荊 雨

在現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)研究中，德治與法治及儒家與法家的關(guān)系問(wèn)題是研究者極為重視且欲辯難言的問(wèn)題。法哲學(xué)家甚至將法律與道德的關(guān)系稱為法學(xué)研究中的好旺角(1)美國(guó)學(xué)者羅斯科·龐德說(shuō)，法律與道德的關(guān)系問(wèn)題是法學(xué)中的好望角，那些法律航海者只要能夠征服其中的危險(xiǎn)，就再無(wú)遭受滅頂之災(zāi)的風(fēng)險(xiǎn)了。參見(jiàn)羅斯科·龐德：《法律與道德》，陳林林譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第67頁(yè)。，而不輕易涉足?！皥?jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合”，是當(dāng)代中國(guó)根本的政治主張和社會(huì)共識(shí)。近些年，學(xué)術(shù)界對(duì)德治與法治關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了有益的理論探討和研究。然而，問(wèn)題依舊存在，人們?nèi)匀灰子趶姆ㄊ菓土P性手段的角度看待法律，并從二元對(duì)立的視角看待德治與法治的關(guān)系(2)“德主刑輔說(shuō)”主張以德治為主，將“法”作為輔助性手段；另有學(xué)者提出“德法并舉”說(shuō)，以及“憲法原則下的德治”等。這些主張?bào)w現(xiàn)的仍是德、法二元的立場(chǎng)和視角。。如何破解德、法二元難題，而實(shí)現(xiàn)德治與法治的有機(jī)融合？如何沖出道德與法律關(guān)系的好望角而達(dá)到對(duì)此問(wèn)題的全新認(rèn)識(shí)？如何對(duì)中國(guó)古代法律予以積極和公正的認(rèn)識(shí)？我們以“‘德性的法治’如何可能”的問(wèn)題為核心和線索，進(jìn)行一番思想的梳理和研究，并嘗試回答和解決以上問(wèn)題。本文的基本思路是：從德治、法治關(guān)系問(wèn)題入手，從思想史的角度梳理中國(guó)古代法產(chǎn)生的歷史背景與思想邏輯，并以荀子政治哲學(xué)的相關(guān)思想為基點(diǎn)具體分析“德性的法治”是否可能及如何可能的問(wèn)題。

一、“德法二分”之成見(jiàn)與“德性的法治”之提出

綜合地說(shuō)，關(guān)于德治、法治內(nèi)涵及二者的關(guān)系問(wèn)題，學(xué)界主要有以下幾種代表性觀點(diǎn)：一是認(rèn)為，古代法治是“刑治”，是君主進(jìn)行集權(quán)專制的懲罰性手段，法的產(chǎn)生缺少理性的基礎(chǔ)和超越的根據(jù)；二是認(rèn)為，德治是儒家圣王、君主憑主觀意志及道德情感進(jìn)行國(guó)家治理的方法，是與客觀、理性的法治相對(duì)立的“人治”；三是認(rèn)為，儒、法兩家都是人治主義者，儒家是相對(duì)的、君主主義的人治，法家則是極端的、君主專制的人治(3)俞榮根：《儒家法思想通論》，桂林：廣西人民出版社，1992年，第39頁(yè)。。上述觀念帶來(lái)的推論是：中國(guó)古代思想文化中缺少法的理念和法治精神，法的產(chǎn)生和存在缺少本原上崇高、超越的根據(jù)，而古代政治亦采取“猶抱琵琶半遮面”式的“陽(yáng)儒陰法”做法。

關(guān)于中國(guó)古代法的性質(zhì)問(wèn)題，一些法律史專家傾向于“法即是刑”的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為中國(guó)古代缺少一種理性的、邏輯的精神作為法產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)。無(wú)疑地，這是一種法的非道德性觀念。美國(guó)漢學(xué)家D·布迪指出，“‘刑’這一概念在早期法律中使用的頻率——包括獨(dú)立使用和作為‘法’的替換詞——表現(xiàn)了古代中國(guó)人這樣的一種法律意識(shí)：法就是刑”，并且，“中國(guó)人最初是以明顯的敵意來(lái)看待法律的，似乎法律不僅是對(duì)人類道德的背叛，而且也是對(duì)宇宙秩序的破壞”(4)D·布迪、C·莫里斯：《中華帝國(guó)的法律》，朱勇譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第7-8頁(yè)。。梁治平指出，由最早的“文化自覺(jué)”所產(chǎn)生的新的法律理論，根本上還是一種刑罰理論，“中國(guó)古代法的合‘理’不僅不能夠造就一種嚴(yán)密的、無(wú)隙可尋的法律體系，反而使法律只具有否定的價(jià)值”(5)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第320頁(yè)。。牟宗三對(duì)法本身不持否定態(tài)度，卻如此批評(píng)申、韓法家：“其所措定之‘法’亦不本于理性，而乃本于功利與事便。故為自上而硬加諸其所愚昧之民者。在此，民之守法，不本于其理性之自覺(jué)，而乃迫于外在之利害與功利而為外鑠者；而上之制法，亦不本于光明理性之客觀化，而乃系于急切之功利，主觀之私欲。故此種法乃上無(wú)根下無(wú)著者?！?6)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1988年，第137頁(yè)。牟宗三基于儒家的德性視角對(duì)申韓法家所做的評(píng)論，無(wú)疑代表著一類輕視與貶低“法”的觀點(diǎn)。雖然有學(xué)者認(rèn)識(shí)到，“法”字在中國(guó)古代有模型、標(biāo)準(zhǔn)的意思，法的根本意義是一國(guó)人民的行動(dòng)規(guī)律，但多數(shù)人對(duì)中國(guó)古代法律仍然持有以下觀念：法只是刑罰，人只會(huì)思考如何躲避它，而不會(huì)因其產(chǎn)生人格追求上的努力；法只是君主以強(qiáng)力制定的進(jìn)行專制統(tǒng)治的工具，沒(méi)有神圣的根源和超越的本體根據(jù)；古代所謂的“法治”只是“人治”，不但在本質(zhì)上不同于現(xiàn)代西方的法治，而且不具有法治的精神和理性的邏輯。此類理解強(qiáng)化了古代法的刑治特征，卻淹沒(méi)了法的客觀、公正、理性的實(shí)質(zhì)。欲實(shí)現(xiàn)德、法之有機(jī)融合及達(dá)致“德性的法治”之實(shí)現(xiàn)，必須對(duì)此類觀念予以澄清。

