樊智寧

(湖州師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,浙江 湖州 313000)

道統(tǒng)是儒學(xué)頗為重視的概念,儒家認(rèn)為自上古的“二帝”“三王”開始,歷經(jīng)周公、孔子、曾子、子思、孟子等人,皆傳遞著延綿不絕的大道。一般看來,韓愈以對(duì)抗佛教的法統(tǒng)學(xué)說,首次明確提出儒家的道統(tǒng)傳承。而道統(tǒng)一詞的真正使用,以及道統(tǒng)學(xué)說的確立則是到朱熹那里方才完成。然而,這絕非意味著韓愈與朱熹之前的儒學(xué)不存在道統(tǒng)意識(shí)。譬如朱漢民即認(rèn)為自孔子刪述六經(jīng)開始,儒家即“從經(jīng)典文本,同時(shí)也在授受脈絡(luò)、思想內(nèi)涵等多個(gè)方面,為后來的道統(tǒng)論奠定了思想文化的基礎(chǔ)”[1]79。誠然,朱熹之前儒家關(guān)于道統(tǒng)的討論雖然稱不上為學(xué)說,但亦可稱為意識(shí)。德國學(xué)者蘇費(fèi)翔(Christian Soffel)對(duì)朱熹之前道統(tǒng)的用法進(jìn)行過考證,認(rèn)為道統(tǒng)意識(shí)最早興起于孟子,并且在唐代武則天執(zhí)政時(shí)期已經(jīng)有相關(guān)的討[2]82-88。遺憾的是,當(dāng)前學(xué)界對(duì)先秦儒學(xué)道統(tǒng)意識(shí)的研究?jī)H涉及孟子,并且忽視了漢代儒學(xué)的貢獻(xiàn)。鑒于此,重新梳理歷代儒學(xué)關(guān)于道統(tǒng)意識(shí)的論述,進(jìn)而明確道統(tǒng)意識(shí)之嬗變對(duì)其最終確立的影響,乃是必要的研究工作(1)本文涉及之“政統(tǒng)”乃是指政治統(tǒng)緒的傳承及其合法性來源?，F(xiàn)代中國政治哲學(xué)的語境之中,牟宗三最早論及“政統(tǒng)”的概念。牟宗三認(rèn)為“古人言‘正統(tǒng)’,是就得天下正不正說,無言‘政統(tǒng)’者。……‘政統(tǒng)’一詞,意指‘政治形態(tài)’或政體發(fā)展之統(tǒng)緒言,不單指‘民主政體’本身言,是通過客觀實(shí)踐中政體之發(fā)展而言今日民主建國乃理之所當(dāng)然而不容己,且是歷史的所以然而不可易。在客觀實(shí)踐之發(fā)展中言今日民主建國,而客觀實(shí)踐是前所由自,后有所繼,而垂統(tǒng)不斷的,故曰政統(tǒng)?！眳⒁娔沧谌?《生命的學(xué)問》,臺(tái)北:三民書局股份有限公司,2018年,第64頁。將牟宗三關(guān)于民主政體的內(nèi)容剝離,則是普遍的“政統(tǒng)”概念,亦與本文“政統(tǒng)”的概念接近。。

一、道統(tǒng)的原生及其與政統(tǒng)的融貫:先秦儒學(xué)的道統(tǒng)意識(shí)

道統(tǒng)意識(shí)在先秦儒學(xué)那里已然開始萌發(fā),以孔子、孟子以及荀子為代表的先秦儒家皆探討過傳道譜系與內(nèi)容的問題。關(guān)于先秦儒學(xué)的道統(tǒng)意識(shí),大多數(shù)學(xué)者將重點(diǎn)置于孟子,對(duì)孔子的道統(tǒng)意識(shí)則缺乏足夠的關(guān)注。至于荀子對(duì)道統(tǒng)譜系與內(nèi)容的論述,學(xué)界的研究更是乏善可陳。事實(shí)上,如果對(duì)先秦儒學(xué)的文本及其思想理路詳加考察,那么可以發(fā)現(xiàn)孔子、孟子以及荀子關(guān)于傳道譜系與內(nèi)容的論述不僅充分體現(xiàn)了儒學(xué)的道統(tǒng)意識(shí),同時(shí)亦系出同源,并且呈現(xiàn)出逐漸成熟與完善的趨勢(shì)。故而孔子、孟子以及荀子所展現(xiàn)的道統(tǒng)意識(shí),其文本源頭乃是《尚書》的經(jīng)文,所遵循的傳道譜系乃是“二帝”“三王”之體系。

道統(tǒng)意識(shí)之濫觴最早可以溯源自孔子。審視整部《論語》,孔子雖未明確提及道統(tǒng),但亦有多處展現(xiàn)出傳承道統(tǒng)的意識(shí)。譬如孔子周游列國,途經(jīng)匡地而被匡人所圍困。孔子曰:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)孔子此處即言西周圣王之“文”皆載于其身。何謂“文”?劉寶楠曰:“文、武之道,皆存方策,夫子周游,以所得典籍自隨,故此指而言之。文在茲,即道在茲?！盵3]328由此可見,“文”雖然指代典籍,然則已然有圣王之道的含義,孔子儼然以傳道者的形象自居。而在《論語》之中,孔子亦完整地以“二帝”“三王”為核心,陳述道統(tǒng)傳承的譜系。

堯曰:“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?！彼匆嘁悦怼Ｔ?“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,簡(jiǎn)在帝心。朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬?！薄爸苡写筚l,善人是富。雖有周親,不如仁人。百姓有過,在予一人。”謹(jǐn)權(quán)量,審法度,修廢官,四方之政行焉。興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉。所重:民,食,喪,祭。寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。(《論語·堯曰》)

以上是孔子陳述傳遞的道統(tǒng)譜系及其內(nèi)容。同時(shí),在道統(tǒng)傳遞的過程之中亦包含政權(quán)合法性的轉(zhuǎn)移。張文江認(rèn)為,此章乃是“由概括《尚書》而來,整部《論語》以此奠基,可看成全書的后序”[4]15。故而此章意義重大。

