孫逸超

一、引言

中古時期的國家祭天禮制和性質深受鄭玄學說的影響，由祭祀昊天的圜丘禮、祭祀上帝的郊祀禮和總祭五帝的明堂禮三大祭構成，國家祭天禮制的對象是基于鄭玄六天說而加以區(qū)分的。①但經(jīng)過唐初的反復，《大唐開元禮》則折中鄭王，整合為一歲四祭天，皆為合祭昊天上帝與五方帝，②鄭玄三大祭天典禮的對象趨向一致。③而且，隨著中唐以后政權多起于寒微，感生帝、五方帝的神圣來源失去了現(xiàn)實基礎和意義，宋代國家禮制繼續(xù)消除一歲四祭“天”的差異，徹底消除六天說的異質性?？墒?，自北宋中期開始，一歲四祭天中的明堂逐漸呈現(xiàn)出其獨特的意義，國家對圜丘與明堂的禮制建構使得它們的祭祀性質呈現(xiàn)出了新的差異。王安石禮學與元豐明堂改制無疑是這一趨勢下國家祭天禮制演變的一個重要節(jié)點，也是禮學與國家禮制互動中的一個重要事件。

元豐改制是宋神宗親自主持的一系列制度改革，既有研究較多關注其中的官制改革，事實上，神宗對郊廟禮文儀注的改革和修訂相比官制改革毫不遜色，而且二者幾乎同步進行。唯有馮茜、雷博對元豐郊廟改制的過程做了概括性的考察，馮茜還考察了部分禮文的經(jīng)典依據(jù)。而既有的禮制史研究偏重于鄭王之爭和中古禮制研究，對于元豐郊廟禮制改革及其中明堂祭天改制的過程和意義，宋代一歲四祭“天”的意義和轉變，缺乏深入考察。④同時，既有王安石禮學研究重視其《周官新義》與熙寧變法的關系，而較少關注王安石禮學對元豐禮制改革乃至皇權原理的重要影響。⑤

劉子健較早注意到皇祐二年(1050)明堂祭天的祖宗化問題，天就是皇帝的祖宗之一，由此論證君權和天子地位的提高。[1］盡管其論據(jù)和論證方式有值得商榷之處，但北宋中期明堂的宗廟化及其與皇權的關系確實有著重要意義。中古時期郊天和宗廟分別體現(xiàn)了皇權的兩個原理：一是說明權力來源的絕對公共性原理，通過郊祀說明天授予有德者、賢者的委任統(tǒng)治的合法性；二是說明權力繼承的家族血統(tǒng)原理，通過宗廟說明權力家族內部繼承的合法性。[2］鄭玄的祭天學說包含祭祀圜丘彰顯以德為條件的公天下，感生帝是對一家一姓的授命，明堂則是對受天命得天下的政治正當性的論證。[3］隨著感生帝和五方帝學說的崩潰，隨之而來的問題是圜丘、祈谷和明堂彰顯的政權合法性來源的差異性也漸趨消失。因此，宋代需要重構一歲四祭之“天”的意義和差異性，其中突出的現(xiàn)象就是明堂祭天的宗廟化。由于缺乏神圣家族的依據(jù)和貴族勛閥的高貴身份，宋代皇室急于加強自身家族繼承皇位的合法性。明堂這本為祭天的祭祀從祭祀對象和禮器儀制都擁有了天子宗廟的特性，呈現(xiàn)出圜丘和宗廟祭祀的結合形態(tài)，“明堂之祀，于郊為文，于廟為質”[4］，彰顯天命對趙氏家族世代繼承帝位的認可。

因此，本文以王安石的天人學說主導下的元豐郊廟禮制改革為中心，對宋代明堂祭天禮制宗廟化的過程加以考察，由此揭示王安石天人學說與元豐改制的關系，對元豐以后國家祭天禮制的深刻影響，以及宋代祭天禮制對于皇權原理建構的新進展，嘗試從禮制史的背景和政治哲學的角度為理解王安石思想提供一個新視角。

二、受命與功德：熙寧以前的明堂配帝之爭

在熙寧(1068-1077)以前，明堂祭天爭論的核心在于祭祀對象與配帝問題，其中關于配帝的爭論始于皇祐二年皇帝首次親祭明堂。⑥依照鄭玄學說，圜丘昊天上帝、祈谷感生帝、明堂五方帝承擔著不同的政治功能，配帝也自然不同。圜丘以遠祖配，祈谷以始封祖配，明堂當用受命稱帝之祖配，即周代的文王與武王并配。唐高宗以前的中古王朝多依此用開國祖宗配祀。但《孝經(jīng)》有“嚴父莫大于配天”“宗祀文王于明堂以配上帝”之文，唐高宗以后政權傳承經(jīng)常出現(xiàn)變故，出于政治合法性的考慮，唐中宗就開始在明堂祭天中用其父高宗獨配，玄宗時以睿宗配[5］，此后唐代多用皇考配[6］。宋初明堂以宣祖配，太祖死后，太宗仍以宣祖配，真宗時則以太祖配。[7］宣祖雖為太祖、太宗之父，但太祖乃真宗之伯。真宗去世后，以宣祖配感生帝，以真宗配明堂。[8］由于宋初明堂皇帝從未親祀，也沒有將其作為皇位繼承問題的一部分來考慮，因此對其配帝問題并沒有特別重視，也未全用皇考配祀。正是基于此，說“國朝配祀初無定制，自英宗皇帝始專配以近考”[9］。所以才在仁宗皇祐首次親享明堂后，圍繞配帝問題展開了激烈的爭論。

