趙 強(qiáng)

一、引言

借助民族志討論自我與他者的具體內(nèi)涵以及二者關(guān)系的研究貫穿于人類學(xué)發(fā)展的不同階段。古典時(shí)代的人類家通過對(duì)傳教士、商人以及探險(xiǎn)家從世界各地搜集而來的民族志材料進(jìn)行拆解，并重新分類排比，構(gòu)建了整個(gè)人類社會(huì)的演進(jìn)史。這一宏大的人類敘事將西方文明置于演化序列的最頂端，并將非西方社會(huì)按距西方文明的遠(yuǎn)近放置在序列的不同位置。20 世紀(jì)20 年代，以馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）為代表的現(xiàn)代人類學(xué)家對(duì)古典人類學(xué)家的宏大敘事提出了激烈批評(píng)。馬林諾夫斯基指出，古典人類學(xué)家的演化敘事既不具有學(xué)術(shù)研究上的科學(xué)性，又帶有極強(qiáng)的民族中心主義色彩。因此，在方法上，其一方面主張將理論建構(gòu)和材料搜集合二為一，放棄宏大的“全人類”敘事，強(qiáng)調(diào)對(duì)一個(gè)特定時(shí)空坐落點(diǎn)的“分立群域”的研究①[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》“譯序”，梁永佳、李紹明譯，高丙中校，北京：華夏出版社，2002 年，第1 頁。；另一方面，也主張人類學(xué)家不應(yīng)再借助民族志標(biāo)榜西方文明的“先進(jìn)性”，而是應(yīng)該借助來自“遙遠(yuǎn)的異邦”的發(fā)現(xiàn)，去挑戰(zhàn)西方文明自以為是常識(shí)的內(nèi)容。

20 世紀(jì)60 年代以來，在沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）世界體系等理論的啟發(fā)下，人類學(xué)家沃爾夫（EricR.Wolf）批評(píng)了先前人類學(xué)研究將其研究對(duì)象描述為與世隔絕且“沒有歷史”的人群的做法。沃爾夫指出，自1400 年以來，人類世界日漸成為了一個(gè)由諸多彼此關(guān)聯(lián)的過程組成的復(fù)合體，這種彼此關(guān)聯(lián)的過程突出表現(xiàn)為資本主義生產(chǎn)方式在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張，非西方社會(huì)不斷被卷入到大的政治經(jīng)濟(jì)體系中。①[美]埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人》，賈士蘅譯，北京：民主與建設(shè)出版社，2018 年，第3 頁。簡而言之，在沃爾看來，根本不存在與世隔絕、封閉、單一的文化、社會(huì)和民族。所以，人類學(xué)的研究不應(yīng)執(zhí)著于尋找純粹的原始人，而應(yīng)該關(guān)注全球化背景下土著社會(huì)發(fā)生的變化。自沃爾夫以后，人類學(xué)家認(rèn)識(shí)到民族志不再是對(duì)一個(gè)封閉的時(shí)空坐落點(diǎn)的研究，而是對(duì)“小地方”與大的政治經(jīng)濟(jì)體系遭遇的過程研究。不過，與沃爾夫?qū)⑼林鐣?huì)與西方資本主義體系的遭遇視作是不同生產(chǎn)方式的相遇，并認(rèn)為西方社會(huì)在這場遭遇中占據(jù)主導(dǎo)地位不同，薩林斯（Marshall Sahlins）則將這種遭遇看作是不同文化體系的碰撞。并且，在這場文化的碰撞中呈現(xiàn)出的不是強(qiáng)大的西方社會(huì)主導(dǎo)土著社會(huì)的過程，而是看似弱小的土著社會(huì)并接西方社會(huì)的過程。②[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海：上海人民出版社，2003 年，第332 頁。除了上述爭論外，人類學(xué)家也開始日漸意識(shí)到對(duì)這種世界體系的呈現(xiàn)需要將傳統(tǒng)民族志的“單點(diǎn)”研究拓展至足以追溯文化間遭遇聯(lián)系的“多點(diǎn)”研究。

