吳凡明,鄭 楠

(1.湖州師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,浙江 湖州 313000; 2.湖州師范學(xué)院 教師教育學(xué)院,浙江 湖州 313000)

郭店楚簡(jiǎn)的出土,使儒家及其學(xué)派思想重新獲得了較為廣泛的關(guān)注。郭店楚簡(jiǎn)所表達(dá)的思想恰好介于孔孟之間,蘊(yùn)含豐富的孔門后學(xué)的教育思想,對(duì)于構(gòu)建儒家教育思想的連續(xù)性、系統(tǒng)性具有重要意義?！缎宰悦觥菲梢曌鞴瓿?jiǎn)教育理論中的人性理論總綱,簡(jiǎn)文以教為主旨,強(qiáng)調(diào)人性是教化的哲學(xué)前提,心是教化的施力點(diǎn),情是教化制定的現(xiàn)實(shí)依據(jù),此中不僅有深刻的哲學(xué)意涵,且其道德教化思想具有豐富的理論和實(shí)踐價(jià)值,不論是對(duì)道德教育理論的豐富發(fā)展,還是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中道德問題的解決都有重要的意義。

一、道德教化的人性論基礎(chǔ)

儒家的教育思想是建立在對(duì)人本質(zhì)的探索之上的,人性論是儒家教育實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)。《性自命出》首段言:“性自命出,命自天降”[1]136,“性”來自由“天”所賦予的“命”中,“命”本身無形體,是“天”在人身上的體現(xiàn),但只有當(dāng)其具有一定的形體和屬性時(shí)才能形成人,“性”就是這種外在的形體和屬性,因此從根本上來說,“性”實(shí)際上來自最高的價(jià)值實(shí)體——天。學(xué)界針對(duì)此處由“天”“命”所延伸出的性主要有兩種理解,一種是道德形而上學(xué)的看法,認(rèn)為這里的“天”是絕對(duì)性、先驗(yàn)性的道德與義理,是道德性的,由這種“天命”所出的“性”必然是善的;另一種觀點(diǎn)是把簡(jiǎn)文中的“天”當(dāng)作自然界的必然性,與郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)于時(shí)》篇中的“時(shí)命”一致,強(qiáng)調(diào)外在環(huán)境對(duì)人性的陶冶、塑造,透露著樸素的自然人性論思想。以“天命”說“善性”的觀點(diǎn)可能受到宋明理學(xué)道德形而上學(xué)的影響,但徹底的自然人性觀也讓“性”有了生物學(xué)意味[2]143。實(shí)際上,《性自命出》強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)、充實(shí)的天命之性,既不是孟子那里預(yù)設(shè)為善的性,也不是荀子所主張的純粹的生物性欲望,其“性”承認(rèn)情感和欲望的合理性,且其本質(zhì)上意賦、彰正天命,皈依于天命之義理的內(nèi)生規(guī)定,得以“呈現(xiàn)”可能的道德形上意味。

“四海之內(nèi),其性一也?！盵1]136性即由天命所賦予,四海之內(nèi)萬事萬物皆有其性,性具有普遍一致性?！芭ＩL(zhǎng),雁生而伸,其性使然,人而學(xué)或使之也?！盵1]136牛形體龐大、雁脖子修長(zhǎng)與人的喜怒哀悲皆是天生的自然特性,這種與生俱來的自然本性具有普遍性意義,不論人類或動(dòng)物,即使在不同時(shí)空,他們的“性”都是一樣的。但是,人的自然屬性不是人的本質(zhì)屬性。人首先作為自然界的產(chǎn)物,其身體肌理遵循著生物發(fā)展規(guī)律,其性格情感符合生物特征,這是人的自然屬性。自然屬性是作為個(gè)體的人得以生存和延續(xù)的前提條件,但它不能成為人的本質(zhì)屬性,因?yàn)楸举|(zhì)屬性是事物區(qū)別于他物的特有屬性,動(dòng)物也有喜怒哀悲之情,這類自然屬性只能表明人與動(dòng)物之間的聯(lián)系和共同性,而不能從根本上把人與動(dòng)物區(qū)別開來。馬克思說:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵3]56這就說明人還具有相應(yīng)的社會(huì)屬性,人是自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一體?！缎宰悦觥费?“人而學(xué)或使之也”[1]136,基于人的自然特性,通過教化和積習(xí)使個(gè)體獲得道德,社會(huì)屬性在此過程中逐漸豐盈。相比于其他萬物具有固定的性(其可能性與現(xiàn)實(shí)性是一致的),人性通過教化則具有種種可能性,人的自然屬性是發(fā)展的前提條件,社會(huì)屬性則是發(fā)展的最終方向,人之所以為人的本質(zhì)就在于內(nèi)在德性的生成和發(fā)展?！缎宰悦觥返娜诵杂^未直言性善與否,它尊重人之自然本性,但強(qiáng)調(diào)外物環(huán)境對(duì)人性的影響,因此在其形成相應(yīng)的社會(huì)屬性之時(shí)發(fā)揮道德教化的引導(dǎo)、規(guī)范功能,從而使人性之中的道德性得以生成展開,此即遵從人性內(nèi)在傾向性,也是人性持之以恒追求的終極目標(biāo)。