此段文字的內(nèi)容乃是闡述“二帝”“三王”之道,可分為五段來理解。自“堯曰”至“在予一人”為前四段,孔子通過這四段文字分別勾勒出四部分道統(tǒng)的傳承譜系。首先,首段文字描繪了堯舜之間相授受的道統(tǒng),其內(nèi)容乃是“允執(zhí)其中”。其次,第二段又描寫舜對(duì)禹的道統(tǒng)傳授,其內(nèi)容亦復(fù)如是。然而,自第三段開始道統(tǒng)的內(nèi)容為之變化。自“予小子履”至“罪在朕躬”乃是成湯革命的宣言。何晏曰:“履,殷湯名。此伐桀告天之文?！盵5]302夏桀昏亂,違背天心民意,成湯受命于天而行吊民伐罪之舉,此亦是道統(tǒng)的內(nèi)容。自“周有大賚”至“在予一人”為第四段,此為周武王伐紂滅商的誓言。何晏曰:“周,周家。賚,賜也。言周家受天大賜,富于善人,有亂臣十人是也。……親而不賢不忠則誅之,管、蔡是也。仁人,謂箕子、微子。來則用之?！盵5]303周武王以德為先,亦以德性教化萬民為己任,奠定周王朝所傳承之道與政權(quán)合法性的來源。前四段梳理“二帝”“三王”的傳道譜系,而末端文字的內(nèi)容則是孔子總結(jié)“二帝”“三王”治理天下的政策與方法。質(zhì)言之,即修禮樂、行公義、重民生。而無論是禮樂、公義還是民生等,顯然更傾向于制度這類外王層面的內(nèi)容(2)盡管孔子亦有“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉”的說法,表明制度層面的事物絕非僅停留在制度本身,而是具有更加深層次的內(nèi)涵。然而,孔子的論述仍是從制度這類“外王”層面入手展開討論,并未直接從道德修養(yǎng)等“內(nèi)圣”層面進(jìn)行探究。故而孔子此處的道統(tǒng)意識(shí)是傾向于外王的。。通過對(duì)以上文字的分析可以看出,孔子所描繪之道統(tǒng)譜系是較為完整的,而從內(nèi)容而言,道統(tǒng)則與政權(quán)的合法性息息相關(guān)。換言之,孔子此處論述的“二帝”“三王”之受命于天,以及相互授受的道,皆體現(xiàn)儒家的外王之法,而與內(nèi)圣的關(guān)聯(lián)則不甚緊密。故而孔子此時(shí)關(guān)于道統(tǒng)的意識(shí),帶有較強(qiáng)的政統(tǒng)更迭交替的意蘊(yùn)(3)需要特別注意的是,孔子在《論語·堯曰》中關(guān)于道統(tǒng)的論述并非意味著其忽視內(nèi)圣。如果結(jié)合《論語》的整體結(jié)構(gòu),可以發(fā)現(xiàn)其自《學(xué)而》開始已然有大量關(guān)于內(nèi)圣之道的闡釋,故而末章不必再次贅述。質(zhì)言之,整部《論語》乃是自“首章‘學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說乎’,以修內(nèi)圣為始,而此章以通外王為終”,形成前后呼應(yīng)、貫通內(nèi)圣與外王的完整結(jié)構(gòu)。參見張文江:《〈論語〉析義之孔子評(píng)論古人》,《海南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2021年第3期,第16頁。。

道統(tǒng)意識(shí)在孟子那里則得到進(jìn)一步昭示,孟子關(guān)于道統(tǒng)的論述亦是后世儒者以及當(dāng)代學(xué)者關(guān)注的重點(diǎn)。與孔子相似,孟子亦曾以道統(tǒng)的傳承者自居。孟子在離開齊國之時(shí)面有不豫之色,弟子以君子不怨天尤人問之,孟子曰:“五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣,以其時(shí)考之則可矣。夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰也?吾何為不豫哉?”(《孟子·公孫丑下》)孟子在此處提出了“五百年必有王者興”的論斷,亦為后世道統(tǒng)的接續(xù)問題提供理論支撐。并且,孟子亦將這種觀點(diǎn)運(yùn)用于其道統(tǒng)意識(shí)之展現(xiàn)。孟子曰:

由堯舜至于湯,五百有余歲,若禹、皋陶,則見而知之;若湯,則聞而知之。由湯至于文王,五百有余歲,若伊尹、萊朱則見而知之;若文王,則聞而知之。由文王至于孔子,五百有余歲,若太公望、散宜生,則見而知之;若孔子,則聞而知之。由孔子而來至于今,百有余歲,去圣人之世,若此其未遠(yuǎn)也;近圣人之居,若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾。(《孟子·盡心下》)

以上文字是孟子所詳述的道統(tǒng)傳承譜系,其同樣是以“二帝”“三王”為線索,將道統(tǒng)的譜系依次展開。孟子與孔子不同,其并未詳細(xì)說明“二帝”“三王”所傳承道統(tǒng)的內(nèi)容,但是在道統(tǒng)傳承譜系的描繪方面,孟子則比孔子更為詳盡。

首先需要闡明的是,孟子之道統(tǒng)意識(shí)為何要以“五百有歲”為區(qū)間。趙岐注曰:“言五百歲而圣人一出,天道之常也。亦有遲速,不能正五百歲,故言有余歲也?！盵6]480趙岐以“五百歲”為天道之常,將道統(tǒng)傳承的規(guī)律程式化,這顯然未能觸及孟子“五百年必有王者興”論斷的本義。事實(shí)上,孟子此段以“五百有余歲”來劃分道統(tǒng)傳承的區(qū)間,根本目的乃是“孟子欲歸道于己,故歷言其世代也”[6]481。這種解釋與孟子“舍我其誰”的自信態(tài)度亦可前后呼應(yīng)。因此,孟子之“五百年必有王者興”的論斷,其目的與孔子的“文不在茲乎”具有相同的思想內(nèi)核,兩者皆以道統(tǒng)的傳承者自居,將自身納入道統(tǒng)的譜系之中。故而其具備道統(tǒng)意識(shí),可謂如日昭彰。其次需要明確的是,孟子在道統(tǒng)譜系的構(gòu)建方面是如何推進(jìn)孔子學(xué)說的。孟子在道統(tǒng)的譜系之中加入“見而知之”與“聞而知之”相區(qū)別的內(nèi)容。趙岐注曰:“見而知之,謂輔佐也。通于大賢次圣者,亦得與在期間?！劧?圣人相去卓遠(yuǎn),數(shù)百歲之間變故眾多,踰聞前圣所行,追而遵之,以致其道。”[6]480孟子此處將圣人與賢人進(jìn)行了劃分。“見而知之”乃是與圣人相同時(shí)代的賢人,其位次雖不及圣人,然亦可輔佐圣人施行大道、傳承道統(tǒng)?！奥劧眲t是指道統(tǒng)的圣人,盡管與先代圣人相隔的時(shí)間甚為久遠(yuǎn),然亦可直接聞知先代圣人的大道,并傳承與施行之。由此可見,孟子一方面在道統(tǒng)的傳承譜系之中增添賢人,用以輔佐圣人傳道;另一方面又表明,僅有圣人能直接承續(xù)道統(tǒng),然而其又暗示無賢人輔佐,圣人的大道亦難以施行,這亦是其與孔子所共同面臨的問題?？偠灾?孟子所展現(xiàn)出的道統(tǒng)意識(shí),雖為明確具體的內(nèi)容,但從其所言的諸位圣王與賢臣的例子,以及孔子與自身面臨的現(xiàn)實(shí)困境來看,其更多亦是傾向于政治層面的內(nèi)容。故而對(duì)孟子之道統(tǒng)意識(shí)而言,道統(tǒng)與政統(tǒng)是不可分割的整體。

