劉鐵芳，謝穎婷

(湖南師范大學 教育科學學院，湖南 長沙 410081)

先秦《涂山歌》有云：“綏綏白狐，九尾龐龐。成于家室，我都攸昌。”這是講大禹和涂山女結為連理，帶來當?shù)嘏d旺發(fā)達。家關聯(lián)于愛情、婚姻、生育以及家庭的經(jīng)營。自古以來，家都是個體成人乃至民族社會發(fā)展的重要基礎。伴隨社會發(fā)展，人們對愛情、婚姻、生育的認識大為改觀，離婚率、不婚率、婚而不育率日益提升，家的內(nèi)涵在迅速衰減，親情淡化、斷親(1)所謂“斷親”，就是原本有血緣關系或姻親關系的人們之間，因為各種原因，逐漸淡化直至斷絕往來的情況?，F(xiàn)象呈加劇之勢。個中原因甚多，客觀言之，一方面?zhèn)€人的自主能力提升，對愛情、婚姻、親子關系的依賴減弱，另一方面每個人都忙于各自的事務，無暇呵護愛情親情；主觀言之，我們對愛情親情的需求不再迫切，愛情親情不再作為自我生命在世的根本性需求，而變成可有可無的功用性需求。家作為個體成人的基礎和根本性的場域，其內(nèi)涵的弱化實際上意味著人的生命本質(zhì)之弱化。無疑，我們今天需要順應歷史發(fā)展的大勢，充分尊重年輕一代對自由個性的追求，與此同時，我們又需要意識到人的主觀能動性與個體精神發(fā)展的相對獨立性與必要超越性，對傳統(tǒng)愛情、婚姻、家庭中的合理性質(zhì)素保持必要的尊重與敬意，以重塑個體成人的穩(wěn)定性與豐富性。

這意味著我們今天要在充分尊重年輕一代個性自由的基礎上，提升個體對愛情、婚姻和家庭的認識，提升個體選擇婚姻、經(jīng)營家庭的能力。對愛情、婚姻和家庭的認識與實踐不僅事關個體成人，乃是歷練個體人性、磨礪其德性的關鍵甚至根本性場域，而且關涉民族文化精神的傳承?；蛟S，我們真的有必要不斷地回返起點，重新思考家庭的蘊含，這絕不意味著簡單地古守傳統(tǒng)，而是為了重新理解生命，守護生命。《詩經(jīng)·國風》中有大量涉及戀愛、婚姻的詩歌，向人們敞明一種家的原初理解，昭示著個體經(jīng)由家而成長成人的基本范型。

一、“桃之夭夭”：天地之間的生命打開

我們來看《詩經(jīng)·周南·桃夭》，這是一首傳遞古典中國家庭理念的經(jīng)典詩歌：

桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。

桃之夭夭，有蕡其實。之子于歸，宜其家室。

桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。

《詩經(jīng)·周南》是先秦時代江漢流域民歌，其間也更多地體現(xiàn)了西周王朝“制禮作樂”的文化精神。周南即周王都城之南,一般是指“在周公統(tǒng)治下的南方地域”[1]，多指江漢流域?！短邑病肥且皇捉柚疤抑藏病敝H而祝賀年輕姑娘出嫁的詩。全詩分三章：第一章以“灼灼其華”的鮮艷桃花比喻新娘的年輕嬌美，進而帶出其步入婚姻的美好期待；第二章以“有蕡其實”也即桃花開后自然結果，來表達對婚后如期生兒育女的祝愿；第三章以“其葉蓁蓁”也即桃葉的茂盛，來祝愿新娘和新郎一道今后持家立業(yè)帶來家庭的興旺發(fā)達?！啊抑藏玻谱破淙A’‘有蕡其實’‘其葉蓁蓁’，詩人預祝新娘到新家后像繁華滿樹、碩果垂枝，子孫滿堂，為夫家?guī)須g樂、幸福和榮耀。”[2]伴隨“桃之夭夭”而打開的不僅僅是青年男女結婚成家的期待，還有從花、到果、到葉的可期待之變化中所帶出的生兒育女、致力于家庭興旺的期待。

這首詩在寫法上跟《關雎》趨于一致，乃是典型的以物起興，以“桃之夭夭”也即桃花的繁盛提示天地自然之中妖嬈而蓬勃的生命氣象，進而以桃夭之變化帶出于歸之子的變化，同時也是把“之子于歸”置于“桃之夭夭”所代表的天地四時的變化之中，由此而在四季變化之中帶出“于歸”之“子”的生命變化歷程。整首詩，“每章都先以桃起興，繼以花、果、葉兼做比喻，極有層次；由花開到結果，再由果落葉盛；所喻詩意也漸次變化，與桃花的生長相適應，自然渾成，融為一體?！盵3]11換言之，四季之中桃的變化與于歸之子婚后的變化彼此適應，融成一體。當然，這里的春夏秋冬并非簡單對應，換言之，于歸之子的變化并非在一年的四季變化之中完成，而是在年復一年、四季更替的歲月流轉(zhuǎn)之中完成。這里所提示的就是四季更替作為個體成人的根本視域。

以“桃之夭夭”為背景帶出“之子于歸”的展開，有著特殊的意義?！啊俅褐?，令會男女’是上古時期全民性的風俗，下到百姓，上至天子諸侯都要參加。無故不遵‘令’的人，還要受到處罰。在此，‘令’既指自然規(guī)律，也指國家法令。仲春之日，自然萬物萌動、生長，人類遵守此令，能滿足性和繁衍的雙重需要，即《周禮》鄭注所說：‘中春陰陽交。以成昏禮，順天時也?！盵4]69春天乃是一年四季的發(fā)端，一元復始，萬物復蘇，象征著活躍的生命與蓬勃的生命力?！皬闹艽嘘P的記載中我們可以知道，中國人同世界上其他古老的民族一樣，將春天認定為體現(xiàn)著宇宙化生萬物的生命季節(jié)，即使是周禮意義上的婚姻結合，一般也選擇在春天進行。”[4]69桃花盛開，正值仲春時節(jié)，“桃之夭夭”乃是春天景物的有力證明。正因為如此，《桃夭》就顯現(xiàn)出雙重意涵：一是祝福婚姻的美滿與家庭的幸福，生兒育女，繁衍生息；二是個體成人順應于天地四時。