《性自命出》上篇集中圍繞人性的自然屬性展開論述。“喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也?！盵1]136喜怒哀悲是一種生理現(xiàn)象,是人天生之情,喜怒哀悲之氣則是人之性,是生命表現(xiàn)的內(nèi)在規(guī)定,它是情外現(xiàn)的前提和依據(jù),是上天所賦予的自然狀態(tài)?！昂脨?性也。所好所惡,物也。”[1]136好惡是人之本性,物是好惡的對(duì)象?！八盟鶒骸笔莻€(gè)體的意識(shí)或情欲表現(xiàn),具體活動(dòng)中的好惡是人性面對(duì)周遭事物的當(dāng)下反應(yīng),乃是人性原始狀態(tài)的最初發(fā)見。“善不善,性也,所善所不善,勢(shì)也。”[1]136此處可看出簡(jiǎn)文并無性善或性惡的判斷,而是認(rèn)為人本質(zhì)之中包含善與不善,究竟哪一部分得以發(fā)揮出來,并成為主導(dǎo)人生的方面,取決于后天的“勢(shì)”的作用。此外,簡(jiǎn)文還指出“性”的變化發(fā)展與后天的熏陶、習(xí)染緊密相關(guān),“凡動(dòng)性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢(shì)也;養(yǎng)性者,習(xí)也;長(zhǎng)性者,道也”[1]136。這里詳細(xì)論述了性在各種條件下的影響,其中動(dòng)和逆是性的本然特征,是人一般的生理和心理反應(yīng),其余五項(xiàng)均是后天因素促使性產(chǎn)生的發(fā)展與變化,且此處無論內(nèi)在還是外在存養(yǎng)動(dòng)性的內(nèi)容,均沒有道德的、情感的判斷,具有明顯的自然人性論傾向。但是,《性自命出》中的“自然性”并非僅僅作為“消極”“被動(dòng)”的待加工物質(zhì),它具有自身的內(nèi)在規(guī)律?！缎宰悦觥费?“仁,性之方也?！盵1]138“仁”為二人,簡(jiǎn)文將“仁”作為個(gè)體后天發(fā)展形成的社會(huì)屬性,以其為人性之方?！墩撜Z·雍也》:“能近取譬,可謂仁之方也已?！盵4]494方有“道義”“準(zhǔn)則”的意思。陳寧訓(xùn)釋“方”為“道”(道路)或“向”(方向),并將此句疏解為“仁是人性發(fā)展的方向,人性有生之”[5]177,即“仁”是性的方向、準(zhǔn)則,道德屬性是人性所追求的終極目標(biāo)。把道德性的“仁”作為人性的發(fā)展方向,實(shí)際上揭示了人性的道德規(guī)定性,人性具有趨善的本性?！叭省笔且环N道德情感,有著辨明善惡的主動(dòng)性,由此,人性不僅受到外界環(huán)境的影響,也具有道德選擇的能動(dòng)性?！缎宰悦觥分械淖匀恢耘c社會(huì)道德之性并非相互對(duì)立,后天道德教化對(duì)自然之性的擴(kuò)充、調(diào)整源于事物內(nèi)在發(fā)展的需求,彰顯著人自身的主動(dòng)性;也正因道德之性以自然之性為基礎(chǔ),自然之性自身才有可能向道德方向收斂。正如唐君毅說:“一具體之生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中,而其生長(zhǎng)變化發(fā)展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此蓋即中國(guó)古代之生字所以能涵具性之義?！盵6]27-28人之為人的本質(zhì)不僅在于初生之時(shí)命,還在后天對(duì)包含著絕對(duì)道德和義理之社會(huì)屬性的無限追求,如此方能使人性內(nèi)在傾向性得到充分發(fā)展。

因此,《性自命出》人性論在討論人的本質(zhì)問題時(shí),把人的本質(zhì)看作是人后天對(duì)于“仁”的無限追求,形而上的道德最初為自然之性所統(tǒng)攝,通過道德教化向自然之性傾注道德認(rèn)知,形成道德意志,形成內(nèi)在的道德之性,從而使天道義理成為性之本質(zhì)與行之根基。