與上述經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)對(duì)于民族志的挑戰(zhàn)相伴隨的是以格爾茲（Clifford Geertz）為代表的闡釋人類學(xué)思潮。就人類學(xué)與民族志而言，格爾茲指出，人類學(xué)并非是一門探求規(guī)律的科學(xué)，而是一門理解意義的藝術(shù)③[美]克里福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014 年，第5 頁。；人類學(xué)的民族志研究并不能得出放之四海而皆準(zhǔn)的因果規(guī)律，而只能實(shí)現(xiàn)人類學(xué)家、研究對(duì)象以及讀者不同層次的理解。在上述反思潮流的影響下，20 世紀(jì)80 年代中期，人類學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了對(duì)于自身學(xué)科知識(shí)生產(chǎn)方式的反思，其典型代表便是馬庫斯（George Marcus）與克利福德（James Clifford）合編的《寫文化》一書。該書的主要觀點(diǎn)是：作為人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)基石的民族志在很大程度上是被“制造”出來的，人類學(xué)借助民族志研究所宣稱的“真理”與“科學(xué)”不過是特定修辭和權(quán)力的結(jié)果，人類學(xué)家應(yīng)該坦誠承認(rèn)自身研究過程的主觀判斷，接受民族志只能呈現(xiàn)“局部真理”（Partial truth）。④[美]喬治·馬庫斯、[美]詹姆斯·克利福德：《寫文化》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，北京：商務(wù)印書館，2006 年，第29—55 頁。

21 世紀(jì)伊始，在經(jīng)歷自身學(xué)科內(nèi)部的知識(shí)論⑤王銘銘：《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識(shí)論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》，2015 年第3 期。的反思后，伴隨地質(zhì)學(xué)家提出的“人類世”（Anthropocene）時(shí)代的來臨，人類學(xué)的民族志研究又重新聚焦于經(jīng)驗(yàn)世界。不過，與先前的民族志研究不同的是，這種經(jīng)驗(yàn)研究試圖處理的是“自然與文化”這一人類學(xué)的核心問題，其反對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)將自然與文化割裂開來看待的觀點(diǎn)，而認(rèn)為應(yīng)更加注重特定社會(huì)中人與非人的關(guān)系的研究，其代表人物包括德斯科拉（Philippe Descola）、卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）和拉圖爾（Bruno Latour）等人，知識(shí)界將帶有上述風(fēng)格的研究統(tǒng)稱為人類學(xué)的“本體論轉(zhuǎn)向”（Ontological Turn）⑥Eduardo Kohn,“Anthropology of Ontologies,”Annual Review of Anthropology, vol.44, no.1(August 2015), pp.311～327.。

本文要討論的羅安清（Anna Tsing）的《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》一書便可放在上述脈絡(luò)中看待。《末日松茸》英文原版出版于2015 年，2017 年被翻譯成法文，2019 年其中文版面世。該書是羅安清繼《鉆石女王：一個(gè)偏遠(yuǎn)之地的邊緣性》（Diamond Queen:Marginality in an Out-of-the-way Place, 1993）和《摩擦：全球關(guān)聯(lián)的民族志》（Friction:An Ethnography of Global Connection, 2005）兩本書之后，被引用和評(píng)論最高的一本書①克洛蒂爾德·里奧多爾、希普利恩·塔塞：《如松茸般脆弱：評(píng)〈末日松茸〉》，王立秋譯，https://www.douban.com/note/786410378/?type=collect&_i=5692372IjiNV0g,發(fā)布日期：2020 年12 月1 日，瀏覽日期：2021 年1 月12 日。。正如本書的副標(biāo)題所示，羅安清試圖尋找一種資本主義廢墟上的新可能。這種新的可能絕不是“進(jìn)步”話語意義上的重建，而是一種多元物種合作共生的可能。羅安清通過將松茸放置在全球政治經(jīng)濟(jì)的裂縫中與多元物種的合作共生中來看待，用民族志的方式講述了“人類世”時(shí)代下的“非進(jìn)步”的故事。這種“非進(jìn)步”的故事既是理論，更是一種方法。作為理論，它向我們展示了經(jīng)驗(yàn)世界如何在交染和不可規(guī)?；幕A(chǔ)上作為一種人類與非人類合作共生的集合體而存在；作為方法，它則展示了民族志的多點(diǎn)研究、復(fù)調(diào)敘事以及人類與非人類合作共生的整體觀。

二、“非進(jìn)步”故事的理論表達(dá)：集合體、交染與不可規(guī)模化

“人類世”這一術(shù)語最早是由荷蘭的大氣化學(xué)家、諾貝爾化學(xué)家獎(jiǎng)得主保羅·克魯岑（Paul Crutzen）在2000 年的一次國際會(huì)議上提出的。2002 年，他在《自然》雜志上發(fā)表《人類地質(zhì)》（Geology of mankind）一文，并在文中詳細(xì)闡述了“人類世”的具體意涵，作為一個(gè)具體概念的“人類世”也由此產(chǎn)生。他指出，“人類世”是對(duì)“全新世”（Holocene）的替代，其代表著地球進(jìn)入了一個(gè)新的紀(jì)元時(shí)代。在他看來，“人類世”跟以往時(shí)代的最大的不同在于人類活動(dòng)對(duì)于地球的影響已經(jīng)大大超過了自然環(huán)境的變化，地球的歷史演變因?yàn)槿祟惢顒?dòng)的影響而進(jìn)入了一個(gè)全新的階段。按照克魯岑的講法，此處的人類活動(dòng)在時(shí)間上是指1784 年瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)以后的活動(dòng)，具體是指工業(yè)化和資本主義的全球擴(kuò)張所導(dǎo)致的人類對(duì)自然環(huán)境的干預(yù)能力。②姜扎福：《“人類世”概念考辨：從地質(zhì)學(xué)到人文社會(huì)科學(xué)的話語建構(gòu)》，《中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2020年第2 期。