于歸之子真實地活在歲月更替之中，亦如“夭夭”之桃，由“灼灼其華”到“有蕡其實”，再到“其葉蓁蓁”，個體自身也從絢麗的少女變成成熟的家庭主婦，生兒育女，勤儉治家，協(xié)調(diào)溝通，這個過程也是個體逐漸找到自身存在意義的過程。于歸之子之所以能承受生兒育女、殷勤持家的辛勞，正是意義感的逐步深化與獲致，也即逐步深入地找到自我生命的歸屬感。伴隨歲月輪回，于歸之子終將老去，但個人生命已融入族類生命的繁衍生息之中。正因為如此，個體的辛勞贏得的乃是生命的自我充實(2)個體在家庭中整體地打開自我，這種打開首先從身體開始，身體與家庭物質(zhì)空間的相遇，實際上成為個體精神生長的基礎和重要的形式。衣食住行等日常生活所依托的物質(zhì)形式，構成個體在家庭空間里的處身對象。個人身體對周遭物質(zhì)世界的感受性，直接地成為個體精神生活的基礎形態(tài)。母親做的菜肴的味道，直接地成為母親的味道。一個人對母親的愛并非空洞，而是日常生活空間中無所不在的記憶，特別是刻骨銘心的身體記憶。這反過來提示我們，作為父母親，以做飯做菜為代表的對家庭事務的操持，絕非單純的勞累，同時也是在培育子女胃口的過程中通過身體記憶而喚起他們對家庭的愛與依戀，由此而創(chuàng)生著家庭本身的溫暖與和諧。。不僅如此，從“灼灼其華”“有蕡其實”到“其葉蓁蓁”，其間所隱含的正是大自然的循環(huán)往復與歲月輪回，是天地生生不已的生命之道，而這正是“之子于歸”的基本背景?！疤抑藏病彼崾镜臍q月輪回與循環(huán)往復，不僅作為“之子于歸”的背景，同時也提示著族類生命的循環(huán)往復。族類生命的繁衍生息與生命的永恒輪回正是個體生命意義的終極源泉。亦如《螽斯》所寫：

螽斯羽，詵詵兮。宜爾子孫，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫，繩繩兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜爾子孫，蟄蟄兮。

作為《周南》之一首，《螽斯》傳達的旨趣跟《桃夭》極為相似，子孫后代的興旺乃是去神化背景之中的古典先民面對永恒與超越虛無的生命寄托。

不難發(fā)現(xiàn)，在中國古典視域中，天地四時的變化作為個體生存的境遇不僅讓人真實地活在天地之間，活在天地四時的變化之中，同時也以天地四時的流轉(zhuǎn)，以日出日落、月圓月缺、斗轉(zhuǎn)星移、歲月更替來啟示人們，生命的新老更替乃是不可逆轉(zhuǎn)的自然規(guī)律，個體生命的根本意義乃是將自我融入其中，我們不僅僅是為自己而活，同時也是活在族類生命的生生不息之中。時光的流逝、容顏的衰老、死亡的降臨，不可避免帶來生命的憂傷。一旦把個體生命置于天地四時的視域之中，這種憂傷就會在自我向著族類生命整體轉(zhuǎn)化的過程中得以緩解，這正是《詩經(jīng)》所顯現(xiàn)出來的哀而不傷的生命情懷的根本所在。“‘桃之夭夭’不是比喻女子如何美。桃花在初春的怒放，不是表現(xiàn)出嫁女子具體長什么樣，它是在以天地的生機勃勃，表現(xiàn)出嫁女子的天地靈氣，突出的是發(fā)乎天地的生命力?！盵5]54“桃之夭夭”作為起興之境，主要是提示天地自然的勃勃生機，由此而帶出個體生命成長成熟的蓬勃氣象?！短邑病窂摹疤抑藏?，灼灼其華”“桃之夭夭，有蕡其實”，到“桃之夭夭，其葉蓁蓁”，詩中不斷地提及桃之變化，正是提示天地生物之道作為人事展開的基礎與背景，由此而把人的生命帶入天地生生不已的生命秩序之中。活在四時之中，個體成人一方面需要在不同發(fā)展階段充分地實現(xiàn)自己，另一方面又要接受時間的變遷與個體成人的躍升，該“灼灼其華”之時就充分地灼其華，該“有蕡其實”之時就蕡其實，該“其葉蓁蓁”之時就蓁其葉。以物起興的過程實際上是敞開日常生活的天地境遇，為個體生命的自我上升敞開生動的背景與視域，使得個體生命向著天地之道敞開自身，在一種鮮活而富于張力的境遇中，達到自身德性的有機生成。正是這種天地四時之境遇的創(chuàng)生性帶出個體生命的生生不息與個體德性生長的可能性。

二、“之子于歸”：找尋個體生命之家

這首詩的關鍵詞，或者說中心詞就是“歸”，即姑娘出嫁，用許慎的說法即“女嫁也”[6]。古代把丈夫家看作女子的歸宿，故稱“歸”，女子去往夫家乃是去往自己的歸宿之地?！跋惹貢r期，‘歸’字有一個特殊的用法，特指女子出嫁，嫁到婆家去。這也是中國老觀念。女孩在娘家終究是一個過渡階段，嫁出去做人家媳婦、主婦，才是最終的歸宿?！盵5]52這就是“歸”的特別含義。依照古禮，“男以女為室，女以男為家，男女結合才組成家庭。女子出嫁是組成家庭的開始?！盵3]11王力先生提出，古人以為婦女出嫁才算有家，故“家”“嫁”同源。“古代女子出嫁曰‘歸’?！墩f文》說：‘歸，女嫁也?！对娊?jīng)·周南·桃夭》：‘之子于歸，宜其室家?！梢姵黾薜呐右阅屑覟榧?。《白虎通》說：‘嫁者，家也?！梢姟蕖直旧砭鸵馕吨屑摇??！盵7]家乃是從夫婦開始，男女結成夫婦，才使得繁衍生息、生生不已的家成為可能。換言之，青年男女結為夫婦，正是新的家庭生活得以可能的開始。

