許 寧

(陜西師范大學 哲學學院,陜西 西安 710119)

張載在《西銘》中提出的“民吾同胞,物吾與也”思想,被后人概括為“民胞物與”。“民胞物與”不僅彰顯了宋明理學的精神特質(zhì),而且體現(xiàn)了超越時代的文化理想,蘊含著人類命運共同體的基本理念。

一、“天下一家”的仁愛精神

孔子認為“仁”就是“愛人”,“樊遲問仁,子曰:‘愛人?！?《論語·顏淵》)仁是人之所以為人的普遍本質(zhì)?！熬訜o終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(《論語·里仁》)儒家的“仁”體現(xiàn)的是一種基于血緣親情的差等之愛,始于愛親,及于愛眾。“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾而親仁。”(《論語·學而》)首先要在家庭中愛自己的父母兄弟,然后在社會上將仁愛層層推擴出去。孟子從心性的層面講仁愛,認為仁義禮智之德由惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心擴充而來,是“我固有之”“非由外鑠”的“良知”“良能”。孟子還將仁視為人之“安宅”,將義視為人之“正路”,強調(diào)“居仁由義”,彰顯人的道德善性。荀子則從教化的層面講仁愛,強調(diào)勸學、修身,“化性起偽”,發(fā)揮禮法的教化功能,使人們遵守道德規(guī)范。張載的“民胞物與”思想繼承并發(fā)展了儒家的仁愛精神。

首先,“民胞物與”思想從天道的角度凸顯仁愛的重要性?！段縻憽肥拙浼捶Q:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處?！盵1]62“乾”表天,“坤”表地,“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)?！扒ぁ奔仁巧母?也是價值的根源,具有“生生”之仁德。人類作為“乾坤”的兒女,同樣秉承了“乾坤”之盛德,因而人人具有“天地之性”。張載強調(diào)在“存心養(yǎng)性”的道德實踐中彰顯“天地之性”。他說:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉?！盵1]23“氣質(zhì)之性”是人成形后產(chǎn)生的,表現(xiàn)為人的剛柔、緩急、才不才等,屬于“氣之偏”;“天地之性”則是天道對人的落實,表現(xiàn)為人的仁義禮智之德。因而人在現(xiàn)實生活中的道德實踐具有侍奉“乾坤父母”和體貼天道的意義。《西銘》強調(diào):“尊高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼其幼……樂且不憂,純乎孝者也。違曰悖德,害仁曰賊?！盵1]62主張從仁愛之心出發(fā)尊長愛幼、修身立德、講信修睦。

其次,“民胞物與”將儒家的差等之愛發(fā)展為周知萬物、愛必兼愛的平等之愛。一方面,張載認為人與人是普遍平等的關系。他說:“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也?！盵1]62在張載之前,儒家的傳統(tǒng)思想雖然也重視民眾的地位,但只有君主才是天之子,為民之父母,民眾則不能被稱為天之子,君主與民眾還遠遠沒有達到平等的地位?！懊癜锱c”思想則認為所有人都是天的子女,君主只是民眾的長兄,而不是父母。這是對傳統(tǒng)君民觀念的重大推進。在此意義上,張岱年先生認為“民胞物與”思想為中國近古時代人道主義思想確立了理論基礎。另一方面,張載認為人與萬物是平等的關系。他說:“造化所成,無一物相肖者,是以知萬物雖多,其實一物。”[1]10人與萬物雖然種類不一、特性不同,但又都是“太虛即氣”之大化流行的產(chǎn)物,具有根源上的同一性。因此,張載認為人與萬物都應得到關愛。他說:“性者,萬物之一源,非有我之得私也。惟大人為能盡道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成。”[1]21主張成為立己立人、周知萬物、兼愛天下、成己成物的“大人”。