在傳統(tǒng)儒家“道德的政治”思想中，德與法、禮與刑并用，都是實(shí)現(xiàn)善治的工具。孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?7)《論語(yǔ)集注》卷一《為政第二》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第54頁(yè)。一方面，在現(xiàn)實(shí)的層面上以政、刑治國(guó)，發(fā)揮其規(guī)范社會(huì)秩序的作用；另一方面，以根于人性的道德引導(dǎo)民眾，以具有傳統(tǒng)基礎(chǔ)和生活根源的禮俗教化民眾，才能實(shí)現(xiàn)道德至善的目標(biāo)。朱熹言：“圣人之意，只為當(dāng)時(shí)只用政、刑治民，不用德、禮，所以有此言。謂政、刑但使之遠(yuǎn)罪而已；若是格其非心，非德、禮不可。圣人為天下，何曾廢刑政來(lái)？”(8)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二三，北京：中華書(shū)局，1986年，第546頁(yè)。依照朱熹的意思，孔子之所以強(qiáng)調(diào)以德、禮治國(guó)，是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)政治中，執(zhí)政者更愿意以政令、刑罰的方式統(tǒng)治天下百姓。確實(shí)，孔子奠定了“為政以德”之本，強(qiáng)調(diào)政治的要點(diǎn)是執(zhí)政者發(fā)揮其道德表率作用，以實(shí)現(xiàn)和促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的秩序合理及德行端正，認(rèn)為政治的目標(biāo)不僅是追求一個(gè)有秩序的社會(huì)，更重要的是實(shí)現(xiàn)一個(gè)善的、有道德心的社會(huì)(9)陳來(lái)：《論“道德的政治”——儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2010年第1期，第24頁(yè)。，但在具體施政上，儒家皆主張德、禮與政、刑不可偏廢。以性善和心性功夫?yàn)楹诵木竦拿献右嗾f(shuō)：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！?10)《孟子集注》卷七《離婁章句》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第280頁(yè)。只有良好的善良意志是不能夠進(jìn)行政治治理的。荀子常將禮義與刑罰并提，他說(shuō)：“故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之?！?11)《荀子·性惡篇第二十三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第520頁(yè)。他又說(shuō)：“以善至者待之以禮；以不善至者待之以刑?！?12)《荀子·王制篇第九》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第176頁(yè)。先秦儒家多有此類主張及言語(yǔ)，此不贅引。我們只是概要地指出，在儒家那里，德、禮與政、刑的關(guān)系并非彼此對(duì)立，而是互相輔助和遞進(jìn)的，德、禮、政、刑都是使民向善、導(dǎo)民向善的手段。

現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者在德治與法治有機(jī)融合的視域下對(duì)儒家思想進(jìn)行理解和闡發(fā)。賀麟明確地提出“基于道德禮樂(lè)的法治”的概念：其人以德量為本，以法律為用，一切法令設(shè)施，目的在求道德的實(shí)現(xiàn)，謀人民的福利，則此種法治便可稱為諸葛式的法治。此即“德性的法治”。關(guān)于儒家與法家的關(guān)系，賀麟說(shuō)：“真正的儒家，不惟不反對(duì)法治，甚且提倡法治，提倡諸葛一類型的法治。換言之，儒家與申韓的沖突，不是單純的德治與法治的沖突，而是基于道德禮樂(lè)的法治與功利權(quán)術(shù)的法治的沖突?！?13)賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年，第47-50頁(yè)。徐復(fù)觀認(rèn)為，若將法解釋為政治上所應(yīng)遵守的若干客觀性原則，及由此等原則而形之為制度，見(jiàn)之于設(shè)施，則孟子乃至整個(gè)儒家，都是重視法治的。荀子所謂的禮，在政治上也指法治(14)徐復(fù)觀著，李維武編：《徐復(fù)觀文集2》，武漢：湖北人民出版社，2002年，第78頁(yè)。。李澤厚提出，新一輪的“儒法互用、禮法交融”，絕不是“陽(yáng)儒陰法”的軟硬兩手，不是一面宣講仁義道德，一面實(shí)現(xiàn)峻法嚴(yán)刑，而是要考慮“儒學(xué)傳統(tǒng)所重視的‘人情’，應(yīng)該在今后的法律制度的建構(gòu)和調(diào)整中，發(fā)揮某種建設(shè)性的作用”(15)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第213頁(yè)。。法不只是刑和賞罰手段，而是與德一樣具有教化作用。透過(guò)表面之賞罰的含義，法從本質(zhì)上是一種法治的精神、一種尊重秩序的理性精神，可以浸染為一種內(nèi)生的德性之法的精神。

當(dāng)代法律思想史家梁治平先生指出，中國(guó)古代道德與法律的關(guān)系之特征是“法律的道德化”和“道德的法律化”，是法律與道德合而為一的混合物，而且，“以法律去執(zhí)行道德，其結(jié)果不但是道德的外在化，而且是道德的法律化。這種外在化、法律化了的道德，……不但不是道德，而且是反道德的了?！孕塘P的手段強(qiáng)迫人們行善，結(jié)果可能是取消善行”(16)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第267頁(yè)。法律史家瞿同祖有“法律的儒家化”的提法，見(jiàn)氏著《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：中華書(shū)局，2003年，第309-319頁(yè)。。法學(xué)家孫莉教授認(rèn)為，現(xiàn)今主張德治者之所謂“法能刑人，不能使人廉”，法能懲治于后不能防范于前，等等論證，都未能脫出法即刑罰這一傳統(tǒng)理念。事實(shí)上，只有在把法僅僅等同于刑罰的前提下才可能主張德治或德治與法治并用。但這種可與德治并用的法治絕非現(xiàn)代意義的法治(17)孫莉：《德治與法治正當(dāng)性分析——兼及中國(guó)與東亞法文化傳統(tǒng)之檢省》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002年第6期，第95-104頁(yè)。。此類認(rèn)識(shí)提醒我們，必須將法與刑罰區(qū)別開(kāi)來(lái)，否則所謂的德治與法治的結(jié)合只能是德治與刑治的二元結(jié)合，遑論“德性的法治”之實(shí)現(xiàn)。

二、公正與無(wú)私：法的發(fā)生邏輯、精神實(shí)質(zhì)及其“正名”