婚姻在周代禮制之中占有十分重要的意義，這一理念也體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中?！秶L》中以戀愛、婚姻為題材的詩歌占了相當大的比例，成為周代民間詩歌的一大主題。正如《中庸》所云，“君子之道，造端乎夫婦”，一切大道理要從夫婦開始。這里所謂“造端乎夫婦”，實質(zhì)上就是說文明社會的所有社會關系都起源于個體家庭[8]。禮之分別同樣始于家庭，所謂“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰昏禮者禮之本也?！盵9]536從夫婦到父子，夫婦在家庭生活秩序中起著承上啟下的關鍵紐帶作用，這意味著夫婦之道乃是溝通代際之間的重要起點；從夫婦、父子到君臣，夫婦之道同樣關聯(lián)于社會，這是夫婦之道向著社會空間擴展的基本起點。君子之道之所以造端于夫婦，正是因為夫婦之道乃是個體生命向著歷史時間與社會空間延展的關鍵性起點。亦如《周易·歸妹·彖傳》所言：“歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬物不興；歸妹，人之終始也?！盵10]天地生生化生萬物，少女出嫁本身正是天地生生之道在人事的實踐方式。天地生生，這是古典中國之世界存在的基本樣式；天地生生不已，同樣寄托著古典中國人生命意義之本源。個體置身其中，促成人事的生生不已，本身就是古典中國面對永恒與無限的生命寄托。正如《禮記·昏義》開篇所云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟,而下以繼后世也，故君子重之?！盵9]536婚姻之事之所以重要，并不僅僅著眼于當事男女的幸福，同時也指向三事：“一，密切兩個家族的關系；二，男方死去的祖先，有人祭祀了；三，傳宗接代?！盵10]正因為如此，“之子于歸”，不僅僅是找個人出嫁，而更是尋找一個好的歸宿；不僅僅是個人之事，也事關家國。

值得一提的是，家的初始含義一開始就不僅僅是一個物質(zhì)性的居所，而更是一個召喚著個體成人的開放性精神空間。“家字見于甲文，從宀從豕，會意祭祀祖先之宗廟義。家字之豕泛作祭祀之犧牲，而非實指豬義；家字之宀指正規(guī)建筑。卜辭家除作為宗廟義，亦引申作宗室、氏族、邦國義，即今大家而非小家之概念。許氏訓‘從宀、豭省聲’，系自小篆字形立說，非是。家之本義為家邦、家國義，《詩經(jīng)》屢言‘邦家之基’‘保其家邦’‘御于家邦’，均用如家之本義。……家又作家園之名，家為農(nóng)耕文明定居生活形態(tài)之產(chǎn)物，本義包括田土、宅室、鄰里、作物、六畜。家又引申作家人所居之居室，即許訓‘居也’，《爾雅·釋宮》‘牖戶……其內(nèi)謂之家’；《詩經(jīng)·綿》‘未有家室’，毛亨傳曰‘室內(nèi)曰家’。家作為社會單位，其字之概念不斷由大而小，然前后系聯(lián)?！盵12]家作為物質(zhì)空間乃是庇護身體的居所，作為活動空間乃是休養(yǎng)生息的場所，作為精神空間乃是先祖庇佑的空間，作為社會空間乃是聯(lián)通宗室、民族、邦國的單位。個體在家中并且依托于家而整體地打開自我，物質(zhì)生活、勞作生息、日常交往、文化浸潤都是打開個體在家之生命存在的基礎形式，在此過程中帶出個體完整的存在，形塑著個體以家為根基的人格發(fā)展樣態(tài)。

由此，我們再來看“之子于歸”之“歸”作為歸宿，實際上蘊含著三重意義：一是婚姻的歸宿，這里涉及的是個體現(xiàn)實的歸宿，也即女子找到自己合適的夫君，組建新的家庭，開啟婚姻生活，這就是“宜其室家”的內(nèi)涵；二是生命的歸宿，這里涉及的問題就是個體如何進入族類之中，對于女子而言，一個重要的路徑就是生兒育女，培育后代，保持族類的繁衍生息，這就是“宜其家室”的意蘊；三是精神的歸宿，這里涉及個體生命意義的問題，也即個體生命意義的源泉究竟在哪里？在中國古典語境中，個體生命意義的源泉正在于鮮活的人與人之間的關聯(lián)，這種關聯(lián)的中心就是家庭。作為女子而言，寄托其生命意義的基礎形態(tài)正是從結成夫婦開始而展開的家庭關系的和諧友善，眾人齊心協(xié)力，造就家庭的興旺發(fā)達。這是“宜其室人”的核心要義。

在這里，第一層歸宿乃是基本的、發(fā)動意義上的，關涉的是具體的婚姻；第二層歸宿乃是延伸性的、擴展層面上的，關涉的是家的延續(xù)；第三層歸宿既立足于具體生活，同時又超越具體生活場景。這里涉及中國人生命意義的終極源泉，古典中國一開始就沒有終極意義寄托在遙遠的理念世界，而是寄托于現(xiàn)實生活之中，寄托于現(xiàn)實的人與人的交往與關聯(lián)。正因為如此，家的意義就不僅僅是身體性的與情感性的，更是精神性的，也即在很大程度上寄托了個體生命的終極意義。由此，我們來看《桃夭》，其間所表達的乃是一個人如何融入家庭之中，個體生命如何打開自身，個體生命意義如何一點點敞開的過程。

三、“宜其室家”：融入家庭的生命歷程

這首詩還反復提到一個字：“宜”。《說文》釋宜為“所安也”[6]151，也即“令人心安的地方”[13]?！渡n頡篇》云：“宜，得其所也。”所謂“宜其室家”“宜其家室”到“宜其家人”，內(nèi)含著于歸之子向著“室家”“家室”“家人”打開的生命意向，也即個體一步步融入家庭之中，在家庭中找到安定與滿足的生命意向。“一個‘宜’字，揭示了新嫁娘與家人和睦相處的美好品德。也寫出了她的美好品德給新建的家庭注入新鮮的血液，帶來和諧歡樂的氣氛?！盵3]12置身四時之中的個體向著家庭積極打開的生命意向，正是個體成德的基礎形態(tài)。