二、道德教化的理想人格

《性自命出》規(guī)定了人本質(zhì)之中“仁”的內(nèi)在傾向,仁是至真至善,是儒家理想人格的最高標(biāo)準(zhǔn),達(dá)到最高層次的“仁”乃為圣人。但學(xué)仁成圣是一個(gè)梯級(jí)性的道德生成過程,眾人心無定志,君子心主身,圣人身心合一,因此簡(jiǎn)文將君子作為現(xiàn)世的理想人格標(biāo)準(zhǔn),以圣人為至高至美的道德理想人格,構(gòu)建具有層次的理想人格目標(biāo)[7]87。儒家學(xué)說中德仁兼?zhèn)涞娜耸紫仁蔷?君子是成圣成仁的基礎(chǔ)。《性自命出》中的第15至20簡(jiǎn)集中論述教化,在闡明道德教化的主體、對(duì)象以及教化內(nèi)容后,提出教化的目標(biāo):“君子美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂其道,悅其教,是以敬焉?！盵1]137此處的君子與這些道德品質(zhì)之間可能存在兩種關(guān)系,其一道德品質(zhì)為君子的定語;其二君子一詞包含眾多道德品質(zhì),君子與道德共存,但兩種關(guān)系都表明簡(jiǎn)文將培養(yǎng)具備德性德行的君子作為道德教化的目標(biāo)之一?！熬印备拍詈蛢?nèi)涵在西周與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期存在一個(gè)發(fā)展與演變的過程,在西周時(shí)期,君子主要是指周天子以下的貴族階層[8]10-12;到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,孔子在創(chuàng)建仁禮之學(xué)的過程中,在平民化的基礎(chǔ)上將“君子”這一概念進(jìn)一步提升為形容道德人格的概念,“君子”概念由社會(huì)地位上的內(nèi)涵逐漸開始向道德內(nèi)涵轉(zhuǎn)化,最終確立了“君子”這一理想人格范式[9]15-19?？鬃诱J(rèn)為君子人格的內(nèi)涵至少包括仁、智、勇三者,“君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知(智)者不惑,勇者不懼”[10]194?！叭省笔侵鬏S,“智”“勇”是行“仁”的必要素質(zhì)和能力,缺其一,人格不能獨(dú)立。待其內(nèi)在道德品質(zhì)外顯時(shí),孔子則提出“文質(zhì)彬彬,然后君子”[10]70。君子應(yīng)集內(nèi)在精神“仁”與外在規(guī)范“禮”于一體,即“文質(zhì)彬彬”,此外孔子還從持志、好學(xué)、社會(huì)責(zé)任等方面對(duì)君子人格提出要求?！缎宰悦觥吩诶^承孔子的思想上對(duì)君子提出“美情、貴義、善節(jié)、好容、樂道、悅教”的品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn),要求君子在修身過程中,使人情更為真誠(chéng)美妙,使仁義價(jià)值更高,堅(jiān)持修善節(jié)文,保持儀容整齊,行事樂順天道,悅于受教。仁義、修善、儀容、順道、積習(xí)都繼承了孔子的君子修身思想,在此基礎(chǔ)上簡(jiǎn)文提高了“人情”在修身環(huán)節(jié)的地位,在君子人格修養(yǎng)過程中對(duì)情感提出了更高的要求。簡(jiǎn)文用“美”“好”“樂”“悅”等明顯具有心理色彩的詞匯作為君子品質(zhì)的定語,要求君子在修身過程中真情無偽,將道德要求提升為審美需要,將“真”“善”“美”三者合一;同時(shí),《性自命出》承認(rèn)人的喜怒哀悲等情欲存在的合理性,但因人性之中有仁的內(nèi)在傾向性,君子需要通過教化和“反善復(fù)始”使原始的人的情欲外顯時(shí)適度中正、清澈平和。對(duì)人情的高度關(guān)注實(shí)際上體現(xiàn)出儒家在道德教化過程中更為注重人本身,重視道德情感在君子修養(yǎng)過程中的導(dǎo)向性和能動(dòng)性。簡(jiǎn)文對(duì)道德情感的關(guān)注還體現(xiàn)于對(duì)人道的踐行之中,只有通過實(shí)踐檢驗(yàn)、磨礪才能使道德情感更為堅(jiān)實(shí)、穩(wěn)固,“君子執(zhí)志必有夫廣廣之心,出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容,祭祀之禮必有夫齊齊之敬,居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心”[1]139。以心主身,持志遠(yuǎn)大,言行誠(chéng)信,舉止合乎禮儀,與人交往真誠(chéng)無妄,由道德情感自覺轉(zhuǎn)化為道德行為?！缎宰悦觥穼W(xué)做君子作為推行道德教化的有效途徑,將其放在提高道德境界的樞紐位置,要求君子身心統(tǒng)一,實(shí)現(xiàn)道德情感和道德行為二者之間的雙向反哺,將君子人格設(shè)立為普通人在現(xiàn)世實(shí)踐之中所追尋的人格標(biāo)準(zhǔn)。