法即是刑，這是多數(shù)人對(duì)于中國(guó)古代之法及法家的典型印象。然而，表面的印象卻掩蓋了對(duì)法之實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)：法是適應(yīng)社會(huì)歷史的發(fā)展變化而產(chǎn)生的，是對(duì)客觀、公正、理性的政治治理的追求，亦可謂之法治的精神。我們可以從歷史背景和思想邏輯兩個(gè)方面對(duì)法之產(chǎn)生及其精神實(shí)質(zhì)進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，并為之“正名”。

從社會(huì)歷史背景看，法是適應(yīng)社會(huì)復(fù)雜化及宗法制崩壞這一變化而產(chǎn)生的，是對(duì)普遍、客觀的理性政治的要求。春秋到戰(zhàn)國(guó)這一時(shí)期，社會(huì)發(fā)展呈現(xiàn)一種復(fù)雜而多變的趨勢(shì)，政治上表現(xiàn)為廢封建、立郡縣的轉(zhuǎn)型，經(jīng)濟(jì)上則表現(xiàn)為廢井田的轉(zhuǎn)變。在這樣一種社會(huì)日益復(fù)雜化的情勢(shì)下，傳統(tǒng)的禮制已難適應(yīng)復(fù)雜多變的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，所以需要用一種更客觀和普遍的法來(lái)治理國(guó)家。牟宗三指出，“社會(huì)簡(jiǎn)單，客觀的事業(yè)就愈少，大體都是些直接的行為。直接行為大體都是主觀性的，都是個(gè)人的主觀性行為。而客觀的事業(yè)則不屬于個(gè)人，而是公共的事。公共的事就當(dāng)有一客觀的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)時(shí)提出‘法’的觀念來(lái)作為辦事的標(biāo)準(zhǔn)是必要的，并不算壞”(18)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第158頁(yè)。。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)發(fā)展變化的另一重要表現(xiàn)是宗法秩序的崩壞——禮壞樂(lè)崩。在封建宗法社會(huì)中，關(guān)系從人，故制度尚禮。宗法制既衰，從人之關(guān)系漸變?yōu)閺牡?，?zhí)政者勢(shì)不得不別立“貴貴”之制度以代替“親親”(19)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第105頁(yè)。。隨著“親親”原則日趨衰落，“尊尊”的原則也需要適應(yīng)新的社會(huì)變化而不得不進(jìn)行新的創(chuàng)制。此即表現(xiàn)為由“俗”至“禮”、由“禮”至“法”的發(fā)展過(guò)程。相對(duì)于更為傳統(tǒng)的“俗”而言，禮是為了適應(yīng)社會(huì)分化和復(fù)雜化而形成的相對(duì)普遍的制度形式；相對(duì)于更為普遍和客觀化的法來(lái)講，禮則是相對(duì)特殊而具體的儀則。概括地說(shuō)，在封建宗法制度下，維護(hù)國(guó)家秩序穩(wěn)定的因素是德與禮，但隨著宗法制度的崩壞，儒家所提倡的道德禮教仿佛成了迂闊之論，于是只得讓那般政治家拿法來(lái)救時(shí)弊(20)楊鴻烈：《中國(guó)法律思想史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1936年，第82頁(yè)。?？傊ㄖ问峭黄屏艘宰诜ㄑ墳楦亩Y治而產(chǎn)生的。自宗法政治崩壞以后，為政者不得不立法度以治理國(guó)家、整齊其民。

此外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法治主張的集中出現(xiàn)還有一個(gè)背景，即在天下大爭(zhēng)、諸侯爭(zhēng)霸的局面下，政治家們都提出了“富國(guó)強(qiáng)兵”的政治訴求和政策主張。這也是所謂法家的一個(gè)共同的特征。追求國(guó)富兵強(qiáng)就不能以一種松散的、自然主義的方式治國(guó)，甚至不能采取“為政以德”的治理方式，必須在全國(guó)上下依照統(tǒng)一的目標(biāo)與原則進(jìn)行政治活動(dòng)，實(shí)施集中的或曰國(guó)家主義的治國(guó)方略。相較于西周初期和春秋時(shí)期，處于諸侯爭(zhēng)霸、天下一統(tǒng)大勢(shì)下的戰(zhàn)國(guó)后期的執(zhí)政者，必然會(huì)選擇更具普遍性和形式化的法作為其治理國(guó)家的工具，“以更能代表新興勢(shì)力的法代替禮，就成為勢(shì)所必然的事情了”(21)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第148頁(yè)。。從禮、法之異、同的角度看，儒家注重尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、親疏之異，故以富于差異性和個(gè)別性的禮作為維持社會(huì)秩序的工具；法家欲以同一的、統(tǒng)一的法律約束和規(guī)范全國(guó)人民，故而重視同。需要指出的是，適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要而產(chǎn)生的法不是對(duì)禮的傾覆式代替，而是從禮之中不斷發(fā)展變化而來(lái)的。法從禮中“脫穎而出”的方式大致表現(xiàn)為：一者，傳統(tǒng)的禮通過(guò)不斷修正而具有更多的規(guī)范性、普遍性特征；二者，合理性、客觀性的精神作為制度理性而體現(xiàn)在政治行為中；三者，更具規(guī)范性、客觀性、普遍性的“法”出現(xiàn)。作為圣人制禮作樂(lè)、新舊相因的政治制度和秩序規(guī)范，禮或周禮不能說(shuō)不具有普遍性及理性，但其深厚的宗法基礎(chǔ)最終仍使其以“別異”為根本特點(diǎn)和主要目標(biāo)，并為更具普遍性的法所替代。賅而言之，法是適應(yīng)新的社會(huì)情勢(shì)的復(fù)雜性與新興國(guó)家富國(guó)強(qiáng)兵的利益和需求的，繼承禮并代替禮的客觀性原則與普遍性制度。