“宜其室家”表面上看起來只是年輕女子找到歸宿，結婚成家，但實際上婚姻的意義遠不止如此?；橐鲎鳛閭€體成人的歷程之一，不僅僅指女子，也指男子，換言之，涵括每個人。個體初生在世，乃是自然性的存在，個體在家庭中的成長乃是基于父母保護的自然性的充分發(fā)展。“桃之夭夭，灼灼其華”意味著個體自然生命的充分發(fā)展與朝氣蓬勃。個體成長的進一步展開意味著個體逐步進入學校、社會，完成自己的社會化。如果說個體學校教育的完成意味著個體社會化的初步完成，那么個體進入社會可謂個體社會化的提升與檢驗，而個體組建家庭，走向婚姻，則是個體社會化的關鍵階段，也是社會化的集中考驗。進入婚姻狀態(tài)之中，意味著個體進入新的社會關系，而且這種關系乃是個體每天必須面對的生活事實，是個體存在的基礎性境遇。個體如何在新的社會關系結構中找到自己的位置，并且找到自己有效通達周遭他人的方式，無疑這是一個人成長的重要內(nèi)涵。

走向婚姻是第一步，如果說婚姻的中心是夫婦之間的彼此通達，以及從夫婦出發(fā)而通達父母長輩，接下來生兒育女，“宜其家室”，則意味著個體還需要從夫婦出發(fā)，通達年幼的子女?！俺闪烁赣H或母親，意味著個體切實地活在對他人也就是子女的關切、照料之中，他/她才不再是浪漫的兒童，而是實實在在地活在彼此緊密關聯(lián)、相互照料之中的成年個體，個體精神成人落實并顯現(xiàn)為實際的生活方式。正因為如此，我們對孩子的愛反過來讓我們自己成為成熟的愛之在，我們愛孩子并且陪伴、照料著孩子稚幼生命成長的過程反過來成為引導我們自身精神上的進一步成長與成熟。”[14]由此，生兒育女也成了一個人自我生命的再造。

生兒育女的意義不僅如此，或者說生兒育女對一個人的歷練不僅如此，更重要的是讓個體真正進入家庭整體之中，并由此而進入族類生命整體之中，進入真實而生動的族類生命歷史之中。“周代婚制‘七出’之法之一就有不育一條，而貴族女子只有生育子息，才可能獲得尊崇的地位，婚姻才會起到長久的‘厚別附遠’的作用。自有婚姻以來，生育就是社會對這男女關系一項重要的期待，而在周禮的時代，這期待變得更加沉重?！盵15]換言之，在周代婚制之中，女子只有生育子嗣，才真正成為家庭穩(wěn)定的一員。生兒育女成為個體深度地融入家庭之中的基本方式，由此可見生育在家庭中的重要性。這才是“宜其室家 ”之“宜”的真正意蘊之所在，也即妥帖地融入家庭之中，在其中找到安定與滿足。

值得一提的是，這里講的是于歸之子，是女子，在古典時代，或者說《詩經(jīng)》中的女子，更多地秉持相夫教子、勤儉持家的社會身份，但實際上我們可以不局限于家庭，正如《大學》所寫，“《詩》云：‘桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！似浼胰耍罂梢越虈??！盵9]533家庭的和諧正是社會和諧的基石，只有“宜其家人”才可以教國人。換言之，一個人如果做不到“齊家”，要更好地“治國”顯然是不行的?！盎橐霾皇莾簯?。男女成家以后，就要有各種責任和義務：要承先啟后，要仰事父母，要俯蓄妻兒，要對家庭、對祖宗、對社會、對國家負起責任來，不只是為了子孫的繁衍，更重要的是促進社會的進步?！盵4]64這里乃是凸顯家庭在于歸之子，進而在每個人生命中的重要性。正如《周易·序卦傳》所云：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯?！盵10]574這首詩從“宜其室家”“宜其家室”到“宜其家人”，強調(diào)家庭之于“歸”的意義，實際上是凸顯家庭在個體生命發(fā)展中的本體性意義。

從“宜其室家”“宜其家室”，到“宜其家人”的過程，乃是個體一步步地深度融入家庭之中的過程?！短邑病匪宫F(xiàn)的不僅僅家得以可能的基本樣態(tài)，更是家之為家的生命意涵。在中國語境中，“之子于歸”的家不僅是一種約定，或者一種合法的規(guī)定，而是一種活生生的生活形式；不僅是觀念性的，而是實實在在的生活本身。家不僅僅是海德格爾所言的“存在之家”，更是一種“血脈之家、親情之家、父母子女之家”[16]52?！叭寮艺J為家必須有它自身的血脈或具身化的生命。這是指，家不僅要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中心有精神上熊熊燃燒的‘爐灶’，而且要有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親親’的親人關系在其間，使他們能夠‘在存在論的意義上’圍聚在爐灶旁，形成一個實際的和活生生的家庭。”[16]49于歸之子進入這個家庭，乃是要實實在在地融入這個家庭之中，繁衍生息，同時讓家庭成員能和諧、美滿地生活其間，讓每個人都能在其中更好地獲得并實踐自己的屬人性，所謂“老者安之，朋友信之，少者懷之”[17]，家也因此而成為“使人成為人的最原發(fā)的緣在形態(tài)”[16]50。這種屬人性不僅僅指向當下，也指向更寬廣的時間。

顯然，“宜其家人”不僅僅是讓現(xiàn)實的一家人和和睦睦，同樣意味著讓現(xiàn)實的一家人找到自身在族類生命發(fā)展中的合理位置，把自我引向族類生命整體之中生存：父慈子孝，兄友弟恭，每個人都能找到自身在家庭中的位置，以自身合宜的方式通達家庭整體；老安少懷，年長者有所安頓，并能以自身的經(jīng)驗與人格影響年輕人，而年輕人不僅積極向上，向前發(fā)展，同時也能在應答年長者的過程中保持著對年長者的溫情懷想，由此而從家庭到族類生命的生生不息、代代相傳中找到自我生命的終極意義。一家人真正的和睦不僅僅涉及當下，正如“老安少懷”必將指向更寬廣的時間，指向終有一死的個體生命之終極意義，這或許是“宜其家人”之“宜”的另外一層意義。