仁宗皇祐二年明堂大享，配帝是繼續(xù)采用嚴父之義，還是采納以鄭玄為代表的注疏的意見——“祖文王而宗武王”，即用受命祖文王、武王分堂上、堂下并配，⑦成為一個問題。當時有一種維護鄭學的立場認為：

祖，始也。宗，尊也。名祭為尊且始者，明一祭之中有二義焉。以始而言，為合祭五帝于大雩之時，為百谷祈歲功，始求之義也。以尊而言，季秋之月，得其成功專而祀之，以報其德。[10］

孟夏雩祀與季秋明堂祭天皆配五帝，分別具有祈求始生與報祀成功的含義。這兩重含義在配帝上體現(xiàn)為并配祖與宗，祖為始求、宗為成功。這種基于“始”與“成”的并配詮釋可能來自孫奭。[11］不過，宋祁維護了嚴父配祀真宗的既有傳統(tǒng)，反對太祖、太宗并配的說法，“臣按：鄭氏以文武二王皆配明堂，其言非是”[12］。他主張用真宗配享，原因就在于明堂有“饗親之孝”：

郊丘全用祀天之義，天下之物無以稱德，故尚質。明堂參有饗親之孝，于人理差近，故尚文。[13］

他將郊祀與明堂對比，用質與文加以分別，認為明堂享父乃是孝親之道。盡管由于仁宗此次以明堂代南郊，用的是南郊大禮的規(guī)格，所以最終太祖、太宗、真宗三圣并配[14］，但并侑祖宗還是獨配真宗的爭論，以及明堂配享用親親之道的原理，都是治平元年(1064)“嚴父”爭論的嚆矢。而以“始”與“成”解釋鄭玄學說與太祖、太宗并配，則是王安石天人之道的思想淵源之一。

嘉祐八年(1063)仁宗去世，于是詔下兩制集議仁宗當配何祭，再次引發(fā)了明堂配帝問題的爭論，主要分為仁宗派和太宗派。[15］廷議首先在兩制官員中展開，翰林學士王珪主張循用乾興故事的“嚴父之道”，以仁宗配享明堂。知制誥錢公輔對此提出反駁，他認為后稷配郊祀，文王配明堂的基本原理是“始封之祖”與“創(chuàng)業(yè)繼體之君”的區(qū)別。

郊之祭以始封之祖，有圣人之德者配焉。明堂之祭以創(chuàng)業(yè)繼體之君，有圣人之德者配焉。太祖則周之后稷，配祭于郊者也。太宗則周之文王，配祭于明堂者也。此二配者至大至重，萬世不遷之法也。真宗則周之武王，宗乎廟而不祧者也。雖有配天之功而無配天之祭，未聞成王以嚴父之故廢文王配天之祭而移于武王也。[16］

宋因無始封之祖，所以以創(chuàng)業(yè)之宋太祖當后稷，以太宗當周文王。故郊以太祖配，明堂以太宗，是確定不移的配天地位。后世子孫功勞再大，也無法逾越他們而受天命得天下，這是配天的本質。所以說，“雖有配天之功而無配天之祭”。宋真宗只能在宗廟的意義上不祧，作為趙氏家族和政權的繼承者，而天對家族和政權的任命只能發(fā)生在“始封之祖”與“創(chuàng)業(yè)繼體之君”二人身上。這種對祭天的認識基本忠實于中古禮制傳統(tǒng)，在配天之功和配天之祭的區(qū)分上也率由舊章。他認為，唐代變亂舊法，不可曲從，應當“循宗周之典禮，替有唐之曲學”[17］。于是，英宗擴大討論范圍，下臺諫與講讀官再次詳議。知諫院司馬光、呂誨提出：

古之帝王自非建邦啟土及奄有區(qū)夏者，皆無配天之文。故雖周之成康，漢之文景明章，其德業(yè)非不美也，然而子孫不敢配天者，避祖宗也。[18］

他們也認為，只有“建邦啟土及奄有區(qū)夏”者才能配明堂。由于最后消滅北漢、奠定北宋版圖的是太宗，所以當以太宗配明堂。不過司馬光又認為，既然已經(jīng)用真宗為配，現(xiàn)在如果罷真宗而回祀太宗，則有“絀祖而進父”之嫌，因此可以折中仍用真宗配享明堂。