荀子作為先秦儒學(xué)的后勁之輩,亦有道統(tǒng)意識(shí)。然而,荀子的道統(tǒng)意識(shí)通常被后世儒者所排斥,當(dāng)前學(xué)界亦鮮關(guān)注荀子對(duì)道統(tǒng)的論說。如果詳細(xì)考察荀子論說道統(tǒng)的文字,能夠發(fā)現(xiàn)荀子之道統(tǒng)意識(shí)表現(xiàn)比孔子與孟子更為強(qiáng)烈。并且,與孔子、孟子相比,一向側(cè)重外王之學(xué)的荀子則在展現(xiàn)道統(tǒng)意識(shí)之時(shí)體現(xiàn)出濃厚的內(nèi)圣思想,呈現(xiàn)出比孔子與孟子更為明顯的打通內(nèi)圣與外王之特色。荀子曰:

堯讓賢,以為民,泛利兼愛德施均。辨治上下,貴賤有等明君臣。堯授能,舜遇時(shí),尚賢推德天下治。雖有圣賢,適不遇世,孰知之?堯不德,舜不辭,妻以二女任以事。大人哉舜,南面而立萬物備。舜授禹,以天下,尚德推賢不失序。外不避仇,內(nèi)不阿親,賢者予。禹勞心力,堯有德,干戈不用三苗服。舉舜甽畝,任之天下,身休息。得后稷,五谷殖;夔為樂正鳥獸服;契為司徒,民知孝弟尊有德。禹有功,抑下鴻,辟除民害逐共工。北決九河,通十二渚,疏三江。禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦。得益、皋陶、橫革、直成、為輔。契玄王,生昭明,居于砥石遷于商,十有四世,乃有天乙是成湯。天乙湯,論舉當(dāng),身讓卞隨舉牟光。(《荀子·成相》)

以上文字是荀子論說的道統(tǒng)傳承譜系?？梢钥闯?“二帝”“三王”體系亦是荀子展開論說的基礎(chǔ)。并且,從此段內(nèi)容來看,荀子乃是通過韻文的形式簡(jiǎn)明扼要地闡述了《尚書》之《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等經(jīng)文之內(nèi)容(4)《荀子》的文本與《尚書》經(jīng)文有不少相互借鑒之處,對(duì)此需要進(jìn)行必要的分梳。偽《古文尚書》大量參考《荀子》之中的“《書》曰”內(nèi)容。譬如,“諸侯自為得師者王,得友者霸,得疑者存,自為謀而莫己若者王?！?《堯問》)被《仲虺之誥》簡(jiǎn)化而襲用;“獨(dú)夫紂。”(《議兵》)被《泰誓》改寫而襲用;“先時(shí)者殺無赦,不逮時(shí)者殺無赦”(《君道》)被《胤征》襲用;“從命而不拂,微諫而不倦,為上則明,為下則遜。”(《臣道》)被《伊訓(xùn)》襲用;“維予從欲而治。”(《大略》)被《大禹謨》襲用。此外,《大禹謨》之“人心惟危,道心惟微”亦從《荀子·解蔽》所引之《道經(jīng)》而來。因此,《荀子》可謂偽《古文尚書》部分篇章經(jīng)文之來源。然而,此處的引文則不同。除去描寫成湯的文字之外,《成相》的主要內(nèi)容皆為《堯典》《皋陶謨》《禹貢》之改寫。此三篇屬于《今文尚書》,乃是源自孔子整理的百篇《尚書》。故而此處之引文可以被視為源自《尚書》經(jīng)文。。

荀子關(guān)于道統(tǒng)的論說對(duì)孔子與孟子的理論皆有所揚(yáng)棄。荀子之道統(tǒng)意識(shí)基本繼承孔子關(guān)于道統(tǒng)乃政權(quán)合法性來源的論述?？v觀《成相》此段的內(nèi)容,其所言之事皆為堯、舜、禹、成湯如何意圖治理天下,又如何意圖將天子之位禪讓于賢人。換言之,《成相》此段的內(nèi)容乃是闡述政權(quán)的合法性來源于統(tǒng)治者的道德,僅有道德卓越之人方能獲得前代圣王的認(rèn)可而獲得天下。這種更加凸顯內(nèi)圣層面的論述,對(duì)孔子側(cè)重外王之道統(tǒng)意識(shí)進(jìn)行了補(bǔ)充。譬如“尚賢推德天下治”“尚德推賢不失序”“民知孝弟尊有德”皆是此意。并且,荀子之道統(tǒng)意識(shí)亦吸收了孟子的觀點(diǎn),認(rèn)為圣王傳承與施行道統(tǒng),亦需要賢人輔助。譬如舜舉于畎畝之中而任天子之位,其需要后稷、夔、契等賢人輔佐方能施行大道,使得天下大治;禹平水土,以功業(yè)受禪得天子之位,其亦離不開益、皋陶、橫革、直成,這些賢人皆是禹得道、傳道以及施道的重要助力。此外,荀子對(duì)道統(tǒng)的內(nèi)容亦有所論,其曰:“堯問于舜曰:‘我欲致天下,為之奈何?’對(duì)曰:‘執(zhí)一無失,行微無怠,忠信無倦,而天下自來。執(zhí)一如天地,行微如日月,忠誠盛于內(nèi),賁于外,形于四海,天下其在一隅邪!夫有何足致也?’”(《荀子·堯問》)荀子認(rèn)為“執(zhí)一”與“行微”是道統(tǒng)的內(nèi)容。王先謙曰:“執(zhí)一,專意也。行微,行細(xì)微之事也。言精專不怠而天下自歸,不必致也?！盵7]547依照王先謙的解讀,荀子的“執(zhí)一”與“行微”在含義上與《尚書·大禹謨》之“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”的意思相近,亦即孔子在《論語·堯曰》之中所言的“允執(zhí)其中”。