圣人是儒家最高的道德理想人格,君子重個(gè)人品德的修養(yǎng),而圣人則道德功業(yè)并重。圣人從君子之中分化而來,既具有高于君子的道德境界,又教化、引導(dǎo)人民下學(xué)而上達(dá),為國(guó)家培養(yǎng)眾多德才兼?zhèn)涞木??！缎宰悦觥费?“圣人比其類而論會(huì)之,觀其先后而逆訓(xùn)之,體其義而節(jié)度之,理其情而出入之,然后復(fù)以教”[1]137。圣人對(duì)經(jīng)典作品進(jìn)行類比,加以條理綜合,再結(jié)合民情、社會(huì)背景適度調(diào)整教材內(nèi)容,然后又以之對(duì)人民實(shí)施教育、教化,君子人格就是在此教化過程中養(yǎng)成的。圣人的根本在于教育,如此才能使政教合一,才能使后世皆而仁,這也是儒家所追求的功業(yè)成就,正所謂:“博施于民而能濟(jì)眾”[10]75。具體而論,簡(jiǎn)文設(shè)立的圣人理想人格較為隱蔽,通過對(duì)人性論中道德性的顯露、生成來展明對(duì)個(gè)體“仁”的無限追求,圣人人格則不言而自顯?！缎宰悦觥费?“仁,性之方也,性或生之。”[1]138仁是人性發(fā)展的方向,實(shí)現(xiàn)“仁”,人的道德品質(zhì)也就實(shí)現(xiàn)了終極發(fā)展,人自然也就成了圣人?！笆ァ笔且粋€(gè)虛懸的理想,“仁”則是一個(gè)比較具體的道德境界?！叭省痹诳鬃拥膫惱硭枷塍w系中具有最高的德性意義?？鬃硬⒉惠p許誰具有“仁”德,因?yàn)樵诳鬃拥膫惱眢w系中,仁是全德和至德的統(tǒng)一,是最高的道德理想。因此,簡(jiǎn)文“性之仁”是人性趨于至善的理想之境,仁為人性情的內(nèi)在方向,因其后天篤守善道、臻于圣人境界,向內(nèi)把人性中所蘊(yùn)藏的德性充分喚醒,向外學(xué)習(xí)社會(huì)中的道德禮儀,如此成仁成圣。就“仁”自身而言,它是人的一種自覺的精神狀態(tài)[11]84-87,它要求成己而同時(shí)成物,渾然與物同體,全體呈現(xiàn)仁自身。而人之所以能開辟仁這一內(nèi)在人格世界,是因?yàn)槿蕛?nèi)在于每一個(gè)個(gè)體生命之中。但仁可以無限的展現(xiàn),沒有界限?！缎宰悦觥纷鳛榭组T后學(xué)弟子的著作,在人性論上雖與其有細(xì)微差異,但總體上依舊繼承了孔子的思想,以仁為人性本質(zhì),通過教化展現(xiàn)出對(duì)學(xué)問、道德的無限追求,即對(duì)仁的無限努力。若仁為杯水、溪水、江水,圣人則為海水,圣人與仁一致,是一種無限追求,具有無上限的道德境界。不同于通過學(xué)習(xí)修養(yǎng)即可成之的君子人格,《性自命出》通過立足于人性的仁之傾向,借助道德教化使學(xué)者自覺建造內(nèi)在人格世界,在此中生出無限的道德要求、責(zé)任,仁之水匯入圣之海,使圣人這一理想人格既是落地的,又是高懸的,使圣人既擁有絕對(duì)性,又具有普遍性,人們?cè)谧非蟪墒サ耐瑫r(shí),又向居于道德至頂?shù)氖ト隧敹Y膜拜。將圣、圣人作為道德教化終極理想目標(biāo),將學(xué)做君子作為推行道德教化的有效途徑,培育具有層次性的道德理想人格體系,既能滿足學(xué)者當(dāng)下的道德情感需要,又能使其自覺生發(fā)出更高層次的道德要求,形成一種形而上的價(jià)值觀,成就人性中至高至善的美德。為充分激活人性內(nèi)在的道德性,實(shí)現(xiàn)教化的理想目標(biāo),簡(jiǎn)文構(gòu)建了內(nèi)外兼修的道德教化路徑,內(nèi)在以人情為出發(fā)點(diǎn),激發(fā)自覺向善向德的內(nèi)驅(qū)力,外在借助依情而立的禮樂制度規(guī)范、引導(dǎo)個(gè)體生德。

三、道德教化的具體途徑

《性自命出》以人性內(nèi)含的仁德本性作為本質(zhì)規(guī)定,其建構(gòu)的至高至善的道德理想人格目標(biāo)是對(duì)君子與圣人的理想追求。如何實(shí)現(xiàn)道德教化的目的,實(shí)現(xiàn)理想的道德人格目標(biāo),這一問題關(guān)涉道德教化實(shí)現(xiàn)的工夫論視域?！缎宰悦觥菲獜娜齻€(gè)方面、兩條路徑全面詮釋了如何實(shí)現(xiàn)道德教化。所謂“三個(gè)方面”就是以情導(dǎo)之、心志引之、禮樂相成,“兩條路徑”是指由外而內(nèi)的工夫和由內(nèi)而外的工夫?！耙郧閷?dǎo)之、心志引之”屬于內(nèi)在的工夫論,“禮樂相成”屬于外在的工夫論,二者相輔相成,共同構(gòu)成了《性自命出》的道德教化的實(shí)施路徑。