盡管，“人類世”最初是作為一個(gè)地質(zhì)學(xué)概念而被提出的，但它也在人類學(xué)中引發(fā)了廣泛的談?wù)摗?016 年，Ethnos雜志上發(fā)表了羅安清、哈拉維（Donna Haraway）等人類學(xué)家對(duì)于“人類世”概念的討論。在這場討論中，羅安清指出，“人類世”一詞實(shí)際體現(xiàn)的是現(xiàn)代人類自負(fù)的一面，因?yàn)椤叭祟愂馈北澈笏[含的是相信人類可以借助理性能力超越“自然”限制的啟蒙運(yùn)動(dòng)式的人觀。在羅安清看來，正是這種理性的“人”造成了現(xiàn)代社會(huì)的混亂。所以，她認(rèn)為“人類世”帶給我們最大的承諾就是讓我們對(duì)自己先前的認(rèn)知持有一種批判性的思考③唐娜·哈達(dá)維、諾伯魯·艾希卡瓦、斯科特·吉伯特、 肯尼斯·奧維格、安娜·青：《5 位人類學(xué)家共議“人類紀(jì)”》，王瀟宇譯，https://www.sohu.com/a/152488384_806115，發(fā)布日期：2017 年6 月27 日，瀏覽日期：2021 年1 月15 日。。在《末日松茸》一書中，羅安清又進(jìn)一步闡明了“人類世”背后理性人觀的具體表現(xiàn)，并將其表述為一種現(xiàn)代資本主義的進(jìn)步故事。羅安清指出，“人類世”并非開始于人類的出現(xiàn)，而是始于現(xiàn)代資本主義的誕生?，F(xiàn)代資本主義基于“人定勝天”的信念在全球不斷擴(kuò)張，為我們編織了一個(gè)“科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長、民主發(fā)達(dá)”的進(jìn)步故事。這種進(jìn)步故事相信只有人類具備展望未來、創(chuàng)造世界的能力，非人類則只是為人類的“進(jìn)步”事業(yè)服務(wù)的。不僅如此，在這種進(jìn)步話語中，資本主義的生產(chǎn)方式及其背后的人觀被視為具有放之四海而皆準(zhǔn)的效力；整個(gè)歷史的進(jìn)程都被這種“進(jìn)步”所主導(dǎo)，人類也必將隨著“進(jìn)步”的不斷勝利迎來“歷史的終結(jié)”。針對(duì)這種現(xiàn)代資本主義的進(jìn)步故事，羅安清指出，其揭示的不是人類的自信，而是人類的自負(fù)，它將人類推向的不是“明日”，而是“末日”。

如果說“人類世”和資本主義背后所隱含的“進(jìn)步”是一種幻象的話，那么“非進(jìn)步”的世界是怎么樣的呢？羅安清提出了三個(gè)關(guān)鍵的概念來回應(yīng)上述的問題。它們是“集合體”（Assemblage）、交染（Contamination）以及不可規(guī)?；∟onscalability）?！凹象w”是相對(duì)于有固定且明確邊界的“群落”（community）而言的，其聚集的元素既包括人類，也包括非人類，“同時(shí)集合體也并非只是聚集起各種生存方式；它還參與塑造了這些生存方式”①[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020 年，第17 頁。以下引用該書只隨文標(biāo)注頁碼。。那非人類與人類是如何聚集在一起并相互塑造呢？羅安清的回答是：這種聚集的過程并非只有人類在創(chuàng)造，非人類也參與其中。并且這種創(chuàng)造并非是在帶有明確目的和假設(shè)的前提下展開的，而是不同物種之間基于“無意向協(xié)調(diào)”（unintentional coordination）模式展開的。對(duì)于羅安清而言，關(guān)注集合體及其內(nèi)部不同元素的無意向協(xié)調(diào)，是一種“可能重振政治經(jīng)濟(jì)和環(huán)境研究的方法，它意味著要觀察在不同生存方式中聚集的時(shí)間節(jié)奏和范圍之間的相互作用”（第17 頁）?？傮w而言，集合體有助于我們超越之前的“進(jìn)步”敘事，讓我們可以關(guān)注“零碎的景觀、多重復(fù)調(diào)的時(shí)間性、人類與非人類之間不斷的變化的組合”（第13 頁），這種關(guān)注不再是尋求某種確定、均質(zhì)、單一化的力量，而是要在不確定性中尋找多元物種協(xié)作共存的可能。