綜上所述,我們可以對(duì)先秦儒學(xué)之道統(tǒng)意識(shí)進(jìn)行總結(jié)。首先,“二帝”“三王”乃是先秦儒學(xué)道統(tǒng)意識(shí)之核心,無論是孔子、孟子還是荀子,其關(guān)于道統(tǒng)的論述皆以“二帝”“三王”為線索,而與“二帝”“三王”相同時(shí)代的賢人,則被視為道統(tǒng)傳承的輔助。其次,先秦儒學(xué)以“允執(zhí)其中”為道統(tǒng)的內(nèi)容,這在孔子與荀子那里體現(xiàn)得較為明顯。再次,先秦儒學(xué)的哲學(xué)家們?cè)谡归_自身道統(tǒng)的意識(shí)之時(shí),亦將自身納入道統(tǒng)的傳承譜系之中,孔子與孟子則是其中的代表人物。最后,先秦儒學(xué)的道統(tǒng)意識(shí)呈現(xiàn)出偏重外王之學(xué)的特征。在先秦儒學(xué)那里,道統(tǒng)的傳承與政權(quán)的傳承是相互交融的,道統(tǒng)傳續(xù)之正意味著其政權(quán)亦具有相應(yīng)的合法性。換言之,道統(tǒng)乃是政權(quán)合法性的來源。此外,先秦儒學(xué)之道統(tǒng)意識(shí)固然注重外王之法,但這種外王之法絕非拋棄內(nèi)圣而獨(dú)立存在著,其需要通過與內(nèi)圣貫通方能實(shí)現(xiàn)。譬如孔子在論述道統(tǒng)之時(shí),即有諸如“萬方有罪,罪在朕躬”與“百姓之過,在予一人”這樣體現(xiàn)圣王反求諸己的仁恕之道;荀子之道統(tǒng)意識(shí),亦反復(fù)提及“尚德”與“推賢”。故而先秦儒學(xué)之道統(tǒng)意識(shí)絕非獨(dú)尊外王之法,而是貫通內(nèi)圣與外王、結(jié)合道統(tǒng)與政統(tǒng)的綜合性理論。

二、道統(tǒng)的轉(zhuǎn)型及其與政統(tǒng)的割裂:漢唐儒學(xué)的道統(tǒng)意識(shí)

漢唐儒學(xué)之道統(tǒng)意識(shí)較為復(fù)雜,由于治學(xué)方式的差異,漢唐儒學(xué)分為兩個(gè)階段。第一階段為西漢至唐初,這段時(shí)間的儒學(xué)以經(jīng)學(xué)為主,其道統(tǒng)意識(shí)亦蘊(yùn)含在對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋之中。然而,自韓愈與朱熹以來的道統(tǒng)學(xué)說則往往將這段時(shí)間的儒學(xué)排斥在道統(tǒng)體系之外,即所謂的道統(tǒng)斷絕時(shí)期。后世學(xué)者亦研習(xí)韓愈與朱熹的觀點(diǎn),認(rèn)為這段時(shí)期的儒學(xué)思想偏離正道,此舉恐有未安之處。第二階段為中唐時(shí)期,以韓愈為代表的儒者發(fā)動(dòng)儒學(xué)之復(fù)興運(yùn)動(dòng)為其標(biāo)志。儒學(xué)開始跳出經(jīng)學(xué)的范式,并且重新探求道德性命的議題,用以抗衡佛老的哲學(xué)思想。自此開始,道統(tǒng)意識(shí)亦呈現(xiàn)轉(zhuǎn)型之勢(shì)。因此,探討漢唐儒學(xué)與道統(tǒng)意識(shí)問題,必須從這兩個(gè)階段入手,分別闡明各自階段道統(tǒng)的意識(shí)及其轉(zhuǎn)變,方能展現(xiàn)道統(tǒng)意識(shí)在漢唐儒學(xué)發(fā)展的全貌。

第一階段的代表是公羊?qū)W。公羊?qū)W宣揚(yáng)“大一統(tǒng)”學(xué)說,其基本內(nèi)涵乃是彰顯王者受命改制的作用。“因?yàn)槲ㄓ懈闹?才能體現(xiàn)王者受命的合法性及其更化之責(zé)?！盵8]52故而董仲舒曰:“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制禮樂、一統(tǒng)于天下,所以明易姓非繼人、通以己受之于天也?！?《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)公羊?qū)W所言及的王者受命改制,與《論語·堯曰》描述的“謹(jǐn)權(quán)量,審法度,修廢官”以及“興滅國,繼絕世,舉逸民”的說法有共通之處。換言之,公羊?qū)W與孔子在《論語·堯曰》之中的觀點(diǎn)相似,皆陳述了王者相授受之道與政權(quán)合法性來源的關(guān)系。那么王者受命改制與王者相授受之道,又有何關(guān)系?董仲舒曰:

今所謂新王必改制者,非改其道,非變其理,受命于天,易姓更王,非繼前王而王也。若一因前制度,修故業(yè),而無有所改,是與繼前王而王者無以別?！时蒯憔犹?、更稱號(hào)、改正朔、易服色者,無他焉,不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故,亦何改哉?故王者有改制之名,無易道之實(shí)。孔子曰:“無為而治者,其舜乎!”言其主堯之道而已。此非不易之效歟?(《春秋繁露·楚莊王》)

以上文字充分體現(xiàn)了公羊?qū)W之道統(tǒng)意識(shí)。從這段文字可以看出,以董仲舒思想為代表的漢代公羊?qū)W已經(jīng)將道統(tǒng)與政統(tǒng)區(qū)分開來,其不僅闡明了道統(tǒng)與政統(tǒng)的內(nèi)容,亦厘清了道統(tǒng)與政統(tǒng)兩者的關(guān)系。

董仲舒開宗明義,闡述了王者受命改制而不易道的觀點(diǎn)。在董仲舒看來,新任王者受命改制的原因在于更化,即與先代的政治相區(qū)別,亦表明自身政權(quán)的合法性是受命于天而非受命于人。對(duì)此,何休亦曰:“王者受命,必徙居處、改正朔、易服色、殊徽號(hào)、變犧牲、異器械,明受之于天、不受之于人?！盵9]10由此可見,這種觀點(diǎn)已然成為公羊?qū)W的共識(shí)。而在公羊?qū)W家看來,“制”與“道”的區(qū)分亦是相當(dāng)明確的。所謂“制”者,乃是指王者的居所與稱號(hào),奉何月為正朔,使用何種服色與旗幟,以及使用何種犧牲祭祀等,這些與禮儀典章相關(guān)的形式性因素主要起到象征王者權(quán)威的作用。而所謂“道”者,則是指在人倫日用之中應(yīng)當(dāng)操持與遵循的價(jià)值觀念、道德規(guī)范以及行為準(zhǔn)則等,這些皆是涉及人之根本的要素。并且,在公羊?qū)W家看來,“道”不僅萬世不易,其亦是由歷代圣王薪火相傳而來。董仲舒在應(yīng)對(duì)漢武帝的第三道《舉賢良對(duì)策》之中,即對(duì)“道”的傳承體系進(jìn)行闡釋。董仲舒曰:“臣聞夫樂而不亂、復(fù)而不厭者,謂之道。道者萬世亡弊,弊者道之失也。……道之大原出于天,天不變,道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯,三圣相授受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所損益也。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?董仲舒此處亦強(qiáng)調(diào)“道”乃是萬世不易、無所缺弊的,這是由于其本原乃是完滿與至善之天。堯、舜、禹之受命于天而為天子,其所傳授與守護(hù)的即為此“道”。質(zhì)言之,公羊?qū)W認(rèn)為道統(tǒng)的內(nèi)容恒常不變,所變者乃是政統(tǒng)。政權(quán)合法性的外在表現(xiàn)是改制與更化,而其實(shí)質(zhì)來源則是天“道”。此外,公羊?qū)W所言之“道”乃由堯、舜、禹“三圣”相授受,其亦在“二帝”“三王”的體系之中。綜合看來,公羊?qū)W之道統(tǒng)意識(shí)可謂明矣。