御史中丞王疇、翰林侍讀學士孫抃提出的反駁意見，主要就是仁宗功德之盛：

仁宗皇帝德厚侔天地，利澤施無垠。享御四十二年，純仁善政，橫被動植。休聲茂列，輝映今昔。祔廟之始，首議配饗，異論一出，物聽駭然。

仁宗繼體保成，置天下于大安者四十二年，功德于人可謂極矣。今祔廟之始遂抑而不得配上帝之享，甚非所以宣章陛下為后嚴父之大孝。[19］

兩派爭論的焦點在于明堂配帝的性質。孫抃基于情感而贊揚父德的親親之道，司馬光認為這是懷有尊父的私心，批判“仁宗派”一味講求基于個人情感的孝道，“竊以孝子之心，誰不欲尊其父者”“凡有天下者皆當以其父配天然后為孝也”。如此，雖彰顯了孝道，卻罔顧公共客觀的標準，這是誤讀《孝經(jīng)》的結果。因此，其主張要抑制這種私人情感，德業(yè)仍需以建立王朝版圖為公共標準。所以，顧我鈞批評王珪、孫抃的觀點是“知以私為孝，而不知以禮為孝也”[20］。

其實頌揚父祖之德應當是宗廟祭祀的功能，祭天只能是決定天對某個家族及其所代表的政權合法性的認可和授予。故只有創(chuàng)業(yè)肇基之祖才能“受命”配天，天授予其以權力之后，就是皇帝位在家族內部的繼承了，這就交給了宗廟祭祀。⑧仁宗派強調仁宗本人的“功德”和“孝親”，顯系欲將皇帝家族內部的權力交接和上一代帝王的功德也通過天來確認和頌揚，無形中使得明堂祭天的意義宗廟化了。

三、生成與尊親：王安石的祭天學說

皇祐、治平年間的明堂配帝之爭是區(qū)分明堂和圜丘祭天以及明堂宗廟化的開始，最終詔明堂以仁宗配，明堂以父皇配天的傳統(tǒng)確立了下來。王安石上帝配帝的立場正是在這種背景下產(chǎn)生的，并進一步建立了天道、人道的結構來區(qū)分圜丘、明堂政治內涵與禮制的差異。

如果說鄭玄以來祭天中的“以祖配天”可以理解為天主人賓的天道與人道關系的話，[21］那么熙寧年間王安石確立起了以“天道”“人道”區(qū)分圜丘、明堂祭天的結構，可以理解為賦予了配帝問題以新的義理內涵。熙寧五年(1072)，宋神宗就郊天與明堂二祭的區(qū)別向王安石提問，王安石以天道與人道的區(qū)分作答。盡管王安石與宋神宗問答的重點在于僖祖的始祖地位，以及圜丘以僖祖配，明堂配享只是連類而言之，但對答的記錄《郊宗議》中所提出的天人學說卻在客觀上為元豐改制所采納，并且對北宋后期的明堂改制產(chǎn)生了深遠影響。《郊宗議》開宗明義地提出問題：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。二者皆配天也，或于郊之圓丘，或于國之明堂。或以冬之日至，或以季秋之月?；蛞宰妫蛞远[?；蛟慌涮?，或曰配上帝?！蹦敲矗绾蜗到y(tǒng)地解釋郊、明二祭的各種禮制差異？對此，王安石提出了天人之道的思想綱領：

天道升降于四時。其降也，與人道交。其升也，與人道辨。冬日上天與人道辨之時也，先王于是乎以天道事之。秋則猶未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。以天道事之，則宜遠人，宜以自然，故于郊于圓丘。以人道事之，則宜近人，宜以人為，故于國于明堂。[22］

王安石用天道和人道區(qū)分圜丘和明堂所祭之天的不同內涵，通過祭祀地點的差異指出核心內涵是天道自然而人道人為，自然者在郊，人為者在國。王安石的這個區(qū)分是有其道論基礎的，也就是他的“天生人成”的理念。天道自然生長，不假外力，人道人為成就，有待于人力完成。天道、人道又可看作道之本與道之末。[23］這種自然、人為的根本性區(qū)分貫穿于新學學者的一般觀念中。[24］值得注意的是，從生物和成物的角度理解天道和人道的區(qū)別，是王安石的一個重要視角。他說：“道有本有末，本者萬物之所以生，末者萬物之所以成也。本者出于自然，故不假人之力，而萬物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也?！盵25］不能簡單地將王安石的天道理解為“自然規(guī)律”之類的概念，盡管他強調其“自然而然”的意涵，但其核心內涵是不由人干涉的萬物創(chuàng)生，人體器官、君臣父子也是自然而然產(chǎn)生的，這些很難說是“自然規(guī)律”。王安石更強調的是人道對事物創(chuàng)生后的成就，這就是“天生人成”。

王安石由此出發(fā)，進一步回答了祭天時節(jié)、配帝的差異：

始而生之者，天道也。成而終之者，人道也。冬之日至，始而生之之時也。季秋之月，成而終之之時也。故以天道事之，則以冬之日至。以人道事之，則以季秋之月。

遠而尊者，天道也。邇而親者，人道也。祖遠而尊，故以天道事之則配以祖。禰邇而親，故以人道事之則配以禰。[22］

王安石將天道和人道分別賦予了生物與成物、尊與親的意涵，并且在祭天禮制中具體呈現(xiàn)為祭祀時節(jié)與配帝的差別。郊祀所彰顯的是天道，其生物的內涵表現(xiàn)在時節(jié)中是冬至，其尊尊的內涵表現(xiàn)在配帝為始祖。明堂所呈現(xiàn)的是人道，因其成物故在季秋，因其親親故配禰。在更高和更系統(tǒng)的層面上，通過“遠而尊”和“邇而親”回答了治平以來的配帝之爭。