既然集合體的核心在于開放式地接納不同元素之間的無意向協(xié)調(diào)聚集，那么一個(gè)聚集的過程如何能成為“突發(fā)事件”并使之大過所有部分的總和呢？答案是：“交染。”“交染”的提出是為了批判進(jìn)步敘事下的“自足個(gè)體”。在羅安清看來，世界根本不存在絕對(duì)自足的事物，任何存在都帶有交染的歷史。所以我們要關(guān)注的是“通過交染而發(fā)展的歷史，而不是僅僅看到那些無情的個(gè)體的擴(kuò)張征服策略”（第25 頁）。換言之，交染的目的不在于擴(kuò)張和進(jìn)步，而是在尊重差異基礎(chǔ)的上的協(xié)作；它可以創(chuàng)造多樣性，但這種多樣性卻并非自足演化軌跡上的單純多樣性，這種多樣性是“拒絕被‘總結(jié)’的、是特殊的、基于歷史的、變化的，而且是相互關(guān)聯(lián)的”（第31 頁）。

“不可規(guī)?；笔窍噍^于“規(guī)模化”（Scalability）而言的。羅安清指出，“規(guī)?；弊鳛橐粋€(gè)術(shù)語源起商業(yè)領(lǐng)域而并非技術(shù)領(lǐng)域。在商業(yè)領(lǐng)域，規(guī)模化指的是一個(gè)公司在不改變自己本質(zhì)屬性的基礎(chǔ)上的擴(kuò)張能力②Anna Tsing,“On Nonscalability : The Living World Is Not Amenable to Precision-Nested Scales,”Commom Knowledge, Vol. 18,Issue 3(Fall 2012), pp. 505—524.。一個(gè)規(guī)?；难芯坑?jì)劃只認(rèn)可那些符合其研究計(jì)劃的數(shù)據(jù)，它們排斥那些不確定性和足以改變事物性質(zhì)的多樣性。所以，規(guī)?；谋举|(zhì)是進(jìn)步話語下的均質(zhì)化的擴(kuò)張，其最核心的表現(xiàn)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“交換價(jià)值”（exchange value）。這種“交換價(jià)值”背后隱含的是價(jià)值觀是相信任何東西都可以從其生長的物理世界和文化世界拔出，被投入到一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化和均質(zhì)化的范疇去看待。但不可規(guī)?；奶岢霾⒎鞘菍?duì)規(guī)模化的取代，因?yàn)榉且?guī)模化只是一個(gè)描述概念，不涉及好壞的評(píng)判，當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)世界中仍然存在大量的規(guī)模化的現(xiàn)象。盡管如此，不可規(guī)?；c規(guī)模化的變動(dòng)式拼嵌仍越來越成為當(dāng)下資本主義商業(yè)的積累的核心方式。

三、松茸的非進(jìn)步故事：政治經(jīng)濟(jì)的裂縫與多元物種的共生

（一）政治經(jīng)濟(jì)的裂縫中的松茸

在《末日松茸》的序言中羅安清寫道：“這本書想告訴大家，如何通過密切關(guān)注不確定的世界，并思考財(cái)富的累積方式，繼而能在研究資本主義的同時(shí)，避免采納它逐漸崩壞的假設(shè)。不強(qiáng)調(diào)發(fā)展進(jìn)步的資本主義究竟是什么模樣？它看起來可能東拼西湊的：財(cái)富之所以能集中，是因?yàn)橛?jì)劃外的區(qū)塊所產(chǎn)生的價(jià)值皆被資本據(jù)為己有?！保ǖ? 頁）所以，與一般的關(guān)注資本主義如何按照標(biāo)準(zhǔn)化的流程在世界各地規(guī)?；倪^程不同，羅安清揭示了，全球供應(yīng)鏈中的松茸，實(shí)際呈現(xiàn)為資本主義規(guī)?；c不可規(guī)模化拼嵌的結(jié)果。這種拼嵌體現(xiàn)在松茸的生產(chǎn)與消費(fèi)兩個(gè)核心環(huán)節(jié)。