就法的性質(zhì)而言，法是追求“公”、反對(duì)“私”的，是客觀、公正、無(wú)私的政治理性的制度表現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)中后期的思想家為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)有序的政治目標(biāo)，將思想的目光聚焦于具有“公正”性與客觀性、普遍性的法。法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法?！胺ā敝緸椴恢v私情的、非人格化的、客觀的政治秩序。稷下先生彭蒙等人有如下討論：“圣人者，自‘己’出也；圣法者，自‘理’出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，獨(dú)治者也，圣法之治，則無(wú)不治矣。”(22)伍非百：《尹文子略注》，《中國(guó)古名家言》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年，第507頁(yè)?！笆ト酥巍笔歉鶕?jù)君主個(gè)人的主觀意見(jiàn)——“己”來(lái)治理國(guó)家；“圣法之治”則是根據(jù)客觀化、形式化、普遍化的“理”來(lái)裁斷是非。理、法由人(己)而立，但理、法一經(jīng)奠定便具有了不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性和獨(dú)立性。以君主個(gè)人德行、智慧治理國(guó)家，雖然也可以使國(guó)家政治秩序和諧有序，卻將國(guó)家之治亂托付到了君主一個(gè)人的身上。相形之下，法之客觀性、普遍性、獨(dú)立性、理性特質(zhì)顯而易見(jiàn)(23)梁?jiǎn)⒊^：“此以嚴(yán)密論理法剖析人治法治兩觀念根本不同之處，可謂犀利無(wú)倫。”參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，北京：東方出版社，1996年，第176頁(yè)。。雖然有不少學(xué)者指出傳統(tǒng)中國(guó)所謂“法治”在本質(zhì)上不同于西方與現(xiàn)代之法治，是實(shí)質(zhì)上的人治，但我們也不能因此而否定中國(guó)古代法治主張中的這種普遍、理性、客觀的精神。黃老道家著作《黃帝四經(jīng)》之《經(jīng)法·君正》篇言：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無(wú)私而賞罰信，所以治也?！?24)魏?jiǎn)Ⅸi：《馬王堆漢墓帛書(shū)〈黃帝書(shū)〉箋證》，北京：中華書(shū)局，2004年，第25頁(yè)。法度、法制是政治的極致、是去除天下之亂的根本，而公正、無(wú)私、信賞、必罰則是蘊(yùn)蓄于制度之中的核心精神。商鞅主張：“夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長(zhǎng)短，雖察，商賈不用，為其不必也?！?25)石磊：《商君書(shū)·修權(quán)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第122頁(yè)。韓非子主張：“法不阿貴，繩不撓曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)，刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫?！?26)王先慎集解，姜俊俊校點(diǎn)：《韓非子》卷二《有度》，上海：上海古籍出版社，2015年，第44頁(yè)。法之所以能成為治國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)鍵在于其具有客觀性、公開(kāi)性與平等性，布政施治、量功課能、決斷賞罰，都有既定的軌跡和常法可循。

法家既已明確了君主的無(wú)私和不干涉是客觀、公正的法治得以執(zhí)行的關(guān)鍵，進(jìn)一步則集中地提出了君主“無(wú)私”的主張。《管子》之法家以及慎到、韓非等都主張“公”，反對(duì)“私”，其中，《管子》的主張較為典型。該書(shū)言：“有道之君者，善明設(shè)法而不以私防者也。而無(wú)道之君，既已設(shè)法，則舍法而行私者也?！?27)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》卷一○《君臣上第三十》，北京：中華書(shū)局，2020年，第521頁(yè)。梁?jiǎn)⒊^：“統(tǒng)觀《管子》全書(shū)，其于人主公私之辨，一篇之中，三致意焉。所謂公者何？從法而已矣。所謂私者何？廢法而已矣?！?28)梁?jiǎn)⒊骸豆茏釉u(píng)傳》，《諸子集成5》，上海：上海書(shū)店出版社，1986年，第17頁(yè)。君主不可以舍棄法度而用一己之私。用己之弊，遇智慧、德行超群之圣人有治世，遇平庸甚至昏庸之主則會(huì)出現(xiàn)社會(huì)混亂、國(guó)家危亡之局面。法治的施行，不只是君主的無(wú)私，還是整個(gè)社會(huì)官、士、民的無(wú)私，乃至天下之無(wú)私?！豆茏印酚醒裕骸耙苑ㄖ菩兄?，如天地之無(wú)私也。是以官無(wú)私論，士無(wú)私議，民無(wú)私說(shuō)，皆虛其匈(胸)以聽(tīng)于上。上以公正論，以法制斷，故任天下而不重也?！?29)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》卷一五《任法第四十五》，第847頁(yè)。韓非子亦多言“法”與“私”之不相容，其云：“夫立法令者以廢私也；法令行而私道廢矣。私者所以亂法也?！灾握?，法也；所以亂者，私也。法立，則莫得為私矣?！?30)王先慎集解，姜俊俊校點(diǎn)：《韓非子》卷一七《詭使》，第502頁(yè)。韓非集中反對(duì)所謂的私詞、私意、私惠、私欲。此類行為的動(dòng)機(jī)未必不善良，出發(fā)點(diǎn)也未必是不為國(guó)家利益著想，然而治國(guó)之道，在于以追求國(guó)家整體利益為目標(biāo)，制定全國(guó)上下共同遵守的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)之具體表現(xiàn)，則為國(guó)家制定公布之“公法”?！肮ā迸c“私行”不能并容(31)姚蒸民：《韓非子通論》，臺(tái)北：臺(tái)灣東大圖書(shū)有限公司，1999年，第169頁(yè)。。毋庸置疑，中國(guó)古代法家立公、去私的主張即是一種法治的精神。西方政治思想家對(duì)此有共通的認(rèn)識(shí)，西哲亞里士多德主張，“即使是最明智的統(tǒng)治者，也不能罷廢法律，因?yàn)榉捎幸环N不受個(gè)人情感左右的品質(zhì)，這種品質(zhì)是不論多么善良的人也不能得到的。法律是不受欲望影響的智慧”(32)賽班：《西方政治思想史》，李少軍等譯，臺(tái)北：桂冠圖書(shū)出版有限公司，1992年，第109頁(yè)。。當(dāng)然，古代法家的“公”更多指向治理原則的客觀化、普遍化，而與西方政治哲學(xué)的公平、正義、權(quán)利等有別(33)宋洪兵教授認(rèn)為，法家思想中有公正觀念，法家之“法治”表達(dá)的是一種揚(yáng)善懲惡的正義價(jià)值(參見(jiàn)《論法家“法治”學(xué)說(shuō)的定性問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》2012年第11期，第41-48頁(yè))。筆者認(rèn)為，中國(guó)古代法家的“公正”表達(dá)的是對(duì)客觀、普遍、理性治理的追求，到韓非子等法家那里尋找權(quán)利、正義等思想，則會(huì)落入以西方現(xiàn)代法治判斷中國(guó)古代法治的窠臼。。