四、“宜其家人”：個體成人的完成

19世紀著名教育家斯賓塞(Herbert Spencer)也這樣論及：“如果說能夠生兒育女是身體上成熟的標志的話，那么能夠教養(yǎng)這些子女就是心智上成熟的標志。”[18]借用斯賓塞的說法，一個人結婚成家并能生兒育女，乃是個體自然身體的成熟，那么，一個人懂得教養(yǎng)小孩，并且承擔對于家庭的責任，致力于家庭的幸福與完善，就是心智上成熟的標志。這其中，涉及個人主體性發(fā)展的自我轉(zhuǎn)變。如果說一個人選擇自己的婚姻，生兒育女，在一定程度上乃是一個人主體性得以凸顯的表現(xiàn)，那么，當一個人真切地懂得自我與家庭的根本性關聯(lián)，并努力讓自我融入其中，擔當自我多樣的家庭責任，可謂個人主體性向著家庭的整體融入，并使得個體在更高的共同體歸宿之中完成自我。個體成人當然不止于家，但家卻是個體成人的不可或缺的基礎性場域。在這個意義上，當一個人真切地意識到“宜其家人”，也即讓自我安于家庭的整體發(fā)展之中，可謂個體成人趨于完成的基本標志。

《中庸》有云：

《詩》曰:“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑?！弊釉?“父母其順矣乎?！盵9]496

家庭不僅作為社會的分子，更是作為個體生存的基本單元，給個體生命提供基本的意義依據(jù)。個體充分地進入家庭、族類生命整體之中，致力于家族的和諧與興旺，這不僅僅是為了家族本身，更為基本的是給個體提供生命的意義。家不僅是個體安身之地，也是個體安心之所?！拔覍ψ约喝松饬x的判斷不僅限于我這一生，還從根本上涉及未來的世代和以往的世代。即便我生于亂世，終生悲慘……但我為了家族的延續(xù)，還是能感到人生的意義，因為我并不只活在當下，還以希望的方式活在未來。”[16]65正因為世代的延續(xù)寄托著個體人生的根本意義，個體才會反過來更好地重視現(xiàn)實生活與交往，重視現(xiàn)實的家庭關系，一方面對長輩孝，另一方面對年輕人愛，由此而建構出和諧的家庭人際關系。這或許才是孔子、孟子把“仁”視為人之為人的規(guī)定性之所在的根本原因，所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[17]25一個人擁有仁愛之心才是崇禮尚樂的本體依據(jù)之所在?！叭室舱?，人也”[19]341，“仁者人也”[9]497，仁愛就是人之為人的根本所在。而仁愛的根本就是親親，所謂“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”[19]341。當然，仁不限于親親，但仁的發(fā)動離不開親親，或者說仁愛的培育乃是從親親開始。在這個意義上，我們就可以重新來理解“父慈子孝、兄友弟恭”的教育意蘊：慈愛與孝順乃是個體更深地進入家庭、理解家庭、深化自我生命意義之不可或缺的生命實踐。

在這個意義上，《桃夭》實際上是提示著個體發(fā)展的三重歸宿，或提示著深度融入家庭的三種方式：婚姻代表著個體發(fā)展的現(xiàn)實歸宿，家庭代表著個體發(fā)展現(xiàn)實歸宿的延伸，也即個體進入族類之中。如果說前者是個體生命當下性的現(xiàn)實歸宿，那么，個體進入族類之中，意味著個體生命持久性歸宿的確立。而個體投身于家庭的和諧、繁榮與生生不已之中，找到個體人生的意義，則意味著個體生命之精神歸宿。《大學》有言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！盵9]531“之子”之“歸”正是一種“止”，也即個體人生的目標與方向。

俗語有云：“男大當婚，女大當嫁?！薄肮糯畠?，在家曰娘，出嫁曰婦；所嫁之家，為女依歸，故女嫁曰歸?！盵12]432在這個意義上，“歸”不僅意味著“歸宿”，即尋求個體生命的終極依托；也意味著“歸位”，即找到自我在世界中的合理位序?？梢哉f，個體找到自我在世界之中，在時間與空間、天地與歷史之中的合理位置，即意味著個體找到了自我生命的終極依托。在這個意義上，我們可以說，“歸宿”即尋求“歸位”，“歸位”即是“歸宿”。正如《中庸》所言，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[9]494桃之“夭夭”的狀態(tài)正可謂“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”之狀態(tài)，而“夭夭”之桃，以“灼灼其華”“有蕡其實”“其葉蓁蓁”的方式顯現(xiàn)自身，可謂“發(fā)而皆中節(jié)”的狀態(tài)。換言之，待字閨中之子，孕育著青春力量，可謂“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”之狀態(tài)，而“于歸”之子從 “宜其家室”“宜其室家”，再到“宜其家人”的生命顯現(xiàn)，正是“發(fā)而皆中節(jié)”的生命狀態(tài)。這一過程，正是“于歸”之子逐漸地找到自我生命歸宿，找到自身在世間的合理存在位序的過程。

當然，值得一提的是，當我們試圖從《桃夭》來闡釋個體生命之“歸”的時候，還是需要看到，《桃夭》乃是通過那個時代女子的具體發(fā)展路徑來敞開其人生歸宿的。這提示我們，一方面需要從“于歸”之子的具體發(fā)展路徑，也即從“宜其室家”“宜其家室”“宜其家人”來看個體生命之“歸”是如何打開的，也即個體如何一層層找到自己的現(xiàn)實歸宿與精神歸宿；另一方面需要意識到家庭作為個體人生之歸宿的重要性，但人生之歸宿并不僅僅局限在家庭，更不能簡單地把女子的歸宿限定在家庭之中。當然，我們可以強化家庭在個體發(fā)展中的重要性，甚至是根本性的意義，但這種意義不僅僅是針對女性，也是針對每一個人。換言之，這首詩乃是以“之子于歸”作為切入點，詩意地闡發(fā)個體生命如何以家為支點，找到自我在世間存在的合理位序。