羅安清指出，松茸的采摘完全是在一種毫無企業(yè)招聘、培訓(xùn)和規(guī)范的情況下進(jìn)行的，人們采摘松茸雖是為滿足特定的生計(jì)需要，但是他們卻很少將其視作一份資本主義意義上的工作去看待，而是將其當(dāng)作可以體現(xiàn)美國理想價(jià)值的“自由”去追求。同時(shí)，因?yàn)閾碛胁煌纳鐣?huì)經(jīng)歷和歷史記憶，不同的族群對(duì)于“自由”的理解也呈現(xiàn)多種含義。如對(duì)于退伍白人艾倫和杰夫而言，松茸采摘的森林生活是艾倫遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭造成的心靈創(chuàng)傷的方法，杰夫通過把采摘松茸視作一場狩獵，使自己重新在森林景觀中體驗(yàn)了自由的生成。對(duì)于柬埔寨難民而言，重返森林只是為了享受美式自由帶來的安全感；而恒則認(rèn)為，只有在山里他的生命才是完整的。對(duì)于苗族人王柴和杜而言，在森林中采摘松茸則夾雜著戰(zhàn)爭、狩獵和鄉(xiāng)愁等各種社會(huì)記憶。相較于其他國家的人而言，松茸采摘對(duì)于老撾人來說，雖不涉及直接的戰(zhàn)爭體驗(yàn)，但卻是其挑戰(zhàn)界限和擺脫困境的嘗試。

不僅松茸的采摘有別于正統(tǒng)資本主義積累的進(jìn)步敘事，松茸采摘完成之后的售賣也同樣如此。羅安清形象地把松茸由采摘者售賣給臨時(shí)收購者的整個(gè)過程稱之為“保值票”（open ticket）市場?！氨Ｖ灯薄睂?shí)際上是對(duì)購買蘑菇行為的稱呼，它意味著“采摘者可以向買手要回當(dāng)日所支付的原價(jià)和最高價(jià)的差額”（第82 頁）。在羅安清看來，“保值票”市場上演的買方與賣方之間的互動(dòng)過程與資本主義的市場交換完全不同，它像是一場戲劇的展演。這場戲劇上演了松茸的分揀，討價(jià)還價(jià)、等待三個(gè)節(jié)目。就分揀而言，白人的分揀像雜技、老撾人的像皇家的舞蹈。買手利用語言、親屬關(guān)系、族裔或者特殊獎(jiǎng)金來討好采摘者固定向他供貨更是常有的事。除此之外，當(dāng)采摘者對(duì)所有出價(jià)都不滿意的時(shí)候，等待也成了一幕自由的展演。簡而言之，“保值票”市場通過將采摘者、買手與現(xiàn)場代理勾連起來，形成了一個(gè)多元主體互動(dòng)展演的場所，這種互動(dòng)不只是交易松茸和金錢，還包括對(duì)戰(zhàn)功的炫耀和對(duì)自由的追求。

當(dāng)松茸被從保值票市場帶出時(shí)，它便從采摘者和買手中的“戰(zhàn)利品”變成了真正的“商品”，它會(huì)被分級(jí)、包裝、運(yùn)往日本。為什么在美國采摘的松茸會(huì)被運(yùn)往日本，這其中固然跟全球化的大時(shí)代有關(guān)，但在羅安清看來，其中還夾雜著美國與日本近代以來的復(fù)雜關(guān)系史。同時(shí)，羅安清指出當(dāng)松茸抵達(dá)日本之后，被售賣以及最終被消費(fèi)的過程，也并非簡單的資本主義規(guī)?；倪^程。對(duì)于日本人而言，松茸不只是某種稀缺的高價(jià)商品，更是一種精品贈(zèng)禮。在日本，“幾乎沒有人購買一朵優(yōu)質(zhì)松茸只是為了自己食用，松茸可以建立人脈，作為禮物，松茸與人際關(guān)系密不可分，松茸成為了人的延伸?！保ǖ?45 頁）具體來說，當(dāng)作為商品的松茸被運(yùn)輸?shù)饺毡局?，它首先?huì)被賣給批發(fā)商，然后再通過拍賣或者談判的方式賣給中間商，最后再由中間商賣給特定的消費(fèi)者。在這一過程中，無論是批發(fā)商還是中間商，松茸在他們眼中都不是簡單的商品，他們除了在售賣過程中賺取特定利潤外，其核心工作在于找到最適合使用松茸的人。經(jīng)濟(jì)因素固然是決定這種適合性的一個(gè)方面，但具體的社會(huì)文化因素也非常重要。比如，這些中間商會(huì)建議宗教皈依者購買松茸送給其精神導(dǎo)師，這是因?yàn)樗扇状砹艘环N嚴(yán)肅貴重的承諾?？偠灾?，流轉(zhuǎn)于全球政治經(jīng)濟(jì)裂縫中的松茸并未完全作為商品被生產(chǎn)和消費(fèi)，而是承載著諸多社會(huì)文化的意涵。