我們還需要辨析一種頗有代表性的觀點(diǎn)，即認(rèn)為法是君主的權(quán)術(shù)和威服臣民百姓的集權(quán)手段。如所周知，慎到、申不害、韓非等法家皆主張勢(shì)與術(shù)?！皠?shì)治”之說(shuō)，在商鞅、慎到處皆有表現(xiàn)，而韓非倡之。韓非說(shuō)：“無(wú)慶賞之勸，刑罰之威，釋勢(shì)委法，堯、舜戶說(shuō)而人辯之，不能治三家。夫勢(shì)之足用亦明矣?！?34)王先慎集解，姜俊俊校點(diǎn)：《韓非子》卷一七《難勢(shì)》，第474-475頁(yè)。勢(shì)就是權(quán)力、權(quán)勢(shì)，即君主之所以為君主、之所以控御臣下、統(tǒng)治百姓所處之勢(shì)位。韓非亦主張君主治國(guó)要用“術(shù)”。他說(shuō)：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！?35)王先慎集解，姜俊俊校點(diǎn)：《韓非子》卷一七《定法》，第481頁(yè)。申、韓法家的術(shù)治、勢(shì)治思想遭到了來(lái)自各方的批評(píng)，而批評(píng)的主要內(nèi)容就是法家尊君、使君主成為政治之無(wú)限體、法無(wú)客觀光明的理由，等等。依筆者之見(jiàn)，法家為了保證法的實(shí)施，保證法的權(quán)威，必須增進(jìn)代表法之意志、國(guó)家之意志的君主的權(quán)與勢(shì)，并將德與刑、賞與罰這兩種行政手段牢牢掌握在自己手里。國(guó)君如不能居高位、掌握絕對(duì)的權(quán)力，法便只是徒具形式，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)治國(guó)之目的(36)臺(tái)灣學(xué)者王曉波在解釋《商君書(shū)》之“勢(shì)”時(shí)說(shuō)，國(guó)君之所以能立“法”，能去“私”存“公”，并不是依靠他個(gè)人的能力，而是憑恃著他的權(quán)勢(shì)。參見(jiàn)王曉波：《先秦法家思想史論》，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1992年，第183頁(yè)。。宜乎，商、韓等主張術(shù)與勢(shì)！宜乎，商、韓等遭受“導(dǎo)致絕對(duì)的君主專制主義”之批評(píng)！

另外，不可忽視的是，法家鮮明地主張君主以法自治、以法自正，并先于民眾服從法律。《管子》言：“是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也……行法修制，先民服也?！?37)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》卷六《法法下第十六》，第294頁(yè)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，《管子》所代表的法家之法，“非謂君主所立限制其臣民，實(shí)國(guó)家所立而君主與臣民同受其限制者也”，“管子之獨(dú)張君權(quán)非張之以壓制人民，實(shí)張之以壓制貴族也”(38)梁?jiǎn)⒊骸豆茏釉u(píng)傳》，《諸子集成5》，第16頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊睦斫夤倘挥欣硐胫髁x的成分，但其說(shuō)也具有一定的合理性。帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》之《經(jīng)法·道法》有言：“故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。能自引以繩，然后見(jiàn)知天下而不惑矣?！?39)魏?jiǎn)Ⅸi：《馬王堆漢墓帛書(shū)〈黃帝書(shū)〉箋證》，第1頁(yè)。繩，即法。作為立法的主體，“執(zhí)道者”(即君主)對(duì)于法律要“不敢犯”“不敢廢”“自引以繩”。此主張表現(xiàn)了對(duì)立法之君進(jìn)行限制，在生法和執(zhí)法過(guò)程中保持法的至上性的思想努力。當(dāng)然，如儒家的德治最后必寄托于君主的個(gè)人修身一樣，法家的法治最后亦依賴于君主的自覺(jué)、無(wú)私及道家式的修養(yǎng)(40)筆者曾指出，執(zhí)道者在生法、執(zhí)法的過(guò)程中能否不以私意害公，能否“精公無(wú)私而賞罰信”，全賴君主個(gè)人的自覺(jué)程度，而沒(méi)有設(shè)立一個(gè)監(jiān)督機(jī)制或力量來(lái)制約君主，沒(méi)有一個(gè)具有可操作性的制度建構(gòu)。參見(jiàn)荊雨：《試析帛書(shū)〈黃帝四經(jīng)〉“道生法”思想的內(nèi)涵及意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第4期，第84-90頁(yè)。。

三、公正之法與制度之愛(ài)：“德性的法治”之理性表達(dá)

在法家那里，雖然有《管子》所代表的齊法家對(duì)儒家道德的追求，但德與法終究表現(xiàn)為一種二元的關(guān)系。欲實(shí)現(xiàn)德與法的有機(jī)融合，須將目光轉(zhuǎn)到儒家的荀子那里。一方面，荀子具有與孔孟儒家尤其是與孔子相同的養(yǎng)民、教民、禮治、樂(lè)教等治世追求；另一方面，他又吸收了道家、名家的思想，具有客觀化、普遍化的精神特質(zhì)以及重制度、重經(jīng)驗(yàn)的理性精神。兩方面的結(jié)合，可實(shí)現(xiàn)德與法的有機(jī)融合，是“德性的法治”得以落實(shí)的思想基礎(chǔ)。

荀子“德性的法治”思想首先表現(xiàn)于其對(duì)禮義之公的追求中。前已提及，法家主張以法治國(guó)，反對(duì)政治生活中的“我”“私”“己”，這種主張背后的精神實(shí)質(zhì)即是“公”。溯其源，道家老子有“公”的主張：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！?41)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第36-37頁(yè)。帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》之《經(jīng)法·道法》篇主張，“公者明，至明者有功”(42)魏?jiǎn)Ⅸi：《馬王堆漢墓帛書(shū)〈黃帝書(shū)〉箋證》，第6頁(yè)。。在儒家，既有澹臺(tái)滅明堅(jiān)守原則的公，也有“大道之行”的“天下為公”。荀子之“公”則主要是相對(duì)于“私”而存在的“法”。荀子說(shuō)：“(君子)怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也?！?43)《荀子·修身篇第二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第42頁(yè)。君子不會(huì)因?yàn)樽约旱南才槎^(guò)分、過(guò)度地予奪，君子依法度(公)而不依私情、私利進(jìn)行政治治理。法治最需要的是客觀的、普遍的、公正的理性，所以要“精公無(wú)私而賞罰信”。荀子又說(shuō)：“公生明，偏生暗，端慤生通，詐偽生塞……”(44)《荀子·不茍篇第三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第59頁(yè)。荀子認(rèn)為，“公”在政治判斷中的作用是公而無(wú)私的明辨是非，只有不帶任何偏私的、客觀公正的“公”，才會(huì)使人在判斷事物時(shí)明辨是非，從而使政治事務(wù)暢通無(wú)阻。荀子指出，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的行政人員——“士仕者”完全處于謀求私利、爭(zhēng)奪權(quán)勢(shì)甚至不惜觸犯法律的狀態(tài)中。在下者結(jié)黨以蒙蔽君王或上級(jí)，趨同諂媚于上以欺詐下層，這些做法都是政治中“私”的表現(xiàn)。荀子主張，治理天下的人必須是具有“公正”的修養(yǎng)之“公士”：“不下比以闇上，不上同以疾下，分爭(zhēng)于中，不以私害之，若是，則可謂公士矣。”(45)《荀子·不茍篇第三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第58頁(yè)。政治領(lǐng)域中的“公士”，其觀點(diǎn)意見(jiàn)的不同和爭(zhēng)執(zhí)應(yīng)該只由于對(duì)事物本身是否合理、恰當(dāng)(中)的判斷，而不是出于私心、私利。荀子欣賞秦國(guó)之公與法，盛贊秦國(guó)政治領(lǐng)域之士大夫都以“公事”為主，而沒(méi)有私事、私心：