《禮記·禮運》中也提到了“歸”的問題：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”[9]368大道行之于天下，天下乃是公共的。由此而來，個體成人向著公共之天下而敞開自身，“不獨親其親”“不獨子其子”意味著個體成人需要立足于家庭又要超越家庭，轉(zhuǎn)向公共之天下，由此而造就“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)”的社會。社會之中的年輕人，“男有分，女有歸”，這里實際上重新提到家庭的意義問題。所謂“男有分，女有歸”， 指的是男生皆有職責，女生皆有好的歸宿。這里當然帶有傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的痕跡，而且必須充分意識到的一點就是，古典禮制更多地體現(xiàn)的是父權制時代的基本特性，所謂“夫婦有義”其“本質(zhì)不是別的，就是男尊女卑”[8]。亦如《儀禮·喪服傳》所言，“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者子之天也，夫者妻之天也?！盵9]221正因為如此，所謂“男有分，女有歸”，其間不僅體現(xiàn)了男女性別氣質(zhì)的差別，也隱含著男女尊卑的差異。在今天，雖然我們需要承認男女的必要差別，但這種差別乃是建立在彼此平等的基礎上，男尊女卑是必須超越的，也必然會超越。正因為如此，在今天看來，無疑這種“分”與“歸”乃是屬于每個人的，屬于每一個男人和女人。我們今天所需要的乃是男女都能在社會上有“分”，同時又能在家庭上有“歸”；換一種說法，男女出去能找到自己的職位，回家能找到自己的歸宿?！坝蟹帧币馕吨覀兡茉谏鐣姓业阶约旱暮侠砦恢?，努力去發(fā)展自我，成就自我，實現(xiàn)自我的社會價值，獲得立身之本；“有歸”意味著我們能在族類發(fā)展之中找到自己的位置，在家庭和睦與代際綿延之中找到自我生命的終極寄托，確立自我生命意義之本源。在這個意義上，“男有分，女有歸”正是我們在天地之間得“宜”，也即得其“所安”的生命實踐。

五、走向有家的教育學：家的古今之變及其當代意蘊

在古典中國的語境之中，人之為人首先乃是在家庭中得到規(guī)定的?！拔覀兘裉熳x幾千年前的詩三百，真的可以感覺到它是日常生活的文學，日常生活的事情，平凡而單純，戀愛、結婚、生子、想家、服苦役的哀傷，父子之情、母子之情、手足之情、夫婦之情、朋友之情，無不應有盡有，唯獨沒有古希臘神話中的人與神的感情，人生、人性、人情，是《詩經(jīng)》的靈魂，是中國詩與中國文化的母胎。全幅肯定人的現(xiàn)世性，看重此生此世的幸福，是《詩經(jīng)》的基調(diào)?！盵20]《桃夭》就是充分地肯定實際生活，肯定婚嫁、生育、持家之生命意義的典范之詩。家實際上是中國人之個人生命意義生發(fā)的原點與根本場域。中國人生命意義的依據(jù)來自天人，落實為人與人的關系，而家正是人人關系的出發(fā)點。站在代際傳承與族類生命發(fā)展的視角來審視，家乃是生命承上啟下、生生不息的根本依托。正如《大學》所言：

所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！对姟吩疲骸疤抑藏?，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。”宜其家人，而后可以教國人?！对姟吩疲骸耙诵忠说堋！币诵忠说?，而后可以教國人。《詩》云：“其儀不忒，正是四國?！逼錇楦缸有值茏惴ǎ竺穹ㄖ?。此謂治國，在齊其家。[9]532

如果說個體成人是要最終實現(xiàn)于治國、平天下，那么齊家乃是治國、平天下的基礎與根基，而家乃是舒展、歷練個體人性不可或缺的初始性空間與根基性場域。這迥異于柏拉圖《理想國》中的教育設計，在那里，個體乃是依照先天稟賦而被挑選出來，一開始就被置于城邦的視域之中，以合乎理性發(fā)展邏輯的方式一點點引導個體教育的展開，教育乃是城邦的而非個人性的實踐。柏拉圖《申辯篇》中，蘇格拉底向雅典人明確提出，要過一種自我省察的生活，而省察的基本內(nèi)容就是要關心“你自己”而非“自己的”，要關心“城邦”本身，而非“城邦的”。在這里，蘇格拉底實際上就明確把人自身和城邦對應起來，而蘇格拉底本人的對話性實踐，包括其申辯的過程，乃是盡力超越個人私己性的情感態(tài)度，而置于城邦公共生活的視域中來展開論辯。換言之，從蘇格拉底伊始，個體成人的根本指向乃是城邦，而人之為人或人之成人的過程乃是從個人性情欲望中超越出來的過程。盡管蘇格拉底并不否棄愛欲，但愛欲是需要超越的，教育過程乃是引導這種超越。到柏拉圖的《理想國》，把蘇格拉底法庭申辯的理念得到進一步擴展，在這里，柏拉圖同樣把個體靈魂比之于城邦，把靈魂之理性、激情、欲望三個部分及其德性規(guī)定，對應于城邦的統(tǒng)治者、護衛(wèi)者、工匠和農(nóng)民三個階層及其德性要求，并以城邦的構成及其德性要求來說明人的靈魂的德性修煉，由此而顯明人的靈魂與城邦的一致性。再到亞里士多德，進一步提出“人是理性的動物”，而人運用理性于城邦，故“人是理性的動物”在一定程度上等同于“人是城邦的動物”，人之為人乃是在城邦中得到規(guī)定的。

柏拉圖在《美諾》《費德羅》《斐多》中，幾次談到教育即回憶的主題。如果說在蘇格拉底、柏拉圖那里，教育作為回憶乃是轉(zhuǎn)向神圣時代的遙遠記憶，那么，在中國古典視域之中，則更多的是先祖與長輩的生命返顧，所謂“上所施，下所效也”[6]69，“教”在中國語境中其核心旨趣乃是代際之間的生命聯(lián)結。個體之所以可能轉(zhuǎn)向既成的文化價值世界，除了外在的文化熏陶與日常生活的博弈生成，另一個重要的本體性的生命契機，正是個體成為父母后反觀自己父母的辛勞，也即孝愛的發(fā)生?！爱斎说膬?nèi)時間意識達到能夠在代際切身反轉(zhuǎn)時，即能夠在養(yǎng)育自己子女時，意識到過去自己父母的同樣養(yǎng)育之恩時，孝意識就開始出現(xiàn)了?！盵16]109孝愛發(fā)生之所以必要，乃在于一個人趨于年老的時候，生命逐步走向衰弱，正如其年輕的時候需要父母呵護，一個人年老的時候同樣離不開年輕一輩子女的照顧。孝愛的發(fā)生，正是彌補一個人老年后生命的衰弱。不僅如此，如果說養(yǎng)育子女讓個體從縱向之維向前超越自我，而轉(zhuǎn)向?qū)ξ磥砩年P懷之中，那么對自己父母的反顧則讓個體從縱向之維向后超越自我，去關懷、關注長輩甚至逝去的先輩，由此而整體地進入族類生命之中，最終獲得對自我生命意義的終極確認?？梢哉f，正是孝愛的自覺發(fā)生，才真正完成生命鏈條上的回返，使得族類生命不只是滾滾向前，同時還保持不斷地回返，也使得個體生命發(fā)展不只是前瞻，同時也有后顧，向前保持創(chuàng)造的活力與力量，向后保持個體生命的深度自覺與意義的甄定，由此而使得個體生命真正進入族類生命整體之中，促成個體生命的完整性生成。