最后,“民胞物與”所構建和期許的是“天下一家”的理想社會。子夏說:“四海之內(nèi)皆兄弟也?！?《論語·顏淵》)荀子也說:“四海之內(nèi)若一家?！?《荀子·議兵》)習近平指出:“中華民族歷來講求‘天下一家’,主張民胞物與、協(xié)和萬邦、天下大同,憧憬‘大道之行,天下為公’的美好世界?！盵2]張載的“民胞物與”思想可以說是“天下一家”觀念的系統(tǒng)展開。在張載看來,所有人都是同一個大家庭中的骨肉同胞,乾坤如父母,他人若骨肉,萬物似同類,是“混然中處”,而非離群索居,超然獨處?！懊癜锱c”思想表達了一種超越個體自我的世界情懷,肯定個人與他人、主體與客體的同時共在,以仁愛為紐帶,將所有人的命運緊緊聯(lián)系在一起。美國學者安樂哲指出:“西方文化中的獨立自主的個體人與中國傳統(tǒng)里的‘仁’概念存在著明顯的差別。”[3]“仁”提供了一種“關系性的視角”,儒家仁愛倫理是以家庭為基點的角色倫理,針對西方個人主義意識形態(tài)的危機,儒家的仁愛倫理體現(xiàn)了重要的時代價值[4]。張立文先生認為中國傳統(tǒng)仁愛觀是人類命運共同體的精神靈魂,“要建立人類命運共同體,就要破除本國優(yōu)先、本國利益至上、唯我獨尊的思想觀念,而要樹立普遍的仁愛觀念”[5]。

二、“天人合一”的生態(tài)倫理

先秦時期,儒家就有生態(tài)倫理思想的萌芽?？鬃犹岢觥搬灦痪V,弋不射宿”(《論語·述而》),認為漁獵要取之以時、取之有度。孟子提出“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),主張仁愛百姓,愛惜萬物。荀子提出“明于天人之分”(《荀子·天論》),認為自然界有其運行規(guī)律,人類要尊重自然規(guī)律,實現(xiàn)人與自然和諧共處。張載的“民胞物與”思想對儒家的生態(tài)智慧進行了繼承與綜合[6]。

首先,張載提出“天地之禮”,強調(diào)自然具有內(nèi)在價值。他說:“禮不必皆出于人,至如無人,天地之禮自然而有,何假于人?”[1]264“禮即天地之德也?！盵1]264張載認為禮本于天,是天地之德的展現(xiàn),不僅僅是人類社會的專屬品,由此肯定了自然的內(nèi)在價值?！皬堓d的德性之學不是建立在宗教神學之上的,也不是建立在純粹自然主義之上的,而是建立在自然界的內(nèi)在價值之上的。”[7]這與美國生態(tài)倫理學家霍爾姆斯·羅爾斯頓的“自然價值論”有異曲同工之處。從“天地之禮”出發(fā),張載重新思考了天人之間的價值關系。張載說:“學者有專以禮出于人,而不知禮本天之自然。”[1]264由于“禮本天之自然”,不是出于人的主觀臆造,人與萬物都在“天地之禮”的規(guī)范之內(nèi),因此,人要敬畏天地,善待萬物。張載將宇宙比作一個大家庭,將天地視為這個大家庭中的父母,人便是天地的子女。既然天地是人的父母,人與天地之間就構成一種倫理關系,人們在面對自然時,要履行道德義務,像敬畏父母那樣敬畏自然。