入其國(guó)，觀其士大夫，出于其門(mén)，入于公門(mén)，出于公門(mén)，歸于其家，無(wú)有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。(46)《荀子·強(qiáng)國(guó)篇第十六》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第358頁(yè)。

荀子褒揚(yáng)的“明通而公”，體現(xiàn)的正是理性政治即法治的狀態(tài)?！肮钡闹鲝埡蛢?nèi)容展現(xiàn)了荀子政治哲學(xué)之公正、理性特質(zhì)，而此理性特質(zhì)又可以通過(guò)荀子之重“理”發(fā)現(xiàn)(47)唐君毅指出，“先秦諸子中，唯荀子喜言理”(唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1992年，第10頁(yè))。關(guān)于荀子“理”之義，參看該書(shū)第23頁(yè)。。荀子之理多指古代圣王傳下來(lái)的客觀禮樂(lè)制度及其中所貫通的普遍性的理則，其所謂“中理”，即是合于此客觀制度之理則的意思(48)韋政通指出，“具備邏輯心靈，遂能由歷史雜亂分歧之事象中，發(fā)現(xiàn)其共理?！髯又y(tǒng)類之說(shuō)，便是為發(fā)現(xiàn)禮義法治(圣王之跡)中之共理而提供者”。參見(jiàn)韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1966年，第21頁(yè)。。荀子說(shuō)：

言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也。凡事行，有益于理者立之，無(wú)益于理者廢之，夫是之謂中事。(49)《荀子·儒效篇第八》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第146頁(yè)。

荀子以有益、無(wú)益于理作為行事是否恰當(dāng)及理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。若具體問(wèn)：什么是理？理由誰(shuí)定？則荀子的回答是：行事上，于后王之政治行事上見(jiàn)；歷史經(jīng)驗(yàn)上，于先王制度的統(tǒng)類中尋繹。荀子言理處極多，如“少而理曰治”(50)《荀子·修身篇第二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第28頁(yè)?！靶闹芍欣?，則欲雖多，奚傷于治”(51)《荀子·正名篇第二十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第506頁(yè)?！傲x者循理”(52)《荀子·議兵篇第十五》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第330頁(yè)。等等。以上所引語(yǔ)句中的“理”，皆是指人的意志、行為所當(dāng)遵循的當(dāng)然之理，而大概同于“義”者。荀子又說(shuō)：“禮也者，理之不可易者也?！?53)《荀子·樂(lè)論篇第二十》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第452頁(yè)。此處，論述的中心已經(jīng)是“理”——作為制度規(guī)范的禮，是理的固定的、不可改變的形式。荀子的制度及法治追求是其理性精神的必然表現(xiàn)，有此理性的精神與思想實(shí)質(zhì)必有荀子對(duì)于客觀、理性之制度的重視和追求。

荀子政治哲學(xué)另一引人注目之處是其在重“理”基礎(chǔ)上對(duì)制度的重視。荀子說(shuō)：

上莫不致愛(ài)其下而制之以禮，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如毫末，則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。(54)《荀子·王霸篇第十一》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第261頁(yè)。

先秦儒家皆主張愛(ài)民、利民，荀子的特殊之處在于指出了君主表達(dá)愛(ài)民之意要“制之以禮”。一方面，愛(ài)民可以通過(guò)省刑罰、薄稅賦、深耕易耨等方式實(shí)現(xiàn)；另一方面，愛(ài)民之心、愛(ài)民之意則需通過(guò)政令制度來(lái)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。在荀子看來(lái)，愛(ài)不應(yīng)是偶然的、不確定的、主觀任意的，而應(yīng)是循其理而施以制度化建構(gòu)的“愛(ài)之禮”“愛(ài)之法”。在先秦儒家的“民之父母”思想中，孔子、孟子等都是從仁心、惻隱之心的角度倡導(dǎo)君王為百姓父母的，荀子提出的思路卻有所不同。荀子在社會(huì)復(fù)雜化的背景下意識(shí)到了上與下之間、君王與百姓之間已不再是直接面對(duì)、直接影響的簡(jiǎn)單關(guān)系，而是要通過(guò)政令制度的中介來(lái)聯(lián)結(jié)。君王對(duì)百姓“如保赤子”的愛(ài)，不只是通過(guò)惻隱之心予以表達(dá)，而且要審慎地制定和審議政令制度是否合理、是否足以表達(dá)和表現(xiàn)君王之愛(ài)。荀子說(shuō)：“禮樂(lè)則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛(ài)利則形?！?55)《荀子·強(qiáng)國(guó)篇第十六》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第345頁(yè)。王先謙引郝懿行的話說(shuō)：“形，《韓詩(shī)外傳六》作刑。刑者，法也。愛(ài)人利人皆有法，不為私恩小惠?！?56)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第295頁(yè)?！豆茏印っ鞣ā菲小安粸榛萦诜ㄖ畠?nèi)”的主張，即不超越于法律制度而實(shí)行恩惠的意思，與荀子此處主張相似。荀子的意思是，國(guó)家的政令制度、法律制度必須合理，不合理的政令法律制度，即便細(xì)微如毫末，也不能施加給最普通的底層民眾。荀子的制度、理性精神使其在政治思想方面逐漸向法傾斜：