對于祭天對象，王安石在《郊宗議》中說：

郊天，祀之大者也，遍于天之群神，故曰以配天。明堂則弗遍也，故曰以配上帝而已。[22］

他認為，圜丘郊天應當遍祭包括昊天上帝、五方帝、五人帝等在內的群神，也就是“天”這一個整體，而明堂則既不應如鄭玄祭祀五方帝，也不應如自《開元禮》以后兼祀昊天上帝和五方帝，而只應祭祀其中的上帝，所以說“配上帝”，以與作為整體的“天”相區(qū)別。

王安石以南郊祭天、明堂祭上帝是有其經(jīng)學基礎的。他在熙寧八年(1075)完成的《周官新義》中認為，其中的“大神”就是昊天，“大神者，昊天也”[26］，也就是包括上帝、五帝、日月星辰等百神在內的整體?！吨芏Y》中“昊天上帝”就是“昊天”，所以王安石在解釋禋祀祀昊天上帝時直接說“祀有昊天而無五帝”[27］。他在解釋“祀昊天上帝則大裘而冕”時又說“群而不黨，則又由天道而公焉”，則是以天道之全體視之。[28］這個整體也是圜丘祀天的對象。而“上帝”則是一個與“五帝”相對立的單獨一神?！办胩欤^圜丘之祀大神也。旅上帝，則五帝在焉。”[29］所以，圜丘所祭為“昊天”這一整體，而明堂所祭則為其中的“上帝”或“五帝”(表1)。

表1 王安石的圜丘、明堂祭天體系

王安石正是通過天道與人道的理論建構，使得“天”轉進到了“道”的層面，作為皇權的全新的更高層面的哲學基礎。圜丘所祭實是自然生物之天道運轉，明堂所祭則是人為成就之人道實踐。前者體現(xiàn)了皇權絕對公共性，后者則體現(xiàn)了家族繼承性，即上天授命這一特定家族治理天下，成就萬物。

四、上帝與配帝：元豐三年明堂祭祀對象的改革

元豐元年(1078)設置詳定禮文所，轟轟烈烈的元豐禮制改革正式開始。禮文所建立之初由陳襄等人領銜，與王安石的學術關系不大[30］，但隨著陳襄逐漸淡出禮文所并于元豐三年(1080)三月去世[31］，陸佃因大裘議而受到神宗賞識，用為詳定郊廟禮文官[32］，三年正月張璪接替陳襄詳定郊廟禮文[33］，四月李定詳定郊廟奉祀禮文[34］，實際主管郊廟改制。陸佃是王安石高第自不用說，張璪之兄張環(huán)早年與王安石善，王安石執(zhí)政后便援引張璪入朝。[35］至于李定則“少受學于王安石”[36］。就在任命李定詳定禮文的同月，神宗大享明堂。盡管王安石《郊宗議》的初衷和背景是以僖祖為始祖的討論，但其中的學說在上述諸官的主導下實際上開始影響郊廟禮文特別是當年皇帝親享明堂的禮制了。

元豐三年九月是元豐改制以來的首次明堂大禮，神宗在七月二十七日的詔書中對“天”的解釋接受了王安石“天人之道”的學說，以此作為祭祀對象上帝和配帝改革的學說基礎。程頤曾說：“本朝以太祖配于圜丘，以禰配于明堂，自介甫此議方正。先此祭五帝，又祭昊天上帝，并配者六位。自介甫議，惟祭昊天上帝，以禰配之?！盵37］其指出了王安石對于包括上帝和配帝在內的元豐明堂祭祀對象確立的重要作用。程頤說王安石倡導祭祀昊天上帝是正確的，但配帝用禰則是元豐改制的結果而非王安石的主張。

在鄭玄主導的祭天結構中，冬至圜丘以昊天上帝為對象，明堂以五方帝為對象。魏晉以來國家禮制的實踐，都是根據(jù)鄭玄的學說，明堂所祭只有五方帝，《開元禮》折中鄭王，才最終加入昊天上帝，冬至圜丘、上辛祈谷、季秋明堂皆以昊天上帝和五方帝為整體作為祭祀對象。根據(jù)王安石的學說，神宗明確提出明堂所祭之天只有昊天上帝，不祭五方帝。

天足以及上帝，而上帝未足以盡天，故圜丘祀天則對越諸神，明堂則上帝而已。故其所配如此，然后足以適尊親遠近之義?！鴼v代以來，合宮所配，既紊于經(jīng)，乃至雜以先儒六天之說，皆因陋昧古，以失情文之宜，朕甚不取。其將來祀英宗皇帝于明堂，惟以配上帝，余從祀群神悉罷。[38］

神宗此詔明確提出了圜丘與明堂所祭對象的差異，圜丘所祭是以昊天上帝為中心包括五帝、諸神的作為整體的“天”，明堂則僅僅祭祀其中的昊天上帝。所以說，天能包含上帝，但上帝只是天的一部分。由此，神宗正式否定了鄭玄以來的六天說，明堂只祭祀昊天上帝，而不祭祀五帝，徹底排除五方帝的影響，由五帝而昊天上帝，完全改變了漢唐以來明堂祭天的對象。

