陳 暢

明清之際是我國(guó)歷史上繼先秦之后的又一個(gè)思想爭(zhēng)鳴時(shí)代，“天崩地解”的政教危機(jī)以及西學(xué)傳入帶來(lái)的中西方文化交流，都極大地激發(fā)了時(shí)代的思想活力。對(duì)于包括天道、上帝、魂魄等觀念在內(nèi)的“天人之際”思想（本文稱為“天學(xué)”）的重新討論，就是其中的熱點(diǎn)。明清之際的“天學(xué)”討論有兩個(gè)彼此獨(dú)立的源頭，分別是中晚明陽(yáng)明學(xué)宗教化思潮，與外來(lái)的天主教思想。就后者而言，耶穌會(huì)士利瑪竇的《天主實(shí)義》以天主教絕對(duì)超越性和創(chuàng)世者概念為標(biāo)準(zhǔn)，突出中國(guó)六經(jīng)傳統(tǒng)固有的上帝或天之信仰成分，以達(dá)到“使原作順從”天主教概念的目的。這個(gè)傳教策略引發(fā)了中國(guó)士人的激烈反駁，催生了鐘始聲（蕅益智旭禪師）《辟邪集》、楊光先《辟邪論》等理論辨析著作。①郎宓榭：《利瑪竇和楊光先》，復(fù)旦大學(xué)歷史系、復(fù)旦大學(xué)國(guó)際交流辦公室合編：《儒家思想與未來(lái)社會(huì)》，上海：上海人民 出版社1991 年，第234—250 頁(yè)。清初大儒黃宗羲（號(hào)梨洲，1610—1695）晚年最后一部著作《破邪論》與上述著作名字相近，內(nèi)容上也存在一定的相關(guān)性但又有極大不同。黃宗羲自述此書(shū)主題是“天人之際”思想，他在此書(shū)中對(duì)上帝、魂魄觀念以及民間迷信諸“邪說(shuō)”展開(kāi)嚴(yán)厲的批判和清理，以破邪顯正的方式闡述了其對(duì)“天學(xué)”思想的嶄新理解。事實(shí)上，黃氏此書(shū)更多的是針對(duì)中晚明以來(lái)深受陽(yáng)明學(xué)宗教化思潮影響的各種世俗觀念的批判，天主教觀念只有其附帶提及的極少部分。

當(dāng)前學(xué)術(shù)界相關(guān)研究對(duì)黃宗羲《破邪論》文本有諸多誤解，產(chǎn)生這些誤解的原因是多方面的。其中一個(gè)重要原因，是研究者刻意將黃氏文本放置于天主教思想背景中討論。其實(shí)，黃氏文本主要是對(duì)其師劉宗周（號(hào)蕺山，1578—1645）為代表的晚明心學(xué)之繼承和獨(dú)特發(fā)揮，代表了明清之際儒家“天學(xué)”的新視野。本文將圍繞《破邪論》幾個(gè)核心觀念展開(kāi)分析：昊天上帝、魂魄與精神。本文的研究將表明，黃宗羲的昊天上帝觀念強(qiáng)調(diào)氣之理的自為主宰意義；而魂魄與精神觀念，則強(qiáng)調(diào)精神的客觀化進(jìn)路。兩者結(jié)合在一起，展現(xiàn)了黃宗羲全新的天道觀念；既堅(jiān)持了儒家傳統(tǒng)的立場(chǎng)，又體現(xiàn)出陽(yáng)明學(xué)派心學(xué)在明清之際大變革時(shí)代的新發(fā)展，具有重要的理論意義。

一、昊天上帝：氣之理的自為主宰意蘊(yùn)