首先,《性自命出》提出將“以情導(dǎo)之”作為道德教化的開端。簡(jiǎn)文言“道始于情”,直接將“情”作為踐行人道與追尋天道的開端。在道德教化方面情是起點(diǎn),由此向外探索;義是終點(diǎn),個(gè)體開始向內(nèi)發(fā)展[12]232,“知情者能出之,知義者能入之”[1]136?！扒椤笔且环N自發(fā)和自然的反應(yīng),而“義”是合宜的反應(yīng),兩者之間存在交互作用,人情既是道德修養(yǎng)的開端,又是教化的終極追求。人情是道德教化的現(xiàn)實(shí)依據(jù),教育內(nèi)容和教育手段的制定皆以人情為前提條件,“圣人比其類而論會(huì)之,觀其先后,而逆訓(xùn)之,體其義而節(jié)度之,理其情而出入之,然后復(fù)以教”[1]137。圣人根據(jù)自我中正平和的情感與其所察見的人情制作教化之方,使其符合社會(huì)普遍的內(nèi)在道德需要和審美要求,由情而出的教化對(duì)人之心志產(chǎn)生影響,從而使心取性是以定志取之,這就可以確立人之德性。教化的實(shí)施以教育者的教育熱情、受教者的學(xué)習(xí)渴望為載體,即以人情為著力點(diǎn)。“始者近情,終者近義”[1]136,道德教化在了解人性論的基礎(chǔ)上,以情為起點(diǎn),就能使外發(fā)的性符合義,再反過來由外而內(nèi)地以義來規(guī)范、引導(dǎo)人性,人情構(gòu)成了道德修養(yǎng)的重要基礎(chǔ)。中正平和的人情是道德教化所追尋的理想,人性通過心與外物的接觸轉(zhuǎn)化為外在的情,只有促使個(gè)體情感達(dá)到合理中正的狀態(tài),引導(dǎo)其成為具有理性意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)或慣性的習(xí)慣,情才能轉(zhuǎn)化為道德之性。以人情作為道德教化的開端能保證教化目標(biāo)的方向性,唯有如此才能使內(nèi)在的性受到道德的浸潤(rùn),長(zhǎng)久以往,由性而發(fā)的情被賦予道德光輝?！缎宰悦觥肪哂袠O為濃厚的重情色彩,性外顯為情,以情立教,人情不僅是道德教化的開端,還貫通于教化的其他路徑之中,此外“情”自身獨(dú)有的特性也使其成為德性生發(fā)的端口。

“情”具有可變性,它受控于外部刺激的性質(zhì)以及主體對(duì)外界做出的反應(yīng),是產(chǎn)生道德意識(shí)最初的一步,也是使德生于性的最后一步。簡(jiǎn)文指出道德修養(yǎng)是一個(gè)涉及“情”與“義”的能動(dòng)過程,情感被理解為一種隨著知義的發(fā)展而獲得提升的道德意識(shí),“出”“入”表明了情的內(nèi)在性和義的外在性?！敖K者近義”說明《性自命出》不僅僅將情作為道德教化的開端,而且將其貫穿于教化的整個(gè)過程?！傲x”是適宜適當(dāng)?shù)摹扒椤?當(dāng)個(gè)體將道德認(rèn)識(shí)付諸日常生活實(shí)踐中,進(jìn)而形成內(nèi)在的道德意志并獲得“義”時(shí),情又將引導(dǎo)個(gè)體向內(nèi)尋求,通過反善復(fù)始來達(dá)到天道。郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇:“善,人道也;德,天道也。”[1]100外在的德行只是善,而內(nèi)在的德性才是“德”,即“天道”,在心性上達(dá)到天人合一的境界,必須先正心誠(chéng)意、真摯誠(chéng)懇。其原因在于:情與性具有內(nèi)在一致性,“信,情之方也,情出于性”[1]138。性來自天道,那么情的本質(zhì)也在于天情,因此只有主體真摯誠(chéng)懇,性才能具有與天道融合為一體的可能。因此道德的導(dǎo)入以個(gè)體的情感為基石,只有當(dāng)人的情感、情緒產(chǎn)生反應(yīng),才能對(duì)事物產(chǎn)生作用,潛移默化地轉(zhuǎn)化成為性,影響個(gè)體的思維方式或行為習(xí)慣。朱小曼指出:“教育應(yīng)把人的發(fā)展提升看作重要的教育目標(biāo),而關(guān)注人的情感發(fā)展是教育中的一個(gè)源性、根基性問題。因?yàn)橹挥星楦胁攀钦嬲龑儆趥€(gè)體的,它是內(nèi)在的、獨(dú)特的,是人類真實(shí)意義的表達(dá)。”[13]172情感是心與外物接觸過程中產(chǎn)生的內(nèi)心體驗(yàn),立足于真實(shí)的情感和情感的真實(shí)之中,領(lǐng)悟、體認(rèn)道德的實(shí)踐精神本性,完善人的生命本性,締造更高層次的生命價(jià)值。但人情的運(yùn)作不是孤立的活動(dòng),它需要心的發(fā)動(dòng)、引導(dǎo)、約束,“哀、樂,其性相近也,是故其心不遠(yuǎn)”[1]137,“情”與“性”通過“心”來互通,由于主體“心”所做出的反應(yīng)不一致,外在的情感、情緒表現(xiàn)也存在一定的差異。