教育即回憶乃是凸顯教育的時間之維，我們再從空間意義來談。如果說依照古希臘的傳統(tǒng)，如亞里士多德所言，“人是理性的動物”，人運用理性于城邦之中，故“人是城邦的動物”，人之為人乃是在城邦中得到規(guī)定的，那么，在中國，實際上人之為人的旨趣有著很大的不同，人之為人的本質(zhì)延展于國家以致天下，但根基卻在家庭?！抖Y記·禮運》寫到，“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂人之義?！盵9]371在這里，人義之十者，前八都是指涉家庭，可見中國古典視域中的家庭在個體成人中的基礎性意義。常言“家和萬事興”，家和的意義絕不僅僅是家庭，同樣延展到個體進入公共生活的“萬事”，換言之，“家和”乃是“萬事興”的基礎。從家庭出發(fā)，從個人貼近的生活世界出發(fā)，而又不局限于家庭，而是能通達國，以至天下?？梢哉f，家庭正是個體通達他人和世界的基礎性生命通道。個體成人完成于日?？杉暗纳钍澜缂捌鋽U展之中，而非訴諸超驗的世界，貼近于個人的日常生活本身就是個體成人的基礎性場域。由家而國而天下，打開的不僅是個體成人的展開路徑，同時也是個體生命的意義支撐。個體成人的展開同時獲得的是個體生命得以豐盈的意義依據(jù)。

正因為家庭在個體發(fā)展中具有基礎性的作用，家庭乃是個體成長與教育的出發(fā)點和不斷回返的個體教育之得以可能的本原所在。直白地說，離開了家庭，個體教育就失去了內(nèi)在基礎以及向上發(fā)展的本源性力量?！吨杏埂酚性疲骸熬硬豢梢圆恍奚恚凰夹奚?，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！盵9]497家承接著過去，連接著先祖與父母。經(jīng)由面向先祖和父母，真實地敞開個體生命的歷史之維。家庭作為孝順父母的場域，讓我們完成生命鏈條上的一個完整的回環(huán)。家庭作為撫育后代的基本空間，真實地連接著未來，讓我們陪伴并見證孩子的成長，我們也經(jīng)由孩子的成長而促成自身生命的成長。撫育和教育子女讓我們超越現(xiàn)在而轉(zhuǎn)向未來，真實地敞開個體生命的未來之維。孝敬父母、撫育子女，都會讓我們超越孤立的自我，而切實地站出來生存，站在人與人之間，站到族類生命發(fā)展的代際之間生存。在這個意義上，作為父母撫育子女和作為子女孝敬父母，都是不同個體或個體成人之不同階段的基本生命需求，事親也由此而成為個體成人不同階段的基礎性生命歷練。

中國古典教育乃是以家庭為依托，近代以來，因為社會以啟蒙立場彰顯反傳統(tǒng)的文化姿態(tài)，導致作為傳統(tǒng)倫理依托的家庭本身成為反叛的對象，家庭在整個社會文化結構中的地位弱化，在個體成長與教育中的地位同樣被弱化。我們的教育學，整體上是借鑒西方從夸美紐斯到赫爾巴特再到杜威的教育學。始自蘇格拉底、柏拉圖的西方教育學恰恰是無家的教育學，即使是近代洛克的教育學，直接地是以家庭教育為指向的教育學，但洛克的教育學同樣是無家的教育學。他的家僅僅只是作為教育空間，而非作為個體精神發(fā)育的倫理空間，是在家庭中的教育學，而非出于家庭、并且指向家庭的教育學。換言之，洛克的家庭教育跟中國古典家庭教育是完全不同的兩回事。西方社會之無家的教育學之所以也能達成個體完整的教化，一個重要的依托乃是教堂，也即宗教教育。中國古典教育體系中對應于西方宗教教育的，正是以家庭為依托的傳統(tǒng)倫理教育。我們在學習引進西方教育學時，只看到了西方的學校教育學，——當然也是不完整的——沒有看到，或者說看到了卻選擇性地忽視了宗教教育在個體成長中的基礎性的作用，然后比照西方的學校教育學，把中國古典教育體系中的家庭教育及其根本性作用抹去，由此而導致我們的個體教育就只剩下了關注個體現(xiàn)實生存的知識技能道德規(guī)范教育，而缺失了個體成人的本源性教育。