不過，王安石之弟王安禮在看到神宗罷祀群神、惟祀昊天上帝的詔書后提出反對意見，認為《周禮》和《孝經(jīng)》中的“上帝”應當包括昊天上帝和五帝。[39］神宗因此注意到《周禮》中“上帝”“昊天上帝”用法的復雜性，于是八月六日再降詔集議：“前日詔中書門下，以將來祀英宗于明堂，惟以配昊天上帝。今再驗經(jīng)文，但云上帝，乃非專配昊天上帝，可于詔中照會。”[40］八月十二日，詳定禮文所和太常禮院提出了不同的意見。禮文所認為《周禮》中有昊天上帝、上帝、五帝的不同稱呼，因此稱上帝當為昊天上帝及五帝二者，所以明堂應當兼祀昊天上帝與五帝。知禮院趙君錫、楊杰等認為，《周禮》中有同時出現(xiàn)上帝和五帝的情況，上帝自然與五帝不同，而非包含五帝，《孝經(jīng)》和《周禮》中的“上帝”就是“昊天上帝”，應當按照晉泰始初和唐《顯慶禮》的傳統(tǒng)，明堂祭祀只有昊天上帝一座，不及五帝。[41］神宗采納了禮院的建議，只祀昊天上帝。[42］元豐四年(1081)十月，孟春祈谷、孟夏大雩也由明堂類推，止祀昊天上帝，“以明事天不二”[43］，最終徹底貫徹了只祀昊天上帝“一天”的天道基礎。

其次，對于配帝問題，詔書中援引了王安石的尊親學說：

配天一也，而屬有尊親之殊，禮有隆殺之別。故遠而尊者祖，則祀于郊之圜丘而配天。邇而親者禰，則祀于國之明堂而配上帝。[38］

圜丘與明堂所配之帝有“尊親之殊”，這直接來自王安石“遠而尊者，天道也。邇而親者，人道也。祖遠而尊，故以天道事之則配以祖。禰邇而親，故以人道事之則配以禰”[22］這一基于天道、人道的論斷。具體而言，圜丘所祭為天道，故遠而尊，所配者為祖；明堂所祭為人道，故近而親，所配者為禰。不過盡管援引了王安石的天人尊親之說，但元豐配帝在祖與禰的具體認定上與王安石不同。元豐明堂配帝更主要的來源仍是治平以來以皇考配明堂的傳統(tǒng)，因此仍以受命開國之君太祖為祖，以皇考英宗為禰。[44］

王安石所配之“禰”則并非現(xiàn)任皇帝的父親，而是建立宋朝稱帝的受命祖。熙寧五年十一月議祧遷僖祖，因及郊祀、明堂，王安石認為“以古言之，太祖當宗祀。今太祖與太宗共一世，若迭配明堂，亦于事體為當”[45］。

王安石認為當以始祖配享圜丘，始祖指的是家族宗法的開端、宋太祖的高祖僖祖，所以是“遠而尊”。但這并不意味著圜丘僅僅是轉向世俗倫理意義上的，實際上，家族的開端是對天道生物的象征。王安石所理解的天道，是皇權來源對于天地自然生物、不私一姓的公共性的效法，天道的公共性即是“遠而尊”。而其認為明堂當效法《孝經(jīng)》以受命之祖文王配的記載，用肇基王業(yè)的太祖、太宗迭配，與治平年間的“太宗派”一致。在王安石看來，明堂所體現(xiàn)的是人道成就萬物，也就是上天特別授予這一家族治理天下的權力，在特定家族受命繼承的意義上，以太宗配相較于“始祖”仍是“近而親”。因此在配帝問題上，盡管元豐禮制引用了王安石的天人尊親之說，但更多是為治平以來以皇考配享尋找一個依據(jù)，而其實質內涵卻與王安石的初衷不同。

政和五年(1115)七月，徽宗手詔建明堂，“遠而尊，故配祖于郊。近而親，故配嚴父于明堂”[46］，仍用郊祀尊而遠、明堂近而親的學說，通過配帝的差異明確了明堂的政治定位。政和七年(1117)九月將大享明堂，四月二十三日徽宗御筆中再次以遠近尊親界定圜丘、明堂配帝的意涵，“遠而尊，故配祖于郊；近而親，故配帝以稱明。報天事帝、尊祖嚴父之義至矣”[47］，其所采用的配帝區(qū)分的理論依據(jù)仍舊是“遠而尊”與“近而親”，這在王安石的學說中是基于他由天道、人道而區(qū)分祭祀時節(jié)和對象的義理基礎。

元豐三年對明堂祭祀對象的改革，首先是取消了以六天和感生帝理論為基礎的五方帝，其次則是確認了將配帝由受命祖改為皇考。這就把中古以來基于圜丘、祈谷、明堂三種祭祀對象的區(qū)分而形成的三種政權合法性基礎，簡化成了為王朝受命稱帝的昊天上帝這一唯一基礎，除此之外的感生帝、五方帝所代表的神圣家族、始封建國的政權基礎都被消除。從客觀上看，這也是五代以后政權起于寒微沒有始封祖，更無法有效追溯遠祖世系的必然結果。由于圜丘一祭皆可以說明政權建立的天命基礎，因此明堂失去了作為皇權公共性象征的必要，轉而成了親親之人道，也就是皇權家族繼承性的合法基礎。