眾所周知，“天學(xué)”思想側(cè)重關(guān)注個(gè)體存在與天道、天命之間的關(guān)系，歷來(lái)是中國(guó)古典哲學(xué)的核心議題。明清之際思想家特別是黃宗羲對(duì)于“天學(xué)”的重新討論有其特殊的思想史語(yǔ)境，需要細(xì)致的梳理。由于該時(shí)期“天學(xué)”討論有陽(yáng)明學(xué)宗教化思潮與天主教思想兩個(gè)獨(dú)立的思想源頭，雖然后來(lái)兩者有合流的趨勢(shì)，但是在黃宗羲思想中兩者的地位完全不同。有學(xué)者研究指出，黃宗羲《破邪論》涉及對(duì)天主教思想的吸收，如在論證上帝存在及以靈魂不滅論述魂魄等方面即是。①劉耘華、陳受頤、許蘇民等學(xué)者持此說(shuō)。參見(jiàn)劉耘華：《依天立義——清代前中期江南文人應(yīng)對(duì)天主教文化研究》，上海： 上海古籍出版社2014 年，第194 頁(yè)。陳受頤、許蘇民之說(shuō)，參見(jiàn)許蘇民：《黃宗羲與儒耶哲學(xué)對(duì)話》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013 年第4 期。這類研究的特質(zhì)是突出黃宗羲“上帝”觀念中的“主宰”含義，將其與天主教教義中作為創(chuàng)世者的上帝主宰萬(wàn)物的含義等同起來(lái)。黃宗羲一生致力于學(xué)術(shù)經(jīng)世，他對(duì)當(dāng)時(shí)經(jīng)由耶穌會(huì)士傳入中國(guó)的科學(xué)和宗教思想亦有深入探討。學(xué)界研究表明，黃宗羲與傳教士湯若望等人有直接或間接的交游，并廣泛涉獵經(jīng)由傳教士傳入的西學(xué)著作。②徐海松：《黃宗羲與西學(xué)》，黃時(shí)鑒主編：《東西交流論譚》，上海：上海文藝出版社1998 年；夏瑰琦：《黃宗羲與西學(xué)關(guān)系 之探討》，吳光等主編：《黃梨洲三百年祭》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社1997 年。但這并不意味著《破邪論》是在吸收天主教思想的語(yǔ)境中完成的著述。黃宗羲一生的思想事業(yè)，以破解中晚明陽(yáng)明學(xué)過(guò)度倫理化與宗教化所導(dǎo)致的喪失經(jīng)世致用功能之弊端，恢復(fù)儒學(xué)治平天下的本來(lái)面貌為職志。③參見(jiàn)陳暢：《格物與禮法：論陽(yáng)明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第4 期；陳暢：《方學(xué)漸心學(xué)的 理論特質(zhì)及其困境——兼論黃宗羲〈明儒學(xué)案· 泰州學(xué)案〉的思想主旨》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第1 期。并且從《破邪論》文本來(lái)看，黃宗羲主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)儒學(xué)和世俗流行的神道設(shè)教思想展開(kāi)專門(mén)批判，這與他的學(xué)術(shù)職志是完全一致的。如果把黃宗羲《破邪論》理解成吸收天主教上帝觀念而撰寫(xiě)的文本，那是與事實(shí)完全相反的想象。

黃宗羲的“天學(xué)”論述只有被放回到中晚明陽(yáng)明學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中，才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。?yáng)明學(xué)的過(guò)度倫理化趨勢(shì)源自陽(yáng)明四句教的思想結(jié)構(gòu)；④參見(jiàn)陳暢：《格物與禮法：論陽(yáng)明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第4 期；陳暢：《方學(xué)漸心學(xué)的 理論特質(zhì)及其困境——兼論黃宗羲〈明儒學(xué)案· 泰州學(xué)案〉的思想主旨》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第1 期。而陽(yáng)明學(xué)過(guò)度宗教化趨勢(shì)則是源于陽(yáng)明后學(xué)對(duì)“心即理”原則之現(xiàn)實(shí)有效性的反思，由此發(fā)展出依賴外在超越力量來(lái)完善道德人格的思想路徑。吳震先生的研究指出，泰州學(xué)派羅汝芳“上帝日監(jiān)在茲”觀念的提出，實(shí)際上代表了中晚明時(shí)期陽(yáng)明學(xué)者對(duì)良知自力的懷疑，并由此導(dǎo)致敬畏上天的“敬天”思潮之發(fā)端。其世俗影響是演變?yōu)椤盎鍖W(xué)為宗教”“融宗教于倫理”的勸善運(yùn)動(dòng)，各種“功過(guò)格”“感應(yīng)篇”“陰騭文”等道德實(shí)踐手冊(cè)盛行于明清之際，當(dāng)時(shí)占據(jù)中國(guó)人精神世界的既有早期中國(guó)傳統(tǒng)的上帝觀念、儒家的倫理說(shuō)教，也有佛家的輪回果報(bào)、道教的陰府冥司等觀念。⑤吳震：《羅汝芳評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社2005 年，第403—429 頁(yè)；吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，上海：上 海人民出版社2016 年，第4—6 頁(yè)。劉宗周的代表作《人譜》就是針對(duì)袁了凡《功過(guò)格》“出于功利，以為語(yǔ)命而非命”“惑人為甚”⑥劉宗周：《人譜》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，臺(tái)北：“中研院”中國(guó)文哲研究所1996 年，第1 頁(yè)。之弊端而撰寫(xiě)的撥亂反正之作。黃宗羲《破邪論》在思想立場(chǎng)和理論命意上與其師作品是一致的。因此，《破邪論》“天學(xué)”論述的問(wèn)題意識(shí)就是：如果說(shuō)陽(yáng)明學(xué)的過(guò)度宗教化（倫理化）是黃宗羲所要解決的學(xué)術(shù)弊端，那么如何依靠本心良知取代“上帝日監(jiān)在茲”的宗教意識(shí)，進(jìn)而恢復(fù)儒學(xué)經(jīng)世致用的目標(biāo)。