其次,“心志引之”在教化途徑中充當(dāng)承上啟下的角色,只有通過心志調(diào)動(dòng)、引導(dǎo),充分發(fā)揮個(gè)體的自覺性和能動(dòng)性,才能保證人情的合理中正,進(jìn)而發(fā)揮禮樂制度的積極作用?！胺踩穗m有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定?！盵1]136簡(jiǎn)文闡明人性由發(fā)動(dòng)到運(yùn)作再到成形的過程,在此過程中人性能否得到發(fā)展關(guān)鍵在于心的啟動(dòng)與志的方向。從前文知人性具有向仁的傾向性,道德教化的目的就是幫助個(gè)體獲得“仁”,既如此,仁又如何獲取?簡(jiǎn)文言:“凡學(xué)者求其心為難。從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣。人之不能以偽也,可知也。其過十舉,其心必在焉。察其見者,情焉失哉?恕,義之方也;義,敬之方也;敬,物之節(jié)也;篤,仁之方也;仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也;情出于性?！盵1]138“仁”非天命所直接賦予的,而是在“求心”過程中獲取的。即在道德教化過程中充分激發(fā)人心的主體性、能動(dòng)性,使心逐漸不受外界干擾,并生出一種與主體行為一致的道德感情傾向,不斷提升個(gè)體的道德境界。與外在的德性積習(xí)一致,內(nèi)在德性的自覺喚醒也依賴于心的運(yùn)作,“永思而動(dòng)心,喟如也。其居次也久,其反善復(fù)始也慎,其出入也順,始其德也”[1]137。長(zhǎng)久的對(duì)本心本性的追思、省察,會(huì)觸動(dòng)內(nèi)心對(duì)性之善的部分復(fù)返。歸其省思的時(shí)間越久,對(duì)性之善的返歸就會(huì)越發(fā)誠(chéng)謹(jǐn),這時(shí)個(gè)體內(nèi)復(fù)德性、外發(fā)德行的過程就越順暢,這也是個(gè)體道德的開始。人性中雖有善因,但人的先天特征或者本質(zhì)難以自動(dòng)實(shí)現(xiàn)發(fā)展,需要“心”與“物”二者之間反復(fù)交往、磨礪,使“心”達(dá)到不受干擾的狀態(tài),推動(dòng)主體行為與情感形成一種道德定式,充分激發(fā)出“性”內(nèi)在的道德性。此外,在道德教化過程中若要充分調(diào)動(dòng)人之情,也需要心的運(yùn)轉(zhuǎn),若心不取,性不出,情便無由生。性生于天命,情生于性,心的外在反應(yīng)體現(xiàn)為人之情,三者構(gòu)成性—心—情的邏輯結(jié)構(gòu),心能動(dòng)地溝通內(nèi)在的性與外在的情,人性外顯為情,而情依附于心,情轉(zhuǎn)化為性需要心的篩選、引導(dǎo),因此個(gè)體道德的養(yǎng)成、人性的存養(yǎng)都依賴于心的運(yùn)轉(zhuǎn)。簡(jiǎn)文下篇重點(diǎn)論述心術(shù),強(qiáng)調(diào)由心見性與心主身,既強(qiáng)調(diào)人性中道德的養(yǎng)成需要心的牽引,又以個(gè)體的外在禮儀舉止見其心性發(fā)展,生德于心方能使德踐于行,道德品質(zhì)的養(yǎng)成與道德行為的落實(shí)都需要心的引導(dǎo)?！靶摹痹诘赖吗B(yǎng)成過程中充當(dāng)如此重要角色,其關(guān)鍵點(diǎn)在于其不僅單向度地對(duì)人情做出反應(yīng),還通過與物的接觸而反作用于人情本身,這個(gè)過程就需要“定志”。

“志”是指學(xué)習(xí)、修道以及踐行道德的志向,“心”被外部刺激驅(qū)動(dòng)可能積極活躍或消極活躍,定志使得心在獲得積極活躍時(shí)得到道德情感上的滿足,并且向著更高層次的道德水平前進(jìn);如果是消極活躍,人逐物而動(dòng),呈現(xiàn)被外物欲望主宰、隨習(xí)氣流轉(zhuǎn)的狀態(tài),而定志可增強(qiáng)個(gè)體不依賴于外物的自主自由性,進(jìn)而在反復(fù)學(xué)習(xí)、實(shí)踐中,心逐漸達(dá)到不受外物干擾的狀態(tài),當(dāng)其生出一種可以自然而然地與主體行為相一致的情感傾向時(shí)(本我真實(shí)的人情遵循“仁之方”而實(shí)現(xiàn)),人性之中內(nèi)在的道德傾向性便得到了發(fā)展。