（二）多元物種合作共生中的松茸

同樣，在本書的序言中羅安清寫道：“在這個(gè)期望值降低的時(shí)代，我想尋找一種以變動(dòng)為本的生態(tài)學(xué)，多元物種能既不和諧又無需爭奪地一起生活?！保ǖ? 頁）這種多元物種合作共生的故事克服了進(jìn)步故事中只允許人類作為主人公、且只相信人類具備創(chuàng)造這個(gè)世界的能力的看法；轉(zhuǎn)而提倡一種沒有人類英雄，甚至將景觀作為主角的故事。對(duì)此，羅安清以芬蘭北部、日本里山、中國云南以及美國俄勒岡州東部四個(gè)地區(qū)的松茸為個(gè)案，向我們呈現(xiàn)了松茸與其他其他物種合作共生的四重奏。

作為自然物種之一的松茸在上述四個(gè)地區(qū)都首先面臨跟其他自然物種協(xié)作的要求。由于松茸最主要的宿主是松樹，所以松樹成為了觀察的起點(diǎn)。羅安清指出，松樹的生長得益于與真菌、松雞、烏鴉、喜鵲、星鴉和人類等的交染和無意向協(xié)調(diào)。多元物種之間互動(dòng)結(jié)合成集合體，向我們展示著人類與非人類共同創(chuàng)造歷史的過程。當(dāng)松茸被通過農(nóng)耕和工業(yè)化等手段徹底帶進(jìn)人類進(jìn)步的事業(yè)時(shí)，其在上述四個(gè)不同地區(qū)也并非完全呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)一致的進(jìn)步聲音，而是依靠各自地方情境呈現(xiàn)出諸多因素的糾葛和纏繞。就芬蘭北部的案例而言，持有現(xiàn)代化觀念的芬蘭林務(wù)人員將森林視為穩(wěn)定的和可再生的，但森林實(shí)際卻又是無止境、歷史性的。二者的矛盾使得芬蘭的案例呈現(xiàn)的不是工業(yè)化過程中林務(wù)人員對(duì)松樹的定期砍伐和現(xiàn)代化的園藝管理，而是“松樹的生長沒有按照林務(wù)人員預(yù)先設(shè)想方案進(jìn)行”的不和諧景象。在日本里山，松茸成為了一個(gè)保育運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐項(xiàng)目。羅安清指出，里山的保育計(jì)劃是我們?cè)趶U墟上復(fù)蘇的可能，其目的在于“重建農(nóng)業(yè)干擾，教導(dǎo)現(xiàn)代人如何與活躍的自然共存”（第216 頁）。與日本里山松茸的懷舊重建不同，中國云南的松茸體現(xiàn)的則是農(nóng)民積極利用的一面。這跟中國近代以來特殊的歷史運(yùn)動(dòng)有關(guān)。如大躍進(jìn)運(yùn)動(dòng)時(shí)，森林被視作“綠色鋼鐵”；改革開放后市場經(jīng)濟(jì)的引入和現(xiàn)代環(huán)保主義的興起也對(duì)松茸和森林產(chǎn)生了一定的影響。同樣，美國俄勒岡州東部的松茸背后也承載著美國早期工業(yè)化的歷史進(jìn)程和土著印第安人的血淚教訓(xùn)。

總結(jié)來說，上述四個(gè)地區(qū)上演的與松茸有關(guān)的多元物種互動(dòng)向我們展示了非進(jìn)步下的人類與非人類互動(dòng)的故事。在這一過程當(dāng)中，松茸與各種生存方式匯聚在一起，彼此既自成一體，又相互協(xié)調(diào)，協(xié)調(diào)的出現(xiàn)與消失都取決于歷史變化的偶然事件和無心的干擾，在這里沒有進(jìn)步、單一的節(jié)奏，有的是復(fù)調(diào)、纏繞和不穩(wěn)定性。

四、小結(jié)：非進(jìn)步故事下的民族志的想象力

羅安清的《末日松茸》基于全球化和人類世這兩個(gè)人類面臨的最大的實(shí)際，開啟了民族志新的想象力。

（一）從多點(diǎn)田野研究到政治經(jīng)濟(jì)的裂縫

民族志的多點(diǎn)研究最早是由著名人類學(xué)家喬治·馬庫斯提出的。在馬庫斯看來，多點(diǎn)民族志的提出是人類學(xué)為適應(yīng)全球化來臨的方法調(diào)整。早在1972—1974 年間在湯加王國首次做田野的時(shí)候，馬庫斯就強(qiáng)烈地意識(shí)到湯加社會(huì)呈現(xiàn)的“去中心化”甚至“國際化”的現(xiàn)象無法依靠馬林諾夫斯基式的單點(diǎn)研究去完成①[美]喬治·馬庫斯：《十五年后的多點(diǎn)民族志研究》，滿珂譯，《西北民族研究》，2011 年第3 期。。20 世紀(jì)80 年代，伴隨著反思人類學(xué)的興起，馬庫斯在其和克利福德主編的《寫文化》一書中發(fā)表了一篇名為《現(xiàn)代世界體系中的當(dāng)代民族志問題》的文章，在該文中馬庫斯使用了“多場所的”（multi locale）一詞來指代世界體系下的民族志研究可能。