公羊?qū)W在漢代之后逐漸式微,公羊?qū)W關(guān)于道統(tǒng)的論說亦隨其式微而被湮沒。然而,唐代的經(jīng)學(xué)則將道統(tǒng)意識(shí)傳承下來。其中,《尚書》學(xué)對(duì)道統(tǒng)意識(shí)之發(fā)揮最能夠體現(xiàn)這一時(shí)期的特色。《尚書》與道統(tǒng)的聯(lián)系極為密切。就道統(tǒng)的譜系而言,《尚書》分為《虞書》《夏書》《商書》《周書》四科,其與“二帝”“三王”的體系高度吻合。并且自先秦開始,利用《尚書》經(jīng)文闡述道統(tǒng)的論說亦是儒學(xué)的常態(tài),譬如《論語·堯曰》以及《荀子·成相》的文字即是典型的案例。由于這種先天的契合性,唐代的經(jīng)學(xué)家在詮釋《尚書》的過程之中亦呈現(xiàn)出道統(tǒng)意識(shí)?？追f達(dá)乃是其中的代表,其曰:

古之王者事?lián)K萬機(jī),發(fā)號(hào)出令,義非一揆:或設(shè)教以馭下,或展禮以事上,或宣威以肅震曜,或敷和而散風(fēng)雨,得之則百度惟貞,失之則千里斯謬。樞機(jī)之發(fā),榮辱之主,絲綸之動(dòng),不可不慎。所以辭不茍出,君舉必書,欲其昭法誡,慎言行也?！瓌?、華揖讓而典、謨起,湯、武革命而誓、誥興。先君宣父,生于周末,有至德而無至位,修圣道以顯圣人,芟煩亂而翦浮辭,舉宏綱而撮機(jī)要,上斷唐、虞,下終秦、魯,時(shí)經(jīng)五代,書揔百篇。[10]4

以上文字乃是孔穎達(dá)《尚書正義》的序言,基本陳述了《尚書》的由來、作用以及孔子整理與編撰《尚書》的目的。其中能夠窺見孔穎達(dá)將孔子視為圣王之道的傳承者,并且亦能夠發(fā)現(xiàn)孔穎達(dá)對(duì)道統(tǒng)譜系的勾勒。

一方面,孔穎達(dá)陳述了《尚書》的由來及其作用,在其陳述之中蘊(yùn)含著孔穎達(dá)對(duì)道統(tǒng)內(nèi)容之理解。《尚書》的經(jīng)文自誕生之初即為教導(dǎo)君王在政治生活之中當(dāng)謹(jǐn)言慎行、合乎法度。偽孔安國《尚書序》亦有《尚書》乃是“所以恢弘至道,示人主以軌范也”[10]12-13的論斷。可以看出,《尚書》所載之道既包括君王自身道德修養(yǎng)的內(nèi)容,同時(shí)亦以歸正君王的政治活動(dòng)為目的。故而從孔穎達(dá)對(duì)《尚書》的由來及其作用的描述可以窺見,其對(duì)《尚書》所載之道的認(rèn)識(shí)已然偏向內(nèi)圣。另一方面,從“勛、華揖讓而典謨起,湯、武革命而誓、誥興”的表述來看,其亦基本圍繞“二帝”“三王”,勾勒出道統(tǒng)的傳承譜系。“勛”乃是指堯,“華”乃是指舜,《尚書》之典、謨、誓、誥之文體,分別代表從堯舜至湯武的載道方式。而到了孔子那里,《尚書》所載之道為其所總結(jié)深化,最終得以完善。作為圣人的孔子,此時(shí)亦成為道統(tǒng)的傳承者而被納入道統(tǒng)的譜系之中。誠然,孔穎達(dá)之道統(tǒng)意識(shí)與先秦儒學(xué)以及公羊?qū)W相比較為微弱,其言說內(nèi)容亦略顯粗糙。然而,其能夠自覺地體現(xiàn)道統(tǒng)意識(shí),這在佛老甚囂塵上、儒學(xué)逐漸式微的時(shí)代則顯得彌足珍貴。

第二階段的代表人物則是韓愈。中唐時(shí)期,儒家思想地位進(jìn)一步受到佛老之學(xué)的挑戰(zhàn),由韓愈所倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng),其主要目的就是抗衡佛老而復(fù)興儒學(xué)。對(duì)此,陳暢認(rèn)為韓愈關(guān)于道統(tǒng)的論述乃是“針對(duì)佛老思想壓力而提出的競(jìng)爭(zhēng)理論。韓愈發(fā)展出一種以‘破’為主的對(duì)抗性思想”[11]6。因此,韓愈力圖以儒家的仁義為本位思想,駁斥佛老之學(xué)的道德理念。韓愈曰:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位?！盵12]253所謂道與德為虛位乃是指道德的概念僅是框架,其中的內(nèi)容方為思想的關(guān)鍵。而在韓愈看來,儒家的道德即是仁義。韓愈亦是以此為理論基礎(chǔ),延伸道統(tǒng)學(xué)說。其曰:

夫所謂先王之教者何也?博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。其文《詩》《書》《易》《春秋》;其法禮、樂、刑、政;其民士、農(nóng)、工、賈;其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦;其服麻絲;其居宮室;其食粟米、果蔬、魚肉。其為道易明,而其為教易行也。是故以之為己,則順而祥;以之為人,則愛而公;以之為心,則和而平;以之為天下國家,無處而不當(dāng)。……堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉。[12]261-262

以上文字首先將道統(tǒng)的內(nèi)容概括為先王之教,亦即韓愈所言的仁與義。換言之,韓愈以仁義作為儒家道德概念的本質(zhì),使得儒家得以與佛老之道德區(qū)分開來,而以仁義為本質(zhì)的道德,乃是儒家道統(tǒng)的內(nèi)容。