五、天道與人道：元豐以后明堂禮器的宗廟化

王安石區(qū)分天道、人道的學說為明堂宗廟化所奠定的義理基礎，不僅體現(xiàn)在祭祀對象的天帝、配帝問題上，在明堂所用的各種禮器中也逐一凸顯出其“人道”和“宗廟化”的特性。元豐以后明堂禮器的改革都以天道、人道的學說作為其理論基礎，由此在具體的禮制器物層面彰顯出圜丘、明堂祭天的二元性質。

元豐元年神宗設立詳定禮文所之初，即對祭天用牲、用器的制度進行了改革。該年九月首先改革了圜丘用牲的制度。本來圜丘正配皆用太牢，禮文所建議改用特牲。[48］同時，禮文所采納了王安石的學說，將天道與人道的原理貫徹在了用牲制度上：

配坐以祖，祖遠而尊，以天道事之，故亦特牲。……嚴父明堂，則有羊豕，以禰近而親，故以人道事之。[48］

此處對用牲制度也以天道、人道的方式區(qū)分，圜丘祭天用特牲，明堂用太牢。其實，明堂本質仍是祭天，祭天當用特牲，他們卻改用本當用于宗廟的太牢祭祀，體現(xiàn)出親親之人道，以凸顯繼承皇考的政治地位。不過元豐元年的重點在圜丘，元豐三年將行大享明堂之禮，遂于五月對明堂用牲再次做了明確：

蓋祀帝于郊，以天道事之。饗帝于堂，以人道事之。以天道事之，則雖配帝用犢，《禮》所謂“帝牛不吉，以為稷?！笔且?。以人道事之，則雖天帝用太牢，《詩》所謂“我將我享，維羊維牛。維天其右之”是也。[49］

禮文所再次強調了天道與人道的理論基礎，郊祀用特牲，明堂卻用與宗廟相同的太牢。郊祀不僅昊天上帝用特牲，配帝雖是人神也要用特牲，這是由于郊天雖人也以天道事之。明堂即使正祭昊天上帝，也用宗廟的太牢，明堂雖天也以人道事之?；实v明堂正配與五方帝用特牲，共七犢。熙寧明堂已用太牢作改革，正配用太牢，而五方帝、五人帝卻共用五太牢。禮文所認為仍不合禮，提出應當正、配、五天、五人都像宗廟一樣用太牢，“若牛與羊豕各一，則謂之太牢。宗廟、賓客俱用太牢是也。今來明堂親祠上帝、配帝、五方帝、五人帝，伏請各用牛一，羊、豕一”[49］。這就明確了明堂用宗廟之牲太牢，且正、配、五天、五帝都以人道事之。

明堂用牲宗廟化后，八月二十一日禮文所進一步對明堂用器也做了宗廟化的改革：

郊以遠人而尊，則當以天道事之。明堂以近人而親，則當以人道事之。《開寶通禮》及見行儀注，明堂之饗，席用槀鞂，器用陶匏，與郊祀無別。伏請以莞席代槀鞂、蒲越，以玉爵代匏爵，其豆、登、簋、俎、尊、罍并用宗廟之器。惟不祼，可無設彝瓚。[50］

由于郊天貴誠，故尊罍皆用陶而不用銅，爵用匏而不用玉，席用槀鞂、蒲越而不用莞簟。這些在元豐元年的圜丘改革中已經(jīng)得到貫徹了。[48，51］而現(xiàn)在，明堂一切以人道事之，故所有祭器不用祭天尚質之物。也就是說，明堂用玉爵，尊罍用銅，席用莞，都與郊祀截然不同，而用宗廟之制。

政和七年九月將大享明堂，更將天道與人道的區(qū)分貫徹到天子祭服、酒尊之中。四月，禮制局奏文繼承了元豐以來明堂牲用太牢，爵用玉爵，豆、登、簋、俎、尊、罍并用宗廟之器的制度。對于已經(jīng)用宗廟之莞的席，又根據(jù)《禮記》“莞簟”之說，將席補充為用莞簟，以踐行“明堂以人道享上帝”的理論。[52］在此基礎上，對于天子明堂祭服，也做了與郊祀的區(qū)分：

《周禮》：“祀昊天上帝，則大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王則袞冕。”祀昊天上帝則郊祀是也，享先王則宗祀在其中矣?！篝孟蟮?，袞冕象德。明堂以人道享上帝，請服袞冕。[53］

禮制局認為，《周官·司服》中的這段話是分別針對郊祀和明堂而言的。祀昊天上帝是指郊祀，故服大裘。而明堂以人道祭祀，相當于把上帝當作先王，因此，明堂祭服用享先王宗廟所用的袞冕。由此，政和七年的改革將天道與人道的區(qū)分又貫徹到了天子祭服中。

同時，禮制局對明堂酌尊也提出了與宗廟一致化的意見。在《政和五禮新儀》中，明堂與圜丘都是天地大祀，所用的尊罍是一樣的，酌尊用太尊、山尊。[54］宗廟時享則據(jù)《司尊彝》分別用春夏和秋冬之器，即犠、象和著、壺，宗廟時享與明堂判然不同。然而，禮制局提出：