馬庫斯以保羅·威利斯（Paul Willis）的經(jīng)典研究《學(xué)做工》為例詳細(xì)闡述了“多場所的”民族志研究可能性。其指出與傳統(tǒng)民族志研究只基于對(duì)研究的特定地點(diǎn)的地方知識(shí)的深度把握不同，威利斯的研究雖是基于工人階級(jí)為何子承父業(yè)這一主題，但是要明確地回答上述主題，除了要知道他們?cè)诩彝ズ蛯W(xué)校的表現(xiàn)外，還必須要了解到這些男孩將來在工廠會(huì)成為什么樣的人。②馬丹丹、[美]喬治·馬庫斯：《文本、民族志與在地化：關(guān)于寫文化的整體理解》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2020 年第1 期。如果說該文只是馬庫斯開始嘗試思考世界體系下民族志新的可能性的初步結(jié)論的話，那么1995 年發(fā)表在人類學(xué)年度評(píng)論雜志上的《世界體系中的民族志：多點(diǎn)民族志的出現(xiàn)》文章則標(biāo)志著多點(diǎn)民族志（Multi-Sited Ethnography）正式提出。在該文中馬庫斯指出，多點(diǎn)的民族志的提出是長期存在的民族志實(shí)踐模式對(duì)于資本主義世界體系甚至是全球化現(xiàn)實(shí)的調(diào)適。多點(diǎn)研究超越了諸如“本土”與“全球”以及“生活世界”與“系統(tǒng)”等的二分，所以其民族志既在世界體系之內(nèi)，又在世界體系之外。多點(diǎn)民族志出現(xiàn)在跨學(xué)科工作的新領(lǐng)域，諸如媒體研究、科學(xué)技術(shù)研究以及其他的文化研究。其核心在于關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的移動(dòng)性和流動(dòng)性。所以“多點(diǎn)”并非僅指數(shù)量上的多，而是指整體需要意義上的多。它強(qiáng)調(diào)要跟隨人、隱喻、故事以及生命歷史的流動(dòng)而變換場景和地點(diǎn)，目的在于在整體上呈現(xiàn)出這個(gè)復(fù)雜的世界體系，同時(shí)又不至于落入地方和全球的任何一端。③Marcus, George E,“Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-sited Ethnography”, Annual Review of Anthropology, vol.24, no.1, 1995, pp.95～117.

就《末日松茸》而言，本書的研究體現(xiàn)了跟馬庫斯所言的流動(dòng)性相似的多點(diǎn)田野作業(yè)。羅安清追溯了松茸如何從美國被生產(chǎn)出來后在日本被消費(fèi)的過程，作者隨松茸的流動(dòng)變換田野研究的地點(diǎn)和場景，以期勾勒出世界體系中的松茸全貌。然而，羅安清的研究又并不止于為多點(diǎn)民族志做注腳，也帶給我們重新理解多點(diǎn)研究的新可能。她雖是借助多點(diǎn)研究來呈現(xiàn)全球化時(shí)代的松茸貿(mào)易，但并沒有僅關(guān)注松茸場景的變化，而是更加詳細(xì)地闡明了松茸在全球產(chǎn)業(yè)鏈的裂縫中的意義?？偠灾?，羅安清的松茸貿(mào)易研究既通過多點(diǎn)揭示了松茸在世界體系中的連貫性，又看到了松茸在“多點(diǎn)”中不同含義，以及松茸從“點(diǎn)”到“點(diǎn)”之間發(fā)生的轉(zhuǎn)譯。