在確定道統(tǒng)的內(nèi)容之后,韓愈又闡述了道統(tǒng)的內(nèi)容具象化后的事物,即儒家經(jīng)典、禮樂制度、百姓身份、倫理關(guān)系,以及衣食住行等各方面。誠然,韓愈這段話所提及的道統(tǒng)具象化后的事物,亦是針對(duì)佛教與道教的人倫日用而言。即通過對(duì)道統(tǒng)具象化的描述,闡明儒家倡導(dǎo)的基本生活方式,從而樹立儒家文化的主體性。簡(jiǎn)而言之,韓愈將道統(tǒng)視為儒家思想的本質(zhì),以及儒家文化能夠具有主體性與本位性的來源。故而在韓愈這里,道統(tǒng)的地位得到空前的提高。道統(tǒng)并非僅僅體現(xiàn)于百姓的日用倫常之間,政治生活領(lǐng)域亦是如此。佛老提倡君王之治心,然而卻造成“外天下國家,滅其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”[12]259的局面,韓愈對(duì)其持批判態(tài)度,認(rèn)為這顯然有悖于施行君王良善政治的初衷。因此,韓愈認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將道統(tǒng)的內(nèi)容貫徹于政治生活的領(lǐng)域之中。而所謂的“以之為己”“以之為人”“以之為心”以及“以之為天下國家”,實(shí)際上即是儒家的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這亦表明韓愈之道統(tǒng)意識(shí)乃是以治心為本,以祈求內(nèi)圣為起點(diǎn),進(jìn)而將先王之道推及家、國與天下等外王層面。此外,韓愈之道統(tǒng)意識(shí)在描繪道統(tǒng)的傳承譜系之時(shí),同樣以“二帝”“三王”為核心,并且已然延伸至孔子與孟子。至于荀子與漢代儒家的思想則被忽略,此實(shí)為韓愈道統(tǒng)意識(shí)之一大缺憾。

綜上所述,我們可以對(duì)漢唐儒學(xué)之道統(tǒng)意識(shí)進(jìn)行總結(jié)。首先,儒學(xué)的道統(tǒng)意識(shí)在漢唐儒者這里呈現(xiàn)出割裂與轉(zhuǎn)型之勢(shì)。所謂的割裂乃是指儒學(xué)的道統(tǒng)意識(shí)與政統(tǒng)意識(shí)開始分離,這在漢代公羊?qū)W那里已然初現(xiàn)端倪。而所謂的轉(zhuǎn)型則是儒學(xué)道統(tǒng)意識(shí)開始從側(cè)重政權(quán)合法性等外王因素,轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)治心的內(nèi)圣之學(xué),其中的標(biāo)志即為韓愈對(duì)道統(tǒng)的論述。并且,道統(tǒng)意識(shí)之割裂與轉(zhuǎn)型亦是相輔相成、互為表里的關(guān)系。換言之,將道統(tǒng)與政統(tǒng)割裂開來,原本包含在道統(tǒng)之中的外王之學(xué)被規(guī)劃至政統(tǒng)之中,而道統(tǒng)之中的內(nèi)圣之學(xué)則成為道統(tǒng)的內(nèi)容,故而道統(tǒng)亦由此轉(zhuǎn)型。其次,道統(tǒng)意識(shí)之所以在漢唐時(shí)期發(fā)生割裂與轉(zhuǎn)型,亦有外部因素的影響。譬如漢代儒學(xué)被統(tǒng)治者所利用,用以論證自身政權(quán)的合法性,這必然使得受命與改制等要素得以突顯,修身正心等要素則被忽略。而到了唐代,由于佛老之學(xué)的沖擊,使得原本注重政治哲學(xué)的漢唐儒學(xué)在人自身的安頓問題上無法與佛老相抗衡。因此,以韓愈為代表的儒者便選擇跳出當(dāng)時(shí)儒學(xué)范式的掣肘,從道德性命之學(xué)的層面加強(qiáng)儒家道統(tǒng)的意識(shí),并力圖以此消解佛老之學(xué)流俗于世的弊病。此外,韓愈之道統(tǒng)意識(shí)開啟亦純粹的心性為道統(tǒng)的內(nèi)容之先河,此亦為程朱理學(xué)之道統(tǒng)意識(shí)提供了思路?？偠灾?漢唐儒學(xué)之道統(tǒng)意識(shí),雖然結(jié)構(gòu)復(fù)雜,研究范式的前后變化亦較大,但卻成為承接先秦、肇啟宋學(xué)的樞紐。

三、道統(tǒng)的確立及其與政統(tǒng)的復(fù)歸:朱熹的道統(tǒng)學(xué)說與蔡沈?qū)Φ澜y(tǒng)學(xué)說的拓展

宋代儒學(xué)在其早期的治學(xué)方法上,皆以韓愈為代表的唐代儒者為濫觴。誠如錢穆所言,其評(píng)價(jià)宋學(xué)之源頭曰:“治宋學(xué)必始于唐,而以昌黎韓氏為之率”[13]1。研究儒學(xué)道統(tǒng)意識(shí)及其嬗變的過程更是如此。宋代的學(xué)者至朱熹之前,其道統(tǒng)意識(shí)基本沿襲韓愈的學(xué)說。趙瑞軍認(rèn)為,“宋初學(xué)者在闡述道統(tǒng)論時(shí),融貫了唐宋古文革新運(yùn)動(dòng)中‘文’與‘道’的關(guān)聯(lián)性闡述,有以孟子心性說對(duì)抗佛教心性說之意,推動(dòng)了宋初儒學(xué)的轉(zhuǎn)型發(fā)展”[14]138。而自理學(xué)的興起與發(fā)展之后,以程頤為代表的理學(xué)家亦圍繞韓愈的道統(tǒng)傳承譜系,陳述自己的道統(tǒng)意識(shí)。譬如程頤曰:“‘軻之死,不得其傳。’似此語非是蹈襲前人,又非鑿空撰得出,必有所見,若無所見,不知言所傳者何是?！盵15]232此即表明程頤贊同韓愈關(guān)于道統(tǒng)譜系的論述。然而,程頤亦曰:“先生生于千四百年之后,得不傳之學(xué)于遺經(jīng),以興起斯文為己任,辨異端,辟邪說,使圣人之道煥然復(fù)明于世,蓋自孟子之后,一人而已?！?《宋史·道學(xué)傳》)程頤將程顥列為孟子之后的道統(tǒng)傳承者,其不僅拓展韓愈之道統(tǒng)的譜系,亦將從自家精神體系而出的理學(xué)列為儒學(xué)之正統(tǒng)學(xué)說。