好法而行，士也；篤志而體，君子也。……人無(wú)法，則倀倀然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然。依乎法而又深其類，然后溫溫然。(57)《荀子·修身篇第二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第39頁(yè)。

政令法，舉措時(shí)，聽(tīng)斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國(guó)家也?！▌t、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，……是官人百吏之所以取祿秩也。(58)《荀子·榮辱篇第四》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第70頁(yè)。

綜合而言，荀子的政治哲學(xué)主張可以概括為：在實(shí)現(xiàn)“公”、反對(duì)“私”的思想追求下依理而行“制度之愛(ài)”，公正之法與制度之愛(ài)是政治理性精神的內(nèi)在要求。如此，“起法正以治之，重刑罰以禁之”的法治主張，對(duì)荀子而言似乎就是順理成章之事了。但若就本文“德性的法治如何可能”的主題而言，荀子如何使法令制度以德性的精神為內(nèi)在根據(jù)？德性的精神如何貫注于法治的框架中？此等問(wèn)題尚需進(jìn)一步地分梳。

四、禮義之化與王道之治：“德性的法治”之理想境界

在歷史與思想的雙重邏輯之下，荀子通過(guò)公正之思、理性之愛(ài)、制度之設(shè)等途徑步步逼近了“德性的法治”之主張。荀子在堅(jiān)持儒家德與禮的基礎(chǔ)上，吸收了法的治國(guó)手段，而其對(duì)法的主張又不失其儒家之本。一方面，荀子之禮吸收了法的合理性、普遍性、客觀性、制度性而具有“制度儒家”的特征；另一方面，荀子又以禮義、心知、化性起偽、慎獨(dú)等修養(yǎng)主張，使其禮法制度建構(gòu)內(nèi)在地貫通了儒家德性的精神(59)誠(chéng)然，如某些學(xué)者所指出的那樣，荀子思想的理性主義特征使其在“德性之知”方面顯示出了理論上的先天不足，其對(duì)道德建構(gòu)的知性分析和客觀要求使其在內(nèi)在價(jià)值、心性本體方面有所欠缺，但我們須指出的是，荀子思想的重點(diǎn)與重心是政治哲學(xué)而非道德哲學(xué)，我們對(duì)其人性惡的主張亦須重新加以認(rèn)識(shí)。。

首先，荀子“德性的法治”表現(xiàn)為禮義之化。雖然，本文的主題是“德性的法治”，但就荀子思想的根本來(lái)說(shuō)，其政治主張無(wú)疑是禮義之治，進(jìn)一步說(shuō)即是禮治。荀子的禮，既突出了制度化、規(guī)范化、客觀化的特征，又具有教化性、引導(dǎo)性的特征，兼具客觀性與教化性的禮治可稱為“德性的法治”。荀子敏銳地認(rèn)識(shí)到“禮義之分”對(duì)社會(huì)秩序穩(wěn)定的根本作用，所以，他特別強(qiáng)調(diào)禮的地位和作用(60)禮即是法，是一種悠久的傳統(tǒng)。荀子“禮法”并提、并舉的做法足以說(shuō)明荀子對(duì)禮之客觀性的重視，以及使禮向法靠近的思想趨向。。荀子說(shuō)：

國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。(61)《荀子·王霸篇第十一》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第248頁(yè)。

禮在這里即是治國(guó)之法。禮的作用在于規(guī)定各人之間的分別，包括等級(jí)、名分，并由此形成社會(huì)秩序。荀子說(shuō)：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也?！?62)《荀子·議兵篇第十五》，王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，第332頁(yè)。在荀子這里，禮法具有根本上的價(jià)值合理性，以及維護(hù)社會(huì)安定、天下平安的手段的合理性。荀子的用心，“是要以‘禮’來(lái)建立一種‘各盡所能，各取所值’的合理的社會(huì)秩序”(63)徐復(fù)觀著，李維武編：《徐復(fù)觀文集2》，武漢：湖北人民出版社，2002年，第228頁(yè)。。荀子多言禮義：“故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之。”(64)《荀子·性惡篇第二十三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第520頁(yè)。禮義是和“法正”“刑罰”并用的政治手段，與臨之、治之、禁之等強(qiáng)力的、懲罰性的手段相比，禮義之化是溫和的、教化的手段(65)荀子認(rèn)為，對(duì)人基于本性的欲望，在政治生活中要通過(guò)法度、禮節(jié)疏導(dǎo)、引導(dǎo)規(guī)范之。荀子的禮義制度不是要壓制、克服乃至完全摒絕人之欲望，而是通過(guò)“養(yǎng)”的方式，使人的欲求、情性得以熏養(yǎng)、升華，化人之性而有禮義道德產(chǎn)生(參見(jiàn)荊雨：《儒家政治公德之內(nèi)向性及困局突破》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2017年第4期，第20-26頁(yè))。雖然荀子提出“性惡”，但其養(yǎng)欲、化性、慎獨(dú)等主張則使其政治哲學(xué)在人性問(wèn)題上根本不同于商、韓法家。王正認(rèn)為，“商鞅、李斯(包括韓非)則在與荀子相近的人性論上，不采取對(duì)治的態(tài)度，而是用順之、縱之的方法將人性之惡徹底釋放出來(lái)，并讓這種力量膨脹到極致”(參見(jiàn)王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學(xué)研究》2017年第2期，第41頁(yè))。在荀子的觀念中，性不是現(xiàn)實(shí)的、固定的惡，而是可以引導(dǎo)向善的，并由認(rèn)識(shí)善而成為善的；心不但能因?qū)W師法而成為善的，而且又能創(chuàng)造新的善。由此我們才可說(shuō)，荀子政治哲學(xué)有“德性”的內(nèi)在根基，“德性的法治”在人性上才成為可能的。。荀子政治哲學(xué)接納并吸收了“法”，然而，荀子并沒(méi)有以法代替禮。荀子重視禮的規(guī)范義并使其制度之義(同于廣義的法)越發(fā)凸顯，重視發(fā)揮禮的教化作用，保持著儒家道德的政治之教化本質(zhì)及對(duì)至善社會(huì)追求的理想。

其次，荀子提出與法家不同的“議法”及“義法”的主張。荀子說(shuō)：

故法法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能?！溆蟹ㄕ咭苑ㄐ?，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也。……故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。(66)《荀子·王制篇第九》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第179頁(yè)。