“凡心有志也,無與不可。志不可獨(dú)行,猶口不可獨(dú)言也。”[1]136“心”是人的精神活動(dòng),“志”是人的主觀意識(shí),“心”需要“志”的引導(dǎo),通過“志”來篩選外物的影響,而“志”則需要“心”的體認(rèn)與運(yùn)作,沒有“心”的主體能動(dòng)性就難以存在“志”,有“志”而無“心”則只能是空蕩蕩的口號(hào),“心”的重要性體現(xiàn)在能夠調(diào)動(dòng)外在行為來完成“志”?！澳恐蒙?耳之樂聲,譬陶之氣也,人不難為之死?！盵1]138人以其情求取自己的心合于這樣的情性并按自己意愿而為,本無可厚非,但若人之好美色佳音偏于惡的傾向,導(dǎo)致產(chǎn)生“譬陶之氣”,人的心靈由于郁結(jié)而受阻,從而導(dǎo)致性情的不能發(fā)或發(fā)之不應(yīng)而過度,從而造成人性偏失,甚至出現(xiàn)極端,則是因?yàn)槿诵奈磳?shí)現(xiàn)執(zhí)著定向,沒能適當(dāng)?shù)厝∑淝樾远l(fā)之,以致背離了本真自然之性情?！靶耐龆ㄖ尽?人之性若以不定之志取之,可能會(huì)使樸素自然之性沾染不良色彩,天生之性被毀掉,所以要用適宜的物事和適中的手段來正確引導(dǎo)人之性,如此才能發(fā)揮人心定志、定向的功能,使情和暢自然地生發(fā)并與本情一致。人心以合宜的方式定向后,才能使由性中自然生發(fā)的情適中,外顯的情穩(wěn)定中正地體現(xiàn)內(nèi)在的性。由此,道德教化的實(shí)施需要調(diào)動(dòng)人的主體性,充分發(fā)揮心的能動(dòng)性,在道德積習(xí)中為心定志,為人性中道德的喚醒和生成提供動(dòng)力和方向。有情而無心志,與獸類的生理反應(yīng)無所區(qū)別;只有心志而無情,如同冰冷的機(jī)器人,則是對(duì)人性的泯滅。因此在道德教化中離不開心志的引導(dǎo),既充分發(fā)揮人的主體性、能動(dòng)性,又促進(jìn)人情獲得適度發(fā)展,培養(yǎng)有血有肉的高道德人才。

最后,“禮樂相成”是教化過程中不可或缺的外在手段。情、心志皆是通過啟動(dòng)個(gè)體的內(nèi)在自覺性而運(yùn)作,禮樂制度則是從外在規(guī)制的角度對(duì)人之道德的顯現(xiàn)、生成進(jìn)行約束與引導(dǎo)[14]141-145。圣王制定的禮樂制度成為百姓日常生活中所遵守的行為準(zhǔn)則,使得人的喜怒哀悲之情能“發(fā)而皆中節(jié)”,進(jìn)而陶冶人性,成就君子人格,這便是禮樂教育的意義[15]304-319。禮,外在的節(jié)制,是人們之間的視聽言動(dòng)。性情是內(nèi)在本質(zhì),禮是個(gè)體性情的外化。由性而情,由情而禮,再由禮而悟情體性,體人之性,體物之性,最后顯發(fā)天道,實(shí)現(xiàn)天人物我之合一[16]105。“教,所以生德于中者也。禮作于情,或興之也?！盵1]137《性自命出》在“教”之后明確提出“禮”,且突出了它與“情”的內(nèi)在聯(lián)系:一方面,“禮”生于人之“情”,是“情”的實(shí)體表現(xiàn);另一方面,“禮為動(dòng)人情而為之”[17]69。禮的制作是從人情開始的,以合宜人情為目的,并根據(jù)外在事物的具體形態(tài)因時(shí)因勢(shì)地優(yōu)化處理方案,最終,人們的共識(shí)便成為禮儀。道德教化的目的是將德性根植于人性,需依賴人心這個(gè)中介,而生于人之情的禮天然具有此項(xiàng)優(yōu)勢(shì)。圣人從本性之情中生出禮示范于世人,世人通過學(xué)習(xí)、遵循外在行為規(guī)范進(jìn)而將其內(nèi)化于心,又因禮來源于人之誠(chéng)情,因此人在學(xué)習(xí)過程中自覺調(diào)動(dòng)真情來理解、接納禮,在主體意識(shí)與外在規(guī)范的接觸磨合過程中,個(gè)體內(nèi)在形成具有鮮明個(gè)人特色且符合社會(huì)規(guī)范的有生命力的禮?！靶?禮之淺澤也。樂,禮之深澤也?！盵1]137與人交往過程中所獲得的美好心情皆是因?yàn)槎Y的潤(rùn)澤,禮主體對(duì)象的行動(dòng)和禮節(jié)與其本情通達(dá)一致,就能夠獲得良好的情緒體驗(yàn)。禮受到情感的陶冶、塑造,而后再反作用于人之情本體,賦予情感一定的外在表現(xiàn)形式,引導(dǎo)、規(guī)范人之情自然而然地符合人倫道德,因此禮教能夠直接接觸到人之心、人之情,又因其由情而生使得教化過程更貼合實(shí)際生活。以禮作為教育手段,既能提高受教者的自覺性,又能獲得良好的教育效果。