其次,張載將“物吾與也”作為人類行動的規(guī)范與準則。他說:“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！盵1]62氣作為“生物之具”,彌漫天地之間,氣之凝結,便構成人與萬物的形體;“天地之性”是人與萬物之統(tǒng)帥,落實為人與萬物的本質(zhì)性規(guī)定。人和人是骨肉同胞,人和萬物是朋友同類,由此我們不但應關愛他人,而且要兼愛萬物:“是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成?！泵绹鴮W者羅德尼說:“可以把‘物吾與也’這句話提出來,作為儒家倫理行動的規(guī)范和儒家生態(tài)學的核心定義。”[8]“物吾與也”作為人類行動的規(guī)范,明確規(guī)定了人對生物物種多樣性的尊重?！胺蛭镏积R,物之情也?！?《孟子·滕文公上》)張載承認人與物之“不齊”,他說:“人與動植之類已是大分不齊,于其類中又極有不齊。某嘗謂天下之物無兩個有相似者?！盵1]322對于自然萬物而言,“不齊”屬于正?，F(xiàn)象,是自然界生命形態(tài)多樣性的反映,這種認識“使張載成為保持生物多樣性的生態(tài)哲學的理論開創(chuàng)者,對全人類作出了重大貢獻”[7]?！拔镂崤c也”還賦予人類更大的責任與義務,將道德關懷推擴到自然萬物。雖然人與萬物同為天地所生,是平等的同胞與同類關系。但人畢竟是萬物之靈,是“參天地,造化育”的主體性存在,由此要盡其本分,以誠待物,以仁愛物。這不是出于憐憫與施舍,而是基于道德主體的崇高責任感。

最后,張載視“天人合一”為人與自然和諧相處的最高境界?！叭逭邉t因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學而可以成圣,得天而未始遺人?！盵1]65在張載看來,人是自然界演化的一部分,以主體生命參與到自然規(guī)律的運行中,因此天人是相互融通的一體關系。但由于人“因身發(fā)智,貪天功為己力”,破壞了天人的和諧,妨礙了天道與人性的貫通。張載主張通過“大心體物”,恢復“天人合一”的本然狀態(tài):“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外?！盵1]24蒙培元先生認為“體物”之“體”有體驗和體恤兩重含義,兩者密不可分。體驗是情感活動和認識活動的統(tǒng)一,亦即情與知的統(tǒng)一。體驗顯示了人與萬物的密切關聯(lián),離不開感應活動。張載說:“感者性之神,性者感之體?！盵1]63一切事物有動必感,感之則應,通過這種感應活動獲得對自然萬物的體驗,既將自己的情感生命徹底融入萬物之中,又將萬物的生意收攝到自己的本懷,進而體會到“天人合一”的境界。在這一境界中的人將“天地之禮”的自然價值和“物吾與也”的活動準則,融入日用常行,一方面,尊天、事天,視天如乾坤父母;另一方面,又履行對萬物的道德責任和倫理義務,從而以天下萬物為一體,成全天地之性。

近代以來,工業(yè)文明片面地強調(diào)征服自然,人與自然產(chǎn)生了“疏離感”,失去了曾經(jīng)的親切和溫情,生態(tài)污染和環(huán)境惡化逐漸成為威脅人類生存發(fā)展的重大問題。自然不是獨立于人的客體化、工具化存在,人也是自然的一部分,如果一味地征服自然、利用自然,對自然的破壞會反作用于人類。與其他生命形態(tài)相比,人類具有更高的智慧,對自然萬物負有更大的責任,人的道德關懷不僅要體現(xiàn)在人與人之間,也要體現(xiàn)在人與自然萬物之間。“天人合一”的生態(tài)倫理強調(diào)改變?nèi)藗兊纳罘绞?從追求物質(zhì)財富的單一性中解脫出來,追求精神生活的全面和豐富。

三、“仇必和解”的價值理念

中華民族是尚和的民族,推崇“以和為貴”“和而不同”的處世態(tài)度,孜孜以求“致中和,天地位焉,萬物育焉”的至善境界。有子說:“禮之用,和為貴?！?《論語·學而》)強調(diào)禮的主要功能是促進社會關系的和諧。孟子認為“天時不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》),在三才之道的視域下強調(diào)“人和”的重要性。荀子肯定“萬物各得其和以生”(《荀子·天論》),認為“和”是宇宙生成、萬物化育的規(guī)律。張載則將“和”作為其哲學體系的一個重要范疇,他強調(diào)“太和”之道,《正蒙》首篇即為《太和》,“民胞物與”思想體現(xiàn)了張載對“太和”的深入思考。2020年召開的紀念張載誕辰1000周年學術研討會即以“民胞物與和合天下”為主題,彰顯了“民胞物與”的和合價值。