此段包含了荀子關(guān)于“法”的基本主張：一者，法是維護(hù)國(guó)家安定、社會(huì)有序的重要手段。荀子多處主張法法、師法、隆禮重法等，提出“故有師法者，人之大寶也；無(wú)師無(wú)法者，人之大殃也”(67)《荀子·儒效篇第八》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第169頁(yè)。的主張。二者，政治行為需要“以類舉”，用普遍的、可行的原則治理社會(huì)，必依據(jù)一個(gè)客觀普遍之理性精神方可實(shí)行。法在施行過(guò)程中需要此種理性精神的貫注，以其判斷法是否為“義法”并補(bǔ)充法律所不及之處。此理性的行政精神，也可說(shuō)是法治的精神。三者，君子之治，“法而議”，會(huì)減少不通不至的方面。關(guān)于“議”的意思，注曰：“議謂講論也。雖有法度而不能講論，則不周洽?！?68)王先謙，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第151頁(yè)?！胺ǘ蛔h”是法家的基本主張，荀子卻恰恰反對(duì)此原則。荀子認(rèn)為，如果眾人畏于君上之威嚴(yán)而不竭其言盡其力，那么，法律涉及不到、考慮不到的地方，就會(huì)產(chǎn)生廢棄、墜落的亂局。荀子極為重視法之立、法之義，認(rèn)為君子必須了解法之義及法之所從來(lái)，關(guān)注法是否為義法、良法。

再次,荀子認(rèn)為，君子是“議法”及“義法”之本,是制定和執(zhí)行法的根本。荀子主張隆禮重法，以禮法安定天下，然而，荀子又言：“君子者，禮義之始也”(69)《荀子·王制篇第九》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第192頁(yè)。；“君子者，治之原也”(70)《荀子·君道篇第十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第274頁(yè)。。荀子認(rèn)為，法度和禮義的根源皆來(lái)自君子，禮法治國(guó)的根本在于君子。荀子的君子思想不同于依靠權(quán)威統(tǒng)治的人治主義，二者最大的區(qū)別在于政治主體是否具備道德。荀子深知君主之于立法、行法、議法、義法的重要性，所以，定奪“義法”與否的君主(子)必須具備基本的德行修養(yǎng)，如公而無(wú)私、知通統(tǒng)類等。如果上、下都好利，沒(méi)有公、義之德，則有法而無(wú)法，有法而亂。故荀子強(qiáng)調(diào)，必在法度之下、法度之中發(fā)揮君子的根本作用，以補(bǔ)法治之不足。荀子提出最著名的主張：

法者治之端也；君子者法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。(71)《荀子·君道篇第十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第272頁(yè)。

荀子思想中的君子不是與法對(duì)立的君子，而是在禮法世界、天地境界中的君子。荀子所強(qiáng)調(diào)的是：君子應(yīng)具有治世、養(yǎng)民之責(zé)任心，具有理性、法治的精神，依禮法制度而行(72)關(guān)于荀子“法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”“有治人無(wú)治法”的主張，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，這是“至當(dāng)而不可易者也”，“政治習(xí)慣不養(yǎng)成，政治道德不確立，雖有冠冕世界之良憲法，猶廢紙也”(參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，北京：東方出版社，1996年，第195頁(yè))。。依荀子，圣賢、君子能夠反思并超越人的先天稟性以形成理性思想，具有法治精神，并能夠通過(guò)立法或者建立禮義制度的方式教導(dǎo)人們遵循禮義道德。君子之治是從為政的根本上以君子之道與德導(dǎo)民向善。

最后，荀子追求以德性、至善為歸依的目標(biāo)與境界。荀子圍繞君臣、上下之德表達(dá)其對(duì)至平世界的理想：

故上好禮義，尚賢使能，無(wú)貪利之心，則下亦將綦辭讓、致忠信而謹(jǐn)于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節(jié)、別契券而信，不待探籌、投鉤而公，不待衡石、稱懸而平，不待斗、斛、敦、櫭而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美，百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂(lè)之矣。(73)《荀子·君道篇第十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第274頁(yè)。

在荀子這里，政治世界是一個(gè)由君民、上下組成的政治共同體。實(shí)現(xiàn)共同體有序、有德、和樂(lè)的關(guān)鍵在于君、上之德與行。荀子指出了禮義之化由上至下、及于小民的順序。民眾具有信、公、平、齊之德，是因?yàn)榫下氏染哂辛硕Y義之德。在君主之德、禮義之化下，百姓會(huì)自然、自覺(jué)地追求道德向善，自覺(jué)地努力達(dá)到法治所欲實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，不需要法律的賞罰手段、法律官員及具體的法規(guī)事務(wù)，便能實(shí)現(xiàn)順從、尊重君主的意圖，為君主(即國(guó)家)的事業(yè)做出努力，從而達(dá)到和樂(lè)之境。于此，禮法之教化作用躍然可見(jiàn)。荀子將儒家王道政治之道德內(nèi)涵展現(xiàn)得更加具體而豐富：

天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！屎竦乱粢韵戎?，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之。潢然，兼覆之，養(yǎng)長(zhǎng)之，如保赤子。(74)《荀子·王霸篇第十一》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第266頁(yè)。

這是儒家一直追求的王道政治理想，是比孟子“以德行仁者王”更詳細(xì)的論述。荀子從天下歸之、天下去之的角度界定了“王”和“亡”的內(nèi)涵。為什么湯、武能天下歸之？因?yàn)槠淠軐⒌?、義作為治天下的原則。厚德音、明禮義、致忠信、尚賢使能、時(shí)其事、輕其任，是對(duì)孔子“道之以德，齊之以禮”的具體化，當(dāng)然也包含著“導(dǎo)之以政，齊之以刑”的行政措施(75)程樹(shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第68頁(yè)。。

綜合本文論述，我們由德、法關(guān)系問(wèn)題開(kāi)始，經(jīng)過(guò)對(duì)歷史與思想之雙重邏輯的梳理，得出基本的認(rèn)識(shí)即：中國(guó)古代之法雖以刑為手段，但法不只是刑，更是社會(huì)總體發(fā)展的需要，以及對(duì)客觀公正的政治治理之尋求；法是制度理性、政治理性的表現(xiàn)，亦是道德理性的要求；法是貫穿著德性精神的框架制度，是走向“至善”社會(huì)的根本方式。荀子通過(guò)禮義之化、君子之治、王道之歸等，使德與法實(shí)現(xiàn)了實(shí)質(zhì)性的、有機(jī)的融合，“德性的法治”思想在儒家荀子這里最終得以實(shí)現(xiàn)。