力說(shuō)”及“闡釋社群說(shuō)”而得以集中表現(xiàn)，它一方面為闡釋者保留了能動(dòng)解讀的權(quán)利，另一方面又使闡釋者的解讀始終受制于隱性的意義規(guī)范，而不會(huì)陷入信馬由韁、無(wú)所節(jié)制的狀態(tài)。因此，慣例也就在一定程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)闡釋之特殊性和普遍性、主觀性和客觀性、差異性和同一性的兼容。當(dāng)然，慣例并非彰顯唯一合法性而吞噬一切差異性的意義權(quán)威，在慣例之中，同樣充斥著大量的盲點(diǎn)和懸而未決之處，它們形成了一個(gè)“召喚結(jié)構(gòu)”，吁請(qǐng)人文學(xué)者投身其中，就慣例這一當(dāng)代文論的關(guān)鍵命題展開(kāi)更具批判性的反思。

注釋：

① 大衛(wèi).劉易斯(David Lewis)對(duì)此深有體會(huì)。在他看來(lái)，慣例意味著一致的協(xié)議，但我們從來(lái)沒(méi)有和任何人簽訂契約，以表示要一以貫之地遵守這些協(xié)議。參見(jiàn)：David Lewis. Convention：A Philosophical Study[M]. Oxford：Blackwell，2002：2.

② 慣例還常常讓我們想到皮埃爾·布爾迪厄(Pierre Bourdieu)著名的“慣習(xí)”(habitus)命題。應(yīng)該說(shuō)，兩個(gè)范疇都表現(xiàn)出一定的延續(xù)性和規(guī)約性，作為某種生活方式、文化方式或情感方式為人們所擁有，但二者又有著顯著區(qū)別。在布爾迪厄看來(lái)，慣習(xí)是基于物質(zhì)條件和經(jīng)濟(jì)資本所形成的“習(xí)性”(包括稟性、格調(diào)、做派、品味、生活方式等)，這些習(xí)性表征著某一群體的階級(jí)定位或身份訴求，使之在社會(huì)結(jié)構(gòu)中居有相應(yīng)的位置。慣例則是一個(gè)相對(duì)中性的概念，它更多指人們?cè)跉v史發(fā)展和文化積淀中分有的一套關(guān)于“如何生活”“如何行動(dòng)”“如何理解”的參照，而較少表現(xiàn)出慣習(xí)所蘊(yùn)含的階級(jí)區(qū)隔意味。關(guān)于慣習(xí)的更詳盡界說(shuō)參見(jiàn)：Karl Maton.Habitus[C]//. Michael Grenfell(ed.). Pierre Bourdieu：Key Concepts. London and New York：Routledge，2014：48-64.

③ 比如一種名叫“沙漠王子”的西瓜，它的名字會(huì)讓人想到有益于西瓜生長(zhǎng)的沙漠；想到住在宮殿之中，不會(huì)遭受風(fēng)吹日曬的王子；想到王子和公主的浪漫愛(ài)情；甚至想到圣·埃克蘇佩里筆下和飛行員在沙漠邂逅的外星小王子。但無(wú)論如何，這種意義的發(fā)散依然有一個(gè)大致的限度，而不會(huì)出現(xiàn)混亂或“失控”的局面。參見(jiàn)：趙毅衡.意圖定點(diǎn)：符號(hào)學(xué)文化研究中的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題[J].文藝?yán)碚撗芯浚?011(1)：43-49.

④ 如余虹便就此發(fā)出過(guò)連珠炮式的追問(wèn)：“讀者個(gè)人真的只是一個(gè)輸送群體規(guī)則的‘通道’嗎？他只能被動(dòng)地服從規(guī)則而對(duì)規(guī)則無(wú)所作為嗎？或者，在閱讀活動(dòng)中，讀者個(gè)體對(duì)群體規(guī)則不能進(jìn)行自由反思和批判改造嗎？還有，是否所有的文本都能順利進(jìn)入既有規(guī)則造就的讀者‘通道’，還是有的文本拒絕進(jìn)入這一通道并激發(fā)了讀者打破這一通道而重建規(guī)則本身？”參見(jiàn)：余虹.文學(xué)知識(shí)學(xué)——余虹文存[M].北京大學(xué)出版社，2009：124.