厘清了黃宗羲“天學(xué)”論述的思想史背景和問(wèn)題意識(shí)之后，更重要的工作是圍繞《破邪論》文本展開(kāi)細(xì)致研究，進(jìn)而回到文本產(chǎn)生的思想史現(xiàn)場(chǎng)。在黃宗羲思想中，上帝與天是同義語(yǔ)，而用法稍有區(qū)別。這是繼承自劉宗周的理氣論思想。理氣論是劉宗周、黃宗羲師徒哲學(xué)思想的核心部分，是明清之際最富有創(chuàng)造性的哲學(xué)理論。黃宗羲曾自述其《明儒學(xué)案》之撰述“間有發(fā)明，一本之先師，非敢有所增損其間”，①黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第10 冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社2005 年，第78 頁(yè)。事實(shí)上，黃氏其他哲學(xué)著作也是如此。因此，必須把黃宗羲的論述置于其師門(mén)學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，方能全面彰顯其思想內(nèi)涵。黃宗羲《破邪論》論“上帝”稱：

天一而已，四時(shí)之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也。②黃宗羲：《破邪論· 上帝》，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第194 頁(yè)。

《破邪論》是黃宗羲晚年最后一部著作，可能是由于精力不足的原因，此書(shū)許多地方的論述文字過(guò)于簡(jiǎn)略。對(duì)比黃宗羲其他著述，上引文更加完整的表述是：

天地間只有一氣，其升降往來(lái)即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運(yùn)行，地理之剛?cè)?，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自為主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過(guò)不及，亦是理之當(dāng)然，無(wú)過(guò)不及，便不成氣矣。③黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷3《崇仁學(xué)案三· 恭簡(jiǎn)魏莊渠先生?！吩u(píng)語(yǔ)，《黃宗羲全集》第7 冊(cè)，第42 頁(yè)。