“太和”一詞最早出現(xiàn)在《周易》:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞?！?《周易·乾卦·彖傳》)在張載的思想中,“太和”與“太虛”是同等重要的范疇。他認為:“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動靜、相感之性,是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始?！盵1]7王船山在《張子正蒙注》中指出:“太和,和之至也?！庩柈愖?而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣?！盵9]“太和”是“和之至”,“氣”的陰陽兩面既相互對立,又絪缊統(tǒng)一于“太虛”,是為“太和”。

首先,“仇必和而解”揭示了“太和”之道的本質(zhì)特征?！疤汀辈⒉皇菦]有矛盾,而是既矛盾又統(tǒng)一,既容納對立矛盾,又超越對立矛盾。馮友蘭先生對中國古典哲學中的“和”與“同”兩個概念進行了區(qū)分:“‘同’不能容‘異’;‘和’不但能容‘異’,而且必須有‘異’,才能稱其為‘和’……兩個對立面矛盾斗爭,當然不是‘同’,而是‘異’,但卻處于一個統(tǒng)一體中,這又是‘和’?！盵10]第7冊656-657“民胞物與”的理想社會是張載依據(jù)“仇必和而解”的思維原則構建的統(tǒng)一體,這個統(tǒng)一體不是絕對的無差別的同一,而是充滿了差異和對立。君主、大臣、民眾、“天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡”是“異”,所有社會成員的共生共處是“和”。所以“和”不是消除矛盾沖突后的絕對同一,而是建立在差異性、對立性基礎上的統(tǒng)一。

其次,“仇必和而解”彰顯了傳統(tǒng)辯證法的鮮明特色。張載說:“有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解?！盵1]10其中,“對”是指事物之間的對待關系,“仇”是指對立面的相互斗爭,“和”是指對立面的和諧統(tǒng)一。馮友蘭對張載“仇必和而解”進行了深入研究與詮釋[11]。馮友蘭指出,客觀的辯證法只有一個,但人們對于它的認識至少有兩種,“一種認識可以以矛盾為主,另一種認識可以以統(tǒng)一為主。后者認為‘仇必和而解’,前者認為‘仇必仇到底’。這是兩種辯證法思想的根本差別”[10]第5冊130。馮友蘭揭示了以“仇必和而解”為代表的傳統(tǒng)辯證法思想的本質(zhì)特征和理論價值。

最后,“仇必和而解”既總結了人類社會的歷史規(guī)律,又昭示著其發(fā)展趨勢和未來愿景?！俺鸨睾投狻笔遣灰蛉说闹饔^意志而轉移的客觀辯證法,國際社會和現(xiàn)代歷史的發(fā)展雖然充滿坎坷與曲折,但必然向著“仇必和而解”這個方向發(fā)展。例如每一次世界大戰(zhàn)之后,都會出現(xiàn)統(tǒng)一性的國際組織。一戰(zhàn)后成立了國際聯(lián)盟,二戰(zhàn)后成立了聯(lián)合國,而且后者在制度上比前者更為成熟完備。雖然聯(lián)合國的影響力依然有限,甚至可能會失敗,但一定會有更加完善的國際組織出現(xiàn)。因為“人是最聰明、最有理性的動物,不會永遠走‘仇必仇到底’那樣的道路”[10]第7冊657?！俺鸨睾投狻迸c“太和”包含的價值理念,與西方文化包含的價值理念有很大不同。成中英指出,人類文化有兩種形態(tài):一是西方的“沖突”文化;二是中華民族的“融合”文化。西方的“沖突”文化是“以權利和意志為動力、以宰制駕馭為目標”[12]的對抗性文化;中華民族的“融合”文化是“以德行意志為紀律、以融合為目標”[12]的和諧性文化。與西方“沖突”文化相比,中華民族的“融合”文化可以為人類社會發(fā)展提供更有效的對話策略和思想資源。