禮教注重規(guī)范性和約束性,樂教則重在主體性和引導(dǎo)性?！缎宰悦觥氛J(rèn)為樂教在進(jìn)行道德教育方面具有速度快和穩(wěn)定性好的優(yōu)勢(shì),可在潛移默化中幫助個(gè)體定心志、導(dǎo)情感,提升道德修養(yǎng)。“凡學(xué)者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣。”[1]138樂教不僅能使學(xué)者速“求其心”,而且能使個(gè)體自覺地追求仁義忠信的道德修養(yǎng)。人們聽音樂賞舞蹈,在進(jìn)行聽、聞、觀等感官體驗(yàn)的同時(shí),亦感同身受于表演者的情感與意念,把握音樂所承載的旨趣,并與自身的主觀意念融合在一起。音樂既滿足了我們的感官需求,又引發(fā)出我們真誠(chéng)的道德感。關(guān)于樂教的內(nèi)容,簡(jiǎn)文指出:“凡古樂動(dòng)心,益樂動(dòng)指,皆教其人者也?！薄顿l》《武》 樂取,《韶》《夏》樂情[1]138,要以《韶》《夏》《武》等 “古樂”“益樂”教其人。自然感官欲望作為“性”的一部分在道德上可能是不合宜的,但是好的音樂會(huì)對(duì)道德修養(yǎng)產(chǎn)生積極的影響。古樂出自人心,其中寄托著真誠(chéng)的情感,這種音樂既能夠感動(dòng)聽者的內(nèi)心,又能激發(fā)意志,人長(zhǎng)期、反復(fù)接受良好音樂的陶冶,自然就可以內(nèi)生德行?！皯C斯憂,憂斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯通。通,慍之終也?！盵1]138同時(shí),樂不僅能夠引發(fā)個(gè)體的情感,也能使個(gè)體情感得到合理的疏導(dǎo),使人的性情得以平順和暢,這是道德修養(yǎng)的開始。抒發(fā)內(nèi)心情感、追求美好精神享受是人的天性,而滿足人這種天性需求的最佳方式就是樂。人們出于天性的喜愛來賞舞聽樂,并從中得到感官的滿足;同時(shí),樂舞強(qiáng)大的德性精神更能自然而然地深深觸動(dòng)觀賞者的心靈,使之升華為道德理念[18]230-245?！缎宰悦觥犯叨戎匾晿吩谑惆l(fā)情感、培養(yǎng)德性方面的教育作用,認(rèn)為喜怒哀懼愛惡欲是從人性中自然地流出的情感,這些人類的情感是最真實(shí)可貴的,化而為音樂則感染力最強(qiáng),故以樂教為重要教育手段,既能夠關(guān)注到個(gè)體的情感發(fā)展,又能使道德根植于人性之中,促進(jìn)情感與道德和諧共生。

《性自命出》在天道與人道、天命與性情、宇宙自然與性情之間搭建起一個(gè)互通的平臺(tái),并使之暢通無阻:人的本性意志與天道的自然規(guī)律是一致的,兩者相互互動(dòng),因而人能夠借助現(xiàn)實(shí)的道德踐履,進(jìn)一步鍛煉自己的個(gè)性意志,在日用與世俗中居仁由義,反己內(nèi)省,從而實(shí)現(xiàn)天人合一。簡(jiǎn)文系統(tǒng)地論述了“性”“心”“情”三者在道德履踐中的邏輯與狀態(tài),正視了人的原初本質(zhì)、本性,強(qiáng)調(diào)心的本體性、差異性、可塑性和發(fā)展性,進(jìn)一步提升心在儒家哲學(xué)理論構(gòu)架中的主體作用。以教來貫通性、心、情,當(dāng)個(gè)體獨(dú)有的善惡真?zhèn)沃?、喜怒哀悲之情與肅穆、遼遠(yuǎn)的天、命相碰撞的時(shí)候,在敬畏、自守之中,主體性得到升華、超越,在身心統(tǒng)一的基礎(chǔ)上斂身歸心,賦予心以主宰的地位,構(gòu)建緣情立教、內(nèi)外兼修的道德教化路徑。但外在的禮樂制度根植于人情,其最終也歸依于內(nèi)在的審美體悟,如此使得內(nèi)外和諧、天人和諧,個(gè)體達(dá)到體認(rèn)天道、復(fù)歸天命的境界。