“天一而已”是指“天地間只有一氣”。有學(xué)者把黃宗羲“天一而已”解讀為天主教的“一”天說(shuō)，認(rèn)為其帶有較明顯的天主教上帝觀念的情感意志色彩。④劉耘華：《依天立義——清代前中期江南文人應(yīng)對(duì)天主教文化研究》，第194 頁(yè)。這種解釋實(shí)為誤讀。實(shí)際上黃宗羲此處提法源自劉宗周，這在其晚年與中年階段都是一以貫之的。劉宗周稱：“天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。”⑤劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，第522 頁(yè)。“意”是劉宗周哲學(xué)的核心概念，本文暫不論及。在中國(guó)思想史上，東漢鄭玄與曹魏王肅分別提出上帝有六位的“六天說(shuō)”與上帝只有一位的“一天說(shuō)”；至隋唐時(shí)期“一天說(shuō)”獲勝，其名稱也固定為“昊天上帝”。⑥李申：《God 與上帝——中西宗教比較研究》，《科學(xué)與無(wú)神論》2017 年第2 期。劉宗周、黃宗羲師徒的“天一”說(shuō)，是指日常語(yǔ)言中對(duì)“天”有各種稱呼，但其實(shí)質(zhì)是統(tǒng)一的；就其主宰含義而言，這個(gè)統(tǒng)一的“天”又被稱為“帝”或“昊天上帝”。劉宗周、黃宗羲所說(shuō)的“主宰”，是指氣之運(yùn)行秩序和條理。升降往來(lái)是指陰陽(yáng)闔辟、事物變化之秩序條理。每一事物都圍繞其自身的秩序條理而變化，如氣候按照春夏秋冬之次序往復(fù)，縱使其間會(huì)存在著一些偏離秩序的過(guò)與不及現(xiàn)象，如夏季突發(fā)降雪、冬季偶爾酷熱之類，也屬于正?，F(xiàn)象；但秩序條理是事物存在的根本樣態(tài)，如牛、馬、桃、李有各自的樣子，它規(guī)定著事物的存在。因?yàn)橹刃驐l理是每一事物自身所蘊(yùn)含，故而稱其為“自為主宰”。秩序的主宰義，稱為“理”，又稱為“太極”。太極并非超越于氣的存在，而是氣之秩序條理，亦即處于最理想狀態(tài)的氣。稱之為太極，是因?yàn)樵诎l(fā)生學(xué)和源起的意義上講，“盈天地間皆氣”，太極和理不在氣之外，本無(wú)所謂太極和理，劉宗周將這一層意義稱為“性無(wú)性，道無(wú)道，理無(wú)理”；⑦劉宗周：《會(huì)錄》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，第608 頁(yè)。但就存在的根本意義而言，作為氣之理想狀態(tài)的太極與理，規(guī)定和主宰著氣的存在。因此“就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實(shí)本無(wú)太極之可言，所謂無(wú)極而太極也”。⑧劉宗周：《圣學(xué)宗要》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，第268 頁(yè)。這種對(duì)于太極和理的規(guī)定，既能保證理則的主宰性，又能隨順萬(wàn)物（氣）而不失其真；其目標(biāo)是彰顯生生不息、活潑潑的形上真實(shí)存在。劉宗周、黃宗羲師徒將這一特質(zhì)描述為“主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中”，⑨黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷62《蕺山學(xué)案》，《黃宗羲全集》第8 冊(cè)，第891 頁(yè)。劉宗周解釋稱：

天有五帝，而分之為八節(jié)、十二辰，故曰：“帝出乎震，齊乎巽，相見(jiàn)乎離，致沒(méi)乎坤，說(shuō)言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。”即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無(wú)間處。⑩劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，第522 頁(yè)。

此處“天有五帝”的提法并非《破邪論·上帝》中所批評(píng)的《周禮》、緯書(shū)和鄭玄之“五帝”，而是源自《孔子家語(yǔ)·五帝》記載老聃之言：“天有五行，水、火、金、木、土，分時(shí)化育，以成萬(wàn)物。其神謂之五帝。”八節(jié)是指二十四節(jié)氣中的立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。十二辰即十二地支，春秋時(shí)代開(kāi)始以十二支紀(jì)月，“子、丑、寅、卯……”等十二支就代表萬(wàn)物從生發(fā)、繁茂、成熟、衰敗，再到重新萌芽的過(guò)程?！暗鄢龊跽稹币痪涑鲎浴吨芤住ふf(shuō)卦傳》，意指萬(wàn)物在天帝（北斗星）指向震位（東方）時(shí)開(kāi)始生發(fā)，指向巽位（東南方）時(shí)長(zhǎng)勢(shì)潔齊，指向離位（南方）時(shí)成形，指向坤位（地）時(shí)長(zhǎng)成以蓄養(yǎng)勞作，指向兌位（西方）時(shí)成熟喜悅，指向乾位（西北方）時(shí)陰盛陽(yáng)虛短兵相接，指向坎位（北方）時(shí)歸藏，指向艮位（東北方）時(shí)終結(jié)和重新萌芽；上述過(guò)程在節(jié)氣上分別對(duì)應(yīng)八節(jié)。劉宗周以萬(wàn)物生長(zhǎng)化育的客觀規(guī)律來(lái)描述主宰（帝）的內(nèi)涵，由此論述主宰不是別有一物，而是在萬(wàn)物生長(zhǎng)過(guò)程中呈現(xiàn)。此即“即主宰即流行”體用觀。在這一意義上，主宰概念強(qiáng)調(diào)的是存在的真實(shí)內(nèi)涵，反對(duì)將天理抽離活潑潑之現(xiàn)實(shí)生活。劉宗周、黃宗羲將后者稱為“臧三耳”之舉，這是明確批判朱子學(xué)者的“性即理”學(xué)說(shuō)。在他們看來(lái)，朱子學(xué)者“理生氣”之類的命題把“理”“性”都對(duì)象化了，在氣（情、心）之外另尋“太極”（理），而對(duì)象化的結(jié)果則是把性情、心性割裂開(kāi)來(lái)，使“太極”脫離流動(dòng)的、活潑潑的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)（情）而成為“逃空墮幻之見(jiàn)”。①劉宗周：《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，第492 頁(yè)。黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷3“道性善”章，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第 78 頁(yè)。當(dāng)事物急劇變化、社會(huì)歷史發(fā)生大的變動(dòng)時(shí)，這種“逃空墮幻”的性理難免與現(xiàn)實(shí)發(fā)生乖離，流而為僵化拘執(zhí)的觀念。此即朱子學(xué)“慘刻而不情”②劉宗周：《修正學(xué)以淑人心以培國(guó)家元?dú)馐琛?，《劉宗周全集》? 冊(cè)上，第23 頁(yè)。流弊的理論根源。因此，我們可以看到，黃宗羲在《破邪論·上帝》中稱：