湯因比在與池田大作的對談中指出:“世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路。在這點上,現(xiàn)在各民族中具有最充分準備的,是兩千年來培育了獨特思維方法的中華民族?！盵13]由于地域、歷史、宗教信仰、風俗習慣的不同,世界上形成了不同特色的民族文化,它們豐富璀璨,多姿多彩。同時,它們又具有內(nèi)在價值的一致性。人類命運共同體理念以尊重世界文化的多樣性為基礎,以增進各國人民友誼為動力,以促進人類文明的發(fā)展進步為導向。一方面,世界多元文化差異的存在是既有事實,要尊重世界文化多樣性。世界各民族文化都是人類智慧的結晶,沒有高低優(yōu)劣之分,只有相互尊重,才能保持世界文化的多元性與豐富性。另一方面,不同的文明之間可能會有矛盾,但它們又都是人類心靈的創(chuàng)造和智慧的結晶,應當以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越,共同推動人類文明的發(fā)展進步。

四、“萬世太平”的和平理想

儒家歷來向往和平,主張“化干戈為玉帛”,追求“協(xié)和萬邦”“萬國咸寧”?？鬃犹岢觥盀檎缘隆薄案欢蠼獭薄靶藜阂园舶傩铡钡人枷朊},奠定了儒家的民本思想基礎。孟子提出“民貴君輕”的仁政學說,認為“得民心者得天下”,強調(diào)施行德政,以民為本,以德化民。荀子則主張通過“壹人之道”兼有天下,反對桀紂“以力兼人”的暴力模式,提倡湯武“以德兼人”的和平模式。張載在繼承先儒思想的基礎上,提出了“為萬世開太平”的政治理想。張載將自己的學術使命概括為四句話:“為天地立心,為生民立命;為往圣繼絕學,為萬世開太平?！边@四句話被稱為“橫渠四句”或“四為句”,其中“為萬世開太平”可謂張載哲學的最高理想。余敦康指出:“從價值取向的角度來看,張載是把‘為萬世開太平’的外王理想置于首要地位。”[14]

首先,“太平盛世”是“民胞物與”的秩序體現(xiàn)。張載說:“‘望道而未之見’,望太平也。”[1]322“望道而未之見”語出《孟子》,這里的“道”是指“王道”,張載將“望道”詮釋為“望太平”,從而把“太平”的社會秩序融入儒家王道政治?！巴醯馈眱?nèi)在包含儒家的人文關懷。張載說:“所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也。能使天下悅且通,則天下必歸焉?！盵1]23“‘圣人感人心而天下和平’,是風動之也;圣人老吾老以及人之老而人欲老其老,此是以事相感也?！盵1]125從政治層面看,“天理”之流行即“王道”之開展,“王道”是以德服人、兼濟天下的治理之道,不同于以力服人、窮兵黷武的“霸道”。圣人有行“王道”之志,以仁義道德感化民眾,民眾亦樂于行仁義而天下和平,民心歸附。