今太廟、明堂之用皆異代器也，當以近者為貴，酌尊用犠、象可也。[55］

禮制局主張，明堂應該和太廟一樣都用犠、象二尊，這就與圜丘的太尊、山尊產(chǎn)生差異了。明堂用尊與宗廟時享一致，而與圜丘不同了。

南宋紹興元年(1131)首次明堂祀天，正配位用匏爵、陶器[56］，與圜丘無二，顯系有司用元豐以前舊制。故紹興四年(1134)五月二十五日王普劄子首議改正，他據(jù)《元豐郊廟奉祀禮文》之“明堂以近而親，當以人道事之。以玉爵代匏爵，其豆登簋俎尊罍并用宗廟之器”，認為“昨來明堂乃誤用郊祀之器，欲乞改正”[57］，明確當用宗廟之器，從而確認了元豐、政和故事。王普又以為明堂不當與圜丘同，而當用宗廟秋嘗之器：

明堂乃季秋大饗，則初獻當用兩著尊。一實玄酒，一實醴齊。亞終獻當用兩壺尊。一實玄酒，一實盎齊。[58］

政和七年明堂雖然與時享一致，但當時并沒有考慮時節(jié)的問題，而用春秋之尊?，F(xiàn)在，王普因明堂在季秋而明確提出應用時享秋嘗之制，著尊、壺尊為酌尊。禮部契勘完全同意王普的尊齊排列：“將來季秋大享明堂宜仿《司尊彝》秋嘗之制，設兩著尊，一實玄酒，一實醴齊，以俟初獻。又設兩壺尊，一實玄酒，一實盎齊，以俟亞終獻?！盵58］紹興四年的改革使得明堂用尊進一步宗廟化，不僅材質上與宗廟同用銅，具體所用酌尊也與季秋時享一致，可以說，從尊的使用和排設來看已經(jīng)與宗廟秋嘗時享完全一樣了。在祭器的呈現(xiàn)層面，其與郊天圜丘也判然有別，徹底貫徹了明堂人道親親和宗廟化的意涵。明堂中的昊天上帝完全被當作皇室家族中的一員來對待了。

六、余論

鄭玄和中古時期的國家禮制通過圜丘、南郊、明堂的一系列祭天和配帝，安頓了天下的絕對公共性、神圣家族受命得天下及其私人血統(tǒng)的繼承之間的張力。[3，59］圜丘的基調是不私一家一姓的公天下，所強調的只是家族最初有德者的被眷顧和受命，并不能保證其子孫皆有德可以繼承天子位。明堂也只是這一家族受命得天下之始，家族內部皇帝位繼承關系的確認主要靠宗廟來實現(xiàn)。而中唐以后，特別是五代至宋，政權多起于寒微，既無始封祖，更無可追溯的遠祖，感生帝、五方帝這樣的神圣來源失去了現(xiàn)實基礎和意義，宋代皇室家族繼承的合法性也受到挑戰(zhàn)。將明堂改造為皇權公共性和家族繼承性的結合點，彰顯出趙氏家族由天授命并世代繼承帝位的合法性。

因此，元豐改制采納了王安石的學說，從天道、人道的哲學層面區(qū)分圜丘與明堂，突出了明堂的宗廟色彩。具體到祭祀儀式上，首先是祭祀對象由五方帝變?yōu)殛惶焐系郏涞塾墒苊娓臑榛士?。以家族中依靠血緣繼承的皇帝配祀，突出每一代皇帝足以配天的功德。其次，因以人道事天，明堂用宗廟禮器。元豐三年首先改革了牲與尊、爵、席等禮器，牲用太牢，尊罍皆用銅而不用陶，爵用玉而不用匏，席用莞簟而不用槀鞂、蒲越，都用宗廟之器，而與圜丘異。政和七年天子明堂祭服用袞冕而不同圜丘大裘，紹興四年明堂尊用宗廟季秋時享的著尊和壺尊，而不用圜丘的太尊和山尊。這些變革，均是將明堂之昊天上帝當作“家人”對待，天不是與皇室家族懸隔，而是成為家族中的一員。由此，圜丘所象之天道創(chuàng)生，就是政權受命誕生的公共性原理，而明堂彰顯的人道親親則意味著家族是世代繼承帝位且受到上天認可的。這就是國家禮制中明堂宗廟化的意義。