今夫儒者之言天，以為理而已矣?！兑住费浴疤焐宋铩?，《詩(shī)》言“天降喪亂”，蓋冥冥之中，實(shí)有以主之者。不然，四時(shí)將顛倒錯(cuò)亂，人民禽獸草木，亦渾淆而不可擘矣。古者設(shè)為郊祀之禮，豈真徒為故事而來(lái)格來(lái)享，聽(tīng)其不可知乎？是必有真實(shí)不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。③黃宗羲：《破邪論· 上帝》，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第195 頁(yè)。

“今夫儒者之言天”是指朱子學(xué)者；“冥冥之中，實(shí)有以主之者”就是上文所述每一事物自為主宰。清初從官方到民間皆盛行朱子學(xué)，排拒陽(yáng)明學(xué)，這一學(xué)風(fēng)對(duì)陽(yáng)明學(xué)者造成不小的思想壓力。例如，在此種壓力之下，劉宗周之子劉汋甚至試圖修改劉宗周文集，將其往朱子學(xué)方向靠攏，從而引發(fā)劉門(mén)弟子的群起批評(píng)。④詳參李紀(jì)祥：《清初浙東劉門(mén)的分化與劉學(xué)的解釋權(quán)之爭(zhēng)》（李紀(jì)祥：《道學(xué)與儒林》，臺(tái)北：唐山出版社2004 年）、孫中曾： 《證人會(huì)、白馬別會(huì)及劉宗周思想之發(fā)展》（鐘彩鈞主編：《劉蕺山學(xué)術(shù)思想論集》，臺(tái)北：“中研院”中國(guó)文哲研究所籌備處 1998 年）、王汎森：《清初思想趨向與〈劉子節(jié)要〉》（王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2004 年）。在劉宗周、黃宗羲看來(lái)，朱子學(xué)者的性即理思想決定了其“以理言天”之舉無(wú)異于在真實(shí)存在之外懸空求一物，以之為存在之主宰，這就走向了“逃空墮幻”之虛構(gòu)。劉宗周、黃宗羲師徒強(qiáng)調(diào)主宰的真實(shí)不虛含義，目標(biāo)在于說(shuō)明仁、義、禮、智、信不是抽象的名目，而是充盈著真實(shí)的情感作為內(nèi)容。故而黃宗羲說(shuō)“惡得以理之一字虛言之”；劉宗周也說(shuō)：“子貢曰：‘夫子之言性與天道，不可得而聞也?！瘎t謂之性本無(wú)性焉，亦可。雖然，吾固將以存性也。”⑤劉宗周：《原性》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，第330 頁(yè)。這種“性本無(wú)性”的存性觀，從本體的層面確認(rèn)了“氣”的自我延展與自我更新，賦予每一個(gè)體性事物以內(nèi)在創(chuàng)造力與自由，其理論旨趣是一團(tuán)生氣、生生活潑的宇宙。