近代以降，特別是五四運動以來，啟蒙先行者在反抗傳統(tǒng)倫理對當時社會的阻礙作用的同時，也把傳統(tǒng)倫理依托的本源，也即家庭作為否定的對象，從康有為到陳獨秀，一直到后面巴金《家》中的覺慧、楊沫《青春之歌》的林道靜，乃是逃離家庭作為反抗傳統(tǒng)倫理束縛的基本路徑。1923年，魯迅在《娜拉走后怎樣》的演講中，敏銳地捕捉到了“娜拉走后怎樣”這個重大的社會問題，并揭示出娜拉的命運：不是墮落，就是回來?！叭欢壤热恍蚜?，是很不容易回到夢境的，因此只得走；可是走了以后，有時卻也免不掉墮落或回來。否則，就得問：她除了覺醒的心以外，還帶了什么去？倘只有一條像諸君一樣的紫紅的絨繩的圍巾，那可是無論寬到二尺或三尺，也完全是不中用。她還須更富有，提包里有準備，直白地說，就是要有錢。夢是好的；否則，錢是要緊的?！盵21]顯然，魯迅敏感地意識到個體缺失了自身獨立的經(jīng)濟社會的基礎，逃離家庭的結果就只有墮落或者回來。魯迅固然敏銳地意識到了家庭對于個體發(fā)展的不可逃離的條件性意義，但魯迅實際上并沒有真正意識到家庭之于個體發(fā)展的本體性意義，這從他寫于1917年的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中可見一斑。他在文章中開宗明義，“我作這一篇文的本意，其實是想研究怎樣改革家庭；又因為中國親權重，父權更重，所以尤想對于從來認為神圣不可侵犯的父子問題，發(fā)表一點意見?？偠灾褐皇歉锩锏嚼献由砩狭T了。”[22]129他站在那個時代作為反抗傳統(tǒng)倫理重要支撐的進化論的基礎上，主張父親對于子女并沒有特權，“他們以為父對于子，有絕對的權力和威嚴；若是老子說話，當然無所不可，兒子有話，卻在未說之前早已錯了。但祖父子孫，本來各各都只是生命的橋梁的一級，絕不是固定不易的?，F(xiàn)在的子，便是將來的父，也便是將來的祖”[22]129；不僅如此，父母對于子女不必有恩，“自然界的安排，雖不免也有缺點，但結合長幼的方法，卻并無錯誤。他并不用‘恩’，卻給予生物以一種天性，我們稱他為‘愛’。動物界中除了生子數(shù)目太多——愛不周到的如魚類之外，總是摯愛他的幼子，不但絕無利益心情，甚或至于犧牲了自己，讓他的將來的生命，去上那發(fā)展的長途”[22]132-133；父母的責任就是要盡力地解放孩子，“從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[22]130。這其間，除了進化論的支撐，另一個重要的依據(jù)就是近代啟蒙思潮中的普遍的權利意識，“他們的誤點，便在長者本位與利己思想，權利思想很重，義務思想和責任心卻很輕。以為父子關系，只須‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便應為長者所有”[22]132；還有近代西方兒童本位思想，“歐美家庭，大抵以幼者弱者為本位，便是最合于這生物學的真理的辦法”[22]133。魯迅無疑看到了中國社會必須大力提升、彰顯幼者地位，以年輕人的完善來促成社會的進步，提出解放兒童的主題，這是難能可貴的進步。但正如其《娜拉走后怎樣》中所提出的問題，那就是新中國成立后的孩子怎么辦，或者說個體從父母、家庭中解放出來之后怎么辦？如果說傳統(tǒng)倫理以家庭為依托，那么今日個體是否可能依托公共生活就足以建構個體人生的道德基礎？子女是否需要返顧父母，或者說子女返顧父母是否也是子女成長所必需？當年的魯迅并沒有真正回答這個問題。魯迅成功地提出了傳統(tǒng)如何現(xiàn)代的問題，也即兒童如何從傳統(tǒng)家庭倫理之中解放出來、期待父母對于子女“盡力的產(chǎn)生，盡力的教育，完全的解放”[22]136的問題，卻并沒有深度回應現(xiàn)代如何再造傳統(tǒng)的問題，也即解放出來的兒童如何重返家庭的問題。

再來看我們今天的現(xiàn)代學校教育體系，同時是以忽視家庭的本體意義而展開的，我們更多地關注的是家庭中如何教育孩子，即把家庭看作是一個如同學校一樣的教育空間，而忽視了家庭本身的教育意義，甚至從根本上忽視了家庭生活本身以及家庭倫理在個體發(fā)展中的不可或缺的本體意義。中國傳統(tǒng)教育乃是從家庭出發(fā)的，離開了家庭，個體成長就失去了根基。確切地說，我們今天的教育乃是以知識技能的授受為中心，再加上適應集體生活的公共道德規(guī)范，家庭也只是作為知識技能授受之教育范式的一部分，家庭本身的教化功能被極大地弱化，這意味著教化之根基的弱化。這也是今日教育或者說道德教育被弱化，或者說德育十分低效的根源之所在，因為我們的道德教育乃是無根基的教育，我們的教育變成了無教化根基的教育，我們越來越多地培養(yǎng)出多知識而少文化的一代新人就成為必然。

個體存在的無根化，在一定程度上可以說就是無家化。這樣的結果就是個體容易為環(huán)境所左右，漂浮在空中，找不到自我生命的終極價值，個人情緒和行為的不可預期性極大地增加。替代性和補償性的家庭教育是無家的家庭教育，是家庭場域之中實施的教育，而不是家庭本身給出的教育。從家庭本身出發(fā)的教育，讓孩子融入家庭之中，進入家庭之中生存，自我生命拓展在家庭之中，在親子之間真切愛的聯(lián)系之中，讓家庭成為敞開孩子人性的真實空間，進而從家出發(fā)，敞開個體成人的社會視域。與此同時，家所浸潤的人際溫情又成為個體生命的眷念，成為個體成人的基本價值依托，并成為個體價值拓展的基礎，并在更為根本的意義上，在家的生生不息之中，成為個體生命的終極價值寄托。替代性的家庭教育，個體成長不是建立在家庭親子交往之上，孩子只是被動接受父母給出的條件，并沒有讓孩子真切地活在親子愛的交往之中，并且通過這種交往帶出孩子自身作為愛的主體的存在。

這意味著我們今天的教育必須重視家庭在個體成人歷程中的基礎性意義，這種基礎性并不僅僅是以早期家庭的教育作為其后學校教育的基礎，而是指整個個體發(fā)展歷程之中，家庭之于個體成長成人的不可或缺的根本性意義，也即讓家庭融入個體成人的本體建構，成為個體成人的基本意涵，直接地成為歷練個體人性、呵護個體生命、帶出個體完整成人的基礎性場域。“正是家的存在，才使人以‘家人’的身份區(qū)別于‘野獸’，才使人在作為一種有血有肉、有情有感的存在的同時，其人性在現(xiàn)實意義上而非抽象意義上有了實現(xiàn)和豐富的可能?！盵23]我們要培養(yǎng)的人，不僅僅是一般意義上的抽象之人，也是“家人”——有“家”之人。家不僅關涉?zhèn)€體成人的路徑與方法，也關涉?zhèn)€體成人的目標與價值；家不僅關涉教育的實踐路徑，即教育之用；也關涉教育之為教育的根本所在，關涉教育之體。在這個意義上，重溫以《桃夭》為代表的古典詩歌，感受歷史所給予我們的家之教育意涵，使之創(chuàng)造性地活化于當下，建構一種有家的教育實踐體系，建構有家的中國教育學。