南宋時(shí)期,以心性論為基礎(chǔ)的儒學(xué)道統(tǒng)意識(shí)不斷受到理學(xué)人性論與工夫論的影響,最終在朱熹那里得到大成(5)自宋初至朱熹之前,諸如柳開、穆修、趙湘等古文復(fù)興運(yùn)動(dòng)之學(xué)者皆參考韓愈的學(xué)說論述道統(tǒng)的問題。歐陽修、王安石、司馬光等儒者則對(duì)韓愈之道統(tǒng)意識(shí)進(jìn)行過較為辯證的評(píng)價(jià)。介于篇幅所限,并且此段亦非論述的重點(diǎn),故而本文不再贅述。相關(guān)內(nèi)容可參見趙瑞軍:《宋初的道統(tǒng)論研究——兼論宋初之尊孟》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第3期,第136-138頁;路鵬飛:《孟子后道統(tǒng)“不絕其傳”還是“不得其傳”——兼論理學(xué)道統(tǒng)“不得其傳”說的確立》,《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期,第51-52頁。。事實(shí)上,朱熹是在儒家圣王傳道意義上使用道統(tǒng)之詞的第一人。儒學(xué)道統(tǒng)意識(shí)亦是以此為標(biāo)志得以確立,正式成為具有理學(xué)特色之儒家道統(tǒng)的學(xué)說。朱熹關(guān)于儒家道統(tǒng)的論述首發(fā)于其《中庸章句序》之中。朱熹曰:

蓋自上古圣神繼天立極,而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng),則“允執(zhí)厥中”者,堯之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”者,舜之所以授禹也?！驁?、舜、禹,天下之大圣也。以天下相傳,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之際,丁寧告戒,不過如此。則天下之理,豈有以加于此哉?自是以來,圣圣相承:若成湯、文、武之為君,皋陶、伊、傅、周、召之為臣,既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳,若吾夫子,則雖不得其位,而所以繼往圣、開來學(xué),其功反有賢于堯舜者。[16]14-15

以上文字乃是朱熹對(duì)理學(xué)道統(tǒng)的蓋棺論定,其主要的貢獻(xiàn)在于確定道統(tǒng)的譜系以及道統(tǒng)的內(nèi)容。一方面,朱熹所構(gòu)建的理學(xué)道統(tǒng)傳承譜系,基本架構(gòu)亦是“二帝”“三王”,這是其對(duì)前人的繼承之處。另一方面,朱熹亦將道統(tǒng)的內(nèi)容確定為中庸之道,此則為理學(xué)道統(tǒng)學(xué)說的創(chuàng)見。

關(guān)于理學(xué)道統(tǒng)的傳承譜系,朱熹的論述與先秦儒學(xué)、漢唐儒學(xué)皆無差異。從朱熹對(duì)道統(tǒng)譜系的描述即可看出,其將道統(tǒng)的傳承者以君王與輔臣的身份進(jìn)行區(qū)分。堯、舜、禹、湯、文、武乃是直接傳承道統(tǒng)的圣王,至于皋陶、伊尹、傅說、周公、召公則是輔助道統(tǒng)傳承的賢臣。朱熹的這種劃分模式顯然繼承自孟子,其與荀子的觀點(diǎn)亦有諸多相似之處。并且,朱熹亦高度評(píng)價(jià)孔子作為道統(tǒng)傳承者的作用,認(rèn)為孔子有德無位卻能繼往開來,此功德當(dāng)在堯舜這類圣王之上。相比之下,孔子在韓愈那里亦僅為普通的傳道者,身份與地位雖然崇高,但亦無法企及“二帝”“三王”的程度。

關(guān)于理學(xué)道統(tǒng)的具體內(nèi)容,朱熹在論述時(shí)未取先儒的受命改制、仁義道德等觀點(diǎn),而是直接溯源自《論語·堯曰》的“允執(zhí)其中”,亦即中庸之道。就來源而言,朱熹認(rèn)為中庸之道乃是“繼天立極”而來,這與董仲舒的“道之大原于天”相似,然其內(nèi)容又有所區(qū)別。董仲舒的“道”乃是萬世不易的價(jià)值觀念、道德規(guī)范以及行為準(zhǔn)則。朱熹的中庸之道則指“人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路”[16]17,其亦有規(guī)范與準(zhǔn)則之義。然而,朱熹的中庸之道并非一成不變,其具有多種表現(xiàn)形式。質(zhì)言之,董仲舒所謂的“道”自堯舜得之于天即恒常不滅,而朱熹的中庸之道則在傳承過程之中不斷地增添新的內(nèi)容,即以一種更為詳盡的呈現(xiàn)方式體現(xiàn)中庸之道。譬如堯授之于舜本為“允執(zhí)厥中”;舜授之于禹增益為“十六字心傳”。這使得道統(tǒng)的內(nèi)容不斷豐富,更加具有活力。

此外,朱熹的道統(tǒng)學(xué)說亦包含了政統(tǒng)又復(fù)歸至道統(tǒng)之中的含義,這亦是容易被后世學(xué)者所忽略的要義。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào),圣王之間的道統(tǒng)傳承非惟治心之法,而是“以天下相傳,天下之大事也”。在朱熹看來,儒家的道統(tǒng)學(xué)說從來都是溝通內(nèi)圣與外王的綜合性理論。在孔子與孟子那里,道統(tǒng)的傳承即是與政治的合法性及其來源息息相關(guān)的。而自漢唐儒學(xué)開始,道統(tǒng)與政統(tǒng)漸漸開始割裂。到了韓愈那里,道統(tǒng)的內(nèi)容已然完全成為道德性命之學(xué)的代名詞,這種觀點(diǎn)一直持續(xù)至程朱理學(xué)的早期階段。譬如程頤即曰:“道外無物,物外無道。在父子則親,在君臣則敬。有適有莫,于道已為有閑,又況乎毀發(fā)而棄人倫乎?”[15]1169由此可見,即便是對(duì)道統(tǒng)與道的理解,亦未能完全脫離韓愈的影響,即通過心性論來闡發(fā)自身之道統(tǒng)意識(shí)。因此,朱熹力圖將代表儒家外王學(xué)說的政統(tǒng)復(fù)歸至道統(tǒng)之中,以展現(xiàn)儒家道統(tǒng)的本然面貌。

遺憾的是,恢復(fù)道統(tǒng)本然面貌的工作朱熹并未完成。從《中庸章句序》的論述可以看到,作為道統(tǒng)內(nèi)容的中庸之道見諸經(jīng)文乃是“允執(zhí)厥中”,后又增益為“十六字心傳”。而“十六字心傳”則出自《尚書·大禹謨》,因此,若要理解儒家道統(tǒng)的本然面貌,《尚書》經(jīng)文之詮釋乃是關(guān)鍵。朱熹本人并無《尚書》學(xué)專著,而是授意其弟子蔡沈撰寫《書集傳》?？疾觳躺颉稌瘋鳌返牡澜y(tǒng)學(xué)說能夠發(fā)現(xiàn),政統(tǒng)復(fù)歸于道統(tǒng)的問題在蔡沈《書集傳》這里得到了解決。蔡沈曰:

二帝、三王之治本于道,二帝、三王之道本于心,得其心則道與治固可得而言矣。何者?精一執(zhí)中,堯、舜、禹相授之心法也;建中建極,商湯、周武相傳之心法也;曰德、曰仁、曰敬、曰誠,言雖殊而理則一,無非所以明此心之妙也。至于言天則嚴(yán)其心之所自出,言民則謹(jǐn)其心之所由施。禮樂教化,心之發(fā)也。典章文物,心之著也。家齊國治而天下平,心之推也。心之德,其盛矣乎!二帝、三王,存此心者也;夏桀、商受,亡此心者也;太甲、成王,困而存此心者也。存則治,亡則亂,治亂之分,顧其心之存不存如何耳。后世人主有志于二帝、三王之治,不可不求其心;有志于二帝、三王之道,不可不求其心。求心之要,舍是書何以哉?[17]13

以上文字乃是蔡沈《書集傳》的自序。從這段自序來看,蔡沈的道統(tǒng)學(xué)說基本繼承了朱熹的思路。一方面,關(guān)于道統(tǒng)的譜系,蔡沈亦以“二帝”“三王”為脈絡(luò);另一方面,關(guān)于道統(tǒng)的傳承內(nèi)容,蔡沈所謂的“精一執(zhí)中”“建中建極”以及“德”“仁”“敬”“誠”等,皆為中庸之道的變體。然而,蔡沈?qū)χ祆涞澜y(tǒng)學(xué)說的拓展更在于闡明君王求心的道理。

蔡沈認(rèn)為《尚書》乃是君王求心之作,道統(tǒng)的根本亦在于“此心之妙”。故而所謂的“精一執(zhí)中”“建中建極”,甚至是朱熹所言的中庸之道,其皆本于君王之心。需要注意的是,蔡沈所言的“此心之妙”并非陸九淵的那種心學(xué),而是指人的本身即存有,且本之于天理的道心。蔡沈認(rèn)為儒家圣王歷代相傳的道統(tǒng),其本質(zhì)乃是君王自身道心的復(fù)現(xiàn)。至于君王在政治實(shí)踐之中施行的禮樂教化、設(shè)置的典章文物,皆由道心所發(fā)著而成。然而,蔡沈又認(rèn)為君王復(fù)見道心并非目的,而是通往良善政治的手段。換言之,在蔡沈看來,歷代圣王相傳的道統(tǒng),乃是告誡繼承者應(yīng)當(dāng)以求其道心為手段,進(jìn)而在政治實(shí)踐的層面達(dá)成善政[18]28。而政權(quán)的合法性亦在于君王能否秉持道心之正,祛除人心之偏。并且,《尚書》之經(jīng)文所承載的正是“此心之妙”,亦即儒家的道統(tǒng)。如若后世君王意圖實(shí)現(xiàn)良善的政治,則必須發(fā)掘出《尚書》之中的道統(tǒng)意蘊(yùn),進(jìn)而求得“此心之妙”?？偠灾?蔡沈通過以《尚書》為中介的方式將君王之治、君王之道以及君王之心貫通合一。作為道統(tǒng)內(nèi)容的“此心之妙”屬于內(nèi)圣之要,作為政統(tǒng)內(nèi)容的良善政治則屬于外王之機(jī),兩者互為其根,使得政統(tǒng)與道統(tǒng)重新融合成有機(jī)的整體,這即是道統(tǒng)的本然面貌。

綜上所述,我們可以對(duì)程朱理學(xué)之道統(tǒng)意識(shí)進(jìn)行總結(jié)。首先,儒家的道統(tǒng)自宋代開始正式完成從意識(shí)到學(xué)說的蛻變,其標(biāo)志則是朱熹《中庸章句序》對(duì)道統(tǒng)傳承譜系的論述以及對(duì)道統(tǒng)內(nèi)容的界定。其次,在程朱理學(xué)早期,道統(tǒng)的意識(shí)依舊局限于心性論,這種偏頗的理解使得道統(tǒng)的本然面貌隱而不發(fā),道統(tǒng)亦容易被后世視為單純的心法傳承。然而,亦是從朱熹開始,道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)聯(lián)被重新重視起來。最終在蔡沈《書集傳》的道統(tǒng)學(xué)說之中,政統(tǒng)又復(fù)歸于道統(tǒng)之中。這種道統(tǒng)學(xué)說與孔子之道統(tǒng)意識(shí)相符合,亦是儒家道統(tǒng)的本來面貌。最后,朱熹與蔡沈的道統(tǒng)學(xué)說之核心在于中庸之道,而中庸之道見諸《尚書》之經(jīng)文則又存在多種變體,在歷代圣王的傳承之中亦呈現(xiàn)出與時(shí)俱進(jìn)的特點(diǎn)[19]48-56。這些變體與歷代圣王的形象以及社會(huì)歷史相結(jié)合,共同彰顯出儒家哲學(xué)在時(shí)代變遷之中的生命力與創(chuàng)造力。

四、結(jié)論

通過對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)意識(shí)及其嬗變過程進(jìn)行梳理,不難發(fā)現(xiàn)儒家的道統(tǒng)與政統(tǒng)是相伴相生、互為支撐的關(guān)系。以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家講求溝通內(nèi)圣與外王,即在展現(xiàn)自身道統(tǒng)意識(shí)之時(shí)更側(cè)重外王的層面,但本質(zhì)上亦是在道統(tǒng)之內(nèi)融合政統(tǒng)的要素。由于歷史與社會(huì)的原因,道統(tǒng)意識(shí)在漢唐儒學(xué)那里發(fā)生割裂與轉(zhuǎn)型,公羊?qū)W與韓愈分別使得道統(tǒng)的內(nèi)容呈現(xiàn)外王與內(nèi)圣的特點(diǎn),其固然有現(xiàn)實(shí)的意義,但卻背離了道統(tǒng)的本然面貌。直到宋代理學(xué)興起,道統(tǒng)意識(shí)才正式蛻變成為學(xué)說,其標(biāo)志則為朱熹《中庸章句序》之中對(duì)道統(tǒng)譜系的重建以及對(duì)道統(tǒng)內(nèi)容的確定。以朱熹與蔡沈?yàn)榇淼睦韺W(xué)家,雖然亦以理學(xué)重視心性的方式構(gòu)建道統(tǒng)體系,然而亦強(qiáng)調(diào)君王的尋求“此心之秒”乃是手段,而實(shí)現(xiàn)良好的政治、保障政權(quán)的合法性才是最終目的。自此以后,政統(tǒng)復(fù)歸于道統(tǒng)之中,理學(xué)道統(tǒng)學(xué)說亦使得儒家道統(tǒng)重現(xiàn)其本然的面貌。