王安石以《郊宗議》為核心的天人之道祭天學說和禮制設計發(fā)軔于始祖之議，本非為元豐禮制預制藍圖，元豐禮制雖然采納了這一學說框架，但在實質內涵上二者之間仍是同中有異。國家禮制采納其天道、人道及背后的自然、人為學說，即便如此，也僅限于宋神宗認可天道和人道作為皇權的絕對公共性和家族繼承性的基礎，對于王安石基于“天生人成”的原理，意圖將政權的合法性由“天”轉入“道”的層面，認為皇權的成立是對更為廣闊的天道自然生物和人道成就萬物的效法這一點，神宗卻并未接受。這就導致了他們在具體禮制特別是配帝問題上的分歧。王安石的圜丘以僖祖配，這是趙氏家族的開端，象征皇權所效法的天道創(chuàng)生萬物；其明堂則以太祖、太宗迭配，這才是受命治理天下，象征人道成就萬物。但元豐改制后，圜丘所祭祀的仍然只是作為“天”而非“道”的“昊天上帝”，配帝是政權建立、直接受命的太祖，而非作為家族可追溯的開端的僖祖。至于明堂配帝，實際上早在治平年間的爭論中就顯示出大部分持有儒學立場的臣僚只同意將其推到太宗為止，他們認為如此就足以代表家族受命繼承皇權了。然而，作為皇帝卻更愿意每一代君主都有直接來源于天的權力說明，以進一步強化每一代君主的功德及其權力的合法性。

元豐郊廟禮文所對祭祀對象、禮制器物的改制從根本上改變了鄭玄的六天說和昊天上帝、感生帝、五方帝的三個層次的祭天禮制結構，也走出了唐代以來折中鄭王、一歲四祭天對象一致化的趨勢。王安石的天人之道和元豐改制共同構成了中古以來祭天禮制的轉折點，終結了鄭玄學說和《大唐開元禮》的支配地位，重構了國家祭天禮制的結構。王安石的天人之道，在客觀上為元豐禮制改革從祭祀對象到禮器改革提供了理論基礎；反之，天人之道思想的成熟，也是圜丘、明堂祭天禮制發(fā)展的直接結果。從政治哲學的角度看，王安石的天人之道是對皇權合法性來源的揭示：天道是皇權公共性的基礎，皇權效法天道自然創(chuàng)生萬物；人道則是家族受命治理天下，象征人道成就萬物。這既為我們理解王安石的天人之道提供了新的背景，也為我們理解王安石哲學思想與元豐以后宋朝國家和皇權原理的關系提供了一個可能的觀察視角。

注釋：

① 魏晉南北朝時期，國家祭天禮制基本繼承了鄭玄的理論，分為圜丘、郊祀、明堂三個形式。其中，南朝正月郊祀，北朝北魏孝文帝以后冬至圜丘，但二者的對象都是昊天上帝。參見：牛敬飛. 經(jīng)學與禮制的互動：論五精帝在魏晉南朝郊祀、明堂之發(fā)展[J]. 文史，2017(4)：123-138；趙永磊. 爭膺天命：北魏華夏天神祭祀考論[J]. 歷史研究，2020(4)：74-97.

② 《大唐開元禮》折中消解鄭王之爭的傾向，參見：楊華. 論《開元禮》對鄭玄和王肅禮學的擇從[J]. 中國史研究，2003(1)：53-67；馮茜. 《開元禮》與“鄭王之爭”在禮制層面的消亡——以郊祀為中心討論[J]. 中國典籍與文化，2014(4)：4-10；吳麗娛. 從經(jīng)學的折衷到禮制的折衷——由《開元禮》五方帝問題所想到的[J]. 文史，2017(4)：139-169.

③ 當然，《開元禮》中一歲四祭天并非全無區(qū)別，牲酒的放置方式還保留了其作為昊天上帝或五方帝祭祀而來的淵源。參見：吳麗娛. 從經(jīng)學的折衷到禮制的折衷——由《開元禮》五方帝問題所想到的[J]. 文史，2017(4)：139-169；吳麗娛. 《開元禮》五方帝祭祀補考[J]. 隋唐遼宋金元史論叢，2019(9)：45-61.用玉的差別也彰顯出祭祀對象的差異性，冬至圜丘用蒼璧，南郊祈谷四圭有邸。參見：孫逸超. 宋代祭天用玉制度的演變與爭論[J]. 經(jīng)學文獻研究集刊，2022(28)：161-185.

④ 具體觀點參見：馮茜. 唐宋之際禮學思想的轉型[M]. 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020：219-240；雷博. 試論“熙豐變禮”及其思想史意義[J]. 政治思想史，2015(3)：30-46.

⑤ 張鈺翰注意到了王安石學說和新學學者對元豐天地分祭的可能影響和作用，參見：張鈺翰. 北宋新學研究[M]. 北京師范大學出版社，2022：362-364. 而如馮茜就認為，王安石的《三經(jīng)新義》在經(jīng)學上的變化并沒有反映在元豐郊廟禮制改革的實踐中。(《唐宋之際禮學思想的轉型》，第239頁。)

⑥ 皇祐二年皇帝親祀明堂的規(guī)模盛大和背景意圖，參見：陳文龍. 稀闊之典——皇祐二年明堂禮發(fā)微[C]//. 鄧小南、程民生、苗書梅主編. 宋史研究論文集(2012). 河南大學出版社，2012：114-124.

⑦ (唐)孔穎達. 禮記正義[M]. 北京大學出版社，1999：1295；(宋)宋祁.景文集[C]//.影印文淵閣四庫全書(第1088冊).臺北商務印書館，1986：375.

⑧ 必須注意的是，宗廟祭祀所確認的是皇帝位的繼承關系，而不只是皇室家族的血緣傳承關系，參見：(日)尾形勇著，張鶴泉譯.中國古代的“家”與國家[M]. 中華書局，2010：224-229.