其次,“漸復三代”是“民胞物與”的治理路徑。張載認為上古“三代”是理想的太平盛世,因而“語治則必期于三代”[1]247。在《橫渠先生行狀》中,呂大臨稱:“先生慨然有意三代之治,望道而欲見?！盵1]384熙寧二年(1069),宋神宗召見張載,“問治道”,張載“皆以漸復三代為對”[1]382,認為“為政不法三代者,終茍道也”[1]386。在張載看來,“三代”禮儀法制是先王之遺法,理應被后世所借鑒?！按巳ㄖ?雖萬世可行,不止利今日之民?！盵1]357張載依據(jù)三代之制,提出若干治理設想,包括:重建封建,適當分權,加強地方自治,解決權力過度集中的問題;恢復井田,確立經(jīng)界,滿足民眾的物質(zhì)需求,解決財富不均的問題;以禮化民,移風易俗,提高民眾道德水平,改善社會文化環(huán)境;治理災害,賑濟難民,關愛同胞,撫恤弱勢群體。并試圖將這些設想“驗之一鄉(xiāng)”,以證明古法之可行,可惜“有志未就”[1]384。其弟子呂大鈞等創(chuàng)制《呂氏鄉(xiāng)約》,以德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤為綱領,引導鄉(xiāng)民向善規(guī)過,使得關中風俗為之一變。

最后,“萬世太平”是“民胞物與”的和平理想。張載所關注的不僅是當下和平,而且是持久和平?！皬堓d對‘太平’的理論思考和實踐努力并不囿于當下的太平秩序,而是以更深邃的視野關注可持續(xù)的‘萬世’太平基業(yè)問題?！盵15]持久和平是可持續(xù)的和平,可持續(xù)就意味著某種模式和狀態(tài)可以在時間上延續(xù)下去。古代的一世是30年,張載所謂的“萬世”就長達30萬年。一方面,“民胞物與”體現(xiàn)了張載以儒家價值體系對宇宙秩序、社會秩序、家庭秩序的重整,形成一種比較穩(wěn)定的狀態(tài)和結構;另一方面,“民胞物與”思想重視人類的共同生存發(fā)展、人與自然的和諧共處、不同文明的相互尊重,這些是具有普遍性的原則,不因時代的變化而改變,要實現(xiàn)持久和平,就必須遵守這些原則。從這個角度看,“民胞物與”是張載提出的一種可持續(xù)發(fā)展的模式。

康德在《論永久和平》中指出,不同的民族個性和文化特質(zhì)構成永久和平的前提。這是“自然”的安排,“它使用兩種手段來阻止各民族的混合,并將它們分開,這就是語言和宗教的不同”,這種不同雖然會帶來分歧,“但畢竟在文化增長和人們逐步接近原則上的更大一致時,導向在一種和平中的諒解,產(chǎn)生和保障這種諒解,并不像那種獨裁者那樣,靠的是削弱一切力量”[16]。人類不需要放棄自身的民族個性和文化特質(zhì),而只需要發(fā)揮其固有的理性,就有希望在對話和相互諒解中實現(xiàn)永久和平。我們看到,康德關于永久和平的論述并非建立在某種文化或宗教的經(jīng)驗基礎上,而能夠成為一切民族、一切文化都有可能接受的共同目標。在這一點上,康德的“永久和平”和張載的“萬世太平”實現(xiàn)了跨越時空的義理融通。

人類社會發(fā)展的歷史,是充滿血淚的戰(zhàn)爭史,“和平”可謂永恒的主題。近代以來,由于西方列強的侵略,中國逐步淪為半殖民地半封建社會,國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵,因而中華民族更加珍惜和平、向往和平,堅持走和平發(fā)展的道路。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展,戰(zhàn)爭造成的損失和危害更加嚴重,更多國家和人民的利益受到牽連。此時,“民胞物與”的和平理想更應受到我們的重視。習近平在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會上強調(diào):“中國人自古就推崇……‘國雖大,好戰(zhàn)必亡’等和平思想。愛好和平的思想深深嵌入了中華民族的精神世界,今天依然是中國處理國際關系的基本理念。”[17]人類命運共同體所倡導的和平發(fā)展與合作共贏理念體現(xiàn)了中華民族愛好和平的精神傳統(tǒng)。

總之,人類命運共同體理念是中華民族的和平基因在新時代的深沉呼喚,構建人類命運共同體既有助于推動中國特色社會主義事業(yè)的發(fā)展,也有助于謀求世界人民的共同福祉。