（二）人類與非人類共生的整體觀

整體觀是人類學(xué)研究方法中的核心，盡管不同時(shí)代以及不同派別的人類學(xué)家對(duì)于何為人類學(xué)研究的“整體”的看法不盡相同，但他們大抵都同意這種整體關(guān)涉的對(duì)象是人類的社會(huì)與文化。羅安清在《末日松茸》中挑戰(zhàn)了這種基于自然與文化二分的傳統(tǒng)人類學(xué)的整體觀，她指出，傳統(tǒng)自然與文化的二分導(dǎo)致的結(jié)果是人類學(xué)只承認(rèn)人類的理性創(chuàng)造力，而忽視了非人類的存在的能動(dòng)性。借助交染這一概念，羅安清指出非人類與人類一樣具有創(chuàng)造力。這個(gè)世界并非只有人類對(duì)于非人類的征服，也包括人類與非人類的相互纏繞、干擾以及共生。就松茸而言，羅安清指出，松茸是在與其他物種的協(xié)作和人類無心的干擾中出現(xiàn)的，在其中自然代表的非人類存在并不是被人類征服和統(tǒng)治的對(duì)象，人類也并不是所有存在演化序列中最高的和最自足的，相反，人類與非人類的存在是彼此協(xié)作共生的結(jié)果。①在該書的第二部分結(jié)束時(shí)的“插曲：追蹤”部分，羅安清較為詳細(xì)地討論了人類與非人類存在的協(xié)作共生的其他學(xué)科的理論研究。比如菌根（mycorrhiza）的概念以及生物學(xué)家斯科特·吉爾伯特的共同協(xié)同發(fā)展（symbiopoiesis）的概念。羅安清在此處的觀點(diǎn)與著名人類學(xué)家蒂姆·英格爾德（Tim Ingold）的觀點(diǎn)不謀而合，英格爾德也認(rèn)為人類學(xué)研究的整體應(yīng)該是人類與非人類世界的互動(dòng)和結(jié)合。所以人類學(xué)的研究應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)的自然與文化的二分法，真正地將非人類的存在納入到其研究視野中。當(dāng)然這種納入并非是將非人類的存在視作特定的工具和外在的限制，而是將其視作與人類一樣可以創(chuàng)造歷史和世界的行動(dòng)主體。同樣，也正是基于上述的整體觀，羅安清呼吁一種合作的人類學(xué)，這種合作人類學(xué)固然包括人類學(xué)家與各種報(bào)道人之間合作以及與其他學(xué)科等的合作②[美]喬治·馬庫斯：《超越儀式的民族志：合作人類學(xué)概述》，陳子華譯，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2020 年第1 期。在該文中馬庫斯指出合作人類學(xué)有七種形式，但是并未涉及人類與非人類關(guān)系的討論，在這意義上羅安清的合作內(nèi)涵更廣。，但更包括非人類與人類的合作共生，這種合作的目的在于真正確立一種超越私有化和商品化基礎(chǔ)上的人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)方式。

（三）“復(fù)調(diào)”敘事

“復(fù)調(diào)”（polyphonic）這一概念最早是由俄國文學(xué)批評(píng)家巴赫金（Mikhail Bakhtin）分析陀思妥耶夫斯基（Fyodor Mikhailovich Dostoevsky）作品時(shí)提出的。在巴赫金看來，陀思妥耶夫斯基作品的獨(dú)特之處在于，作品中作者并非是上帝般的存在，而是和小說中的其他人物不斷進(jìn)行對(duì)話的談話者。小說中的人物在陀思妥耶夫斯基筆下變成了有獨(dú)立思想的主體。③李春香：《巴赫金的“復(fù)調(diào)小說”理論》，《世界文化》，2020 年第5 期。20 世紀(jì)80 年代，伴隨著人類學(xué)內(nèi)部反思民族志書寫的實(shí)驗(yàn)民族志的興起，陀思妥耶夫斯基式的復(fù)調(diào)書寫也被引入人類學(xué)內(nèi)部用來批判傳統(tǒng)民族志中只有人類學(xué)家獨(dú)自發(fā)聲的書寫方式。由此出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)人類學(xué)家與研究對(duì)象之間互為主體式的多聲部民族志和對(duì)話民族志等書寫形式。④在喬治·E.馬爾庫斯與米開爾·M.J.費(fèi)徹爾主編的《作為文化的批評(píng)的人類學(xué)》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998 年）一書中將該種類型的實(shí)驗(yàn)民族志稱之為“現(xiàn)代主義的民族志”。極端的例子是杜也爾（kevin Dwyer）的《摩洛哥對(duì)話》（1982）。

在《末日松茸》一書中，羅安清雖也采用了“復(fù)調(diào)”這一概念，但是卻跟上述復(fù)調(diào)式的民族志有所不同，羅安清借助“復(fù)調(diào)”論說的是“非進(jìn)步”的故事。在她看來，傳統(tǒng)人類學(xué)的敘事多強(qiáng)調(diào)某種單一化的演進(jìn)方向，而復(fù)調(diào)敘事則試圖講述出單一化之外的故事。就松茸而言，在全球供應(yīng)鏈中它沒有被完全規(guī)?；?，而是被諸如不同族群的歷史記憶、邊緣身份以及對(duì)于自由的追逐、美日之間復(fù)雜的關(guān)系史等復(fù)調(diào)節(jié)奏所包裹。松茸的另一種復(fù)調(diào)節(jié)奏表現(xiàn)為其并沒有完全服務(wù)于人類的進(jìn)步事業(yè)，而是在與其他物種相互纏繞和人類無心干擾的情境下，與他們共同書寫著世界的歷史，這種歷史不是追求效率和競爭的進(jìn)步歷史，而是多元物種合作共生的非進(jìn)步歷史。