事實(shí)上，劉宗周、黃宗羲師徒理氣論是陽(yáng)明學(xué)派心學(xué)內(nèi)部催生出來(lái)的氣學(xué)思路；筆者的前期研究指出，這并不意味著獨(dú)立于理學(xué)和心學(xué)的氣學(xué)之誕生，而是代表著陽(yáng)明心學(xué)的一個(gè)新的發(fā)展方向，其理論意義是力圖解決良知與知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。⑥參見(jiàn)陳暢：《格物與禮法：論陽(yáng)明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第4 期。從本節(jié)的討論來(lái)看，黃宗羲理氣論在根本上與陽(yáng)明心學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)是一致的：強(qiáng)調(diào)活潑潑的、真實(shí)不虛的力量，反對(duì)在人心之上另設(shè)一個(gè)超越的理體。這是黃宗羲堅(jiān)持陽(yáng)明良知學(xué)自由體悟的基本立場(chǎng)之表現(xiàn)——任何外在的教條、人格神觀念都是良知發(fā)用的障礙，應(yīng)加以破除。換言之，黃宗羲的“昊天上帝”觀念并非在提倡凌駕于一切之上的超越主宰，而是回到陽(yáng)明心學(xué)的立場(chǎng)。

二、魂魄與精神：精神長(zhǎng)留天地的客觀化進(jìn)路

前引文中“古者設(shè)為郊祀之禮”，是在祭祀與教化的實(shí)踐層面談?wù)撎斓乐髟仔?。正是在祭祀與教化的層面，黃宗羲簡(jiǎn)略批評(píng)了“天主”。實(shí)際上，黃宗羲對(duì)“邪說(shuō)”的批判是分別在兩個(gè)層面上進(jìn)行的：一個(gè)是哲學(xué)形上學(xué)層面，另一個(gè)是祭祀與教化的實(shí)踐層面。他并沒(méi)有像鐘始聲、楊光先那樣，在形上學(xué)的層面與天主教觀念展開(kāi)辨析，而是在祭祀與教化的層面安頓和批判之。黃宗羲認(rèn)為，天主教所論之天主實(shí)際上不過(guò)是作為中介者的“人鬼”：

為天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像記其事，實(shí)則以人鬼當(dāng)之，并上帝而抹殺之矣。此等邪說(shuō)，雖止于君子，然其所由來(lái)者，未嘗非儒者開(kāi)其端也。①黃宗羲：《破邪論· 上帝》，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第195 頁(yè)。

《破邪論》中提及天主教的地方只有上引寥寥兩句話。黃宗羲強(qiáng)調(diào)祭祀場(chǎng)合“真實(shí)不虛者存乎其間”，除了是心學(xué)立場(chǎng)的表達(dá)，也是堅(jiān)持儒家傳統(tǒng)的觀點(diǎn)：祭祀是教化之本，側(cè)重性情的陶冶。人在祭祀過(guò)程中恭敬虔誠(chéng)、純化情感，自然能感格神靈。感格神靈有其規(guī)則：“天地間無(wú)一物不有鬼神，然其功用之及人，非同類則不能以相通?！雹邳S宗羲：《孟子師說(shuō)》卷7“民為貴”章，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第160 頁(yè)。在祭祀禮儀中，人與鬼神不是同類，兩者的相通需要中介。中介者就是死去的人士，包括祖先和歷史上死后被神化的人物，這就是人鬼。例如，句龍死后被奉為社神，棄死后被奉為稷神，祭祀既是紀(jì)念其功勛，也是借其與天地相通。黃宗羲認(rèn)為，天主教的上帝觀念除了類似于朱子學(xué)者懸空求一物以言主宰，更在于混淆了兩個(gè)層面，即把作為中介的人鬼錯(cuò)置于形上學(xué)層面。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這些錯(cuò)誤觀念之所以能得到傳播，根源在于“吾儒”的理論缺失：自家有錯(cuò)誤理論在廣泛傳播，外來(lái)的相似學(xué)說(shuō)自然得以傳入流行。因此，當(dāng)務(wù)之急是批判“今夫儒者”，天主教尚無(wú)此緊迫性。

黃宗羲對(duì)祭祀原理的理解，是建立在其元?dú)庹摶A(chǔ)之上的。劉宗周、黃宗羲對(duì)鬼神做出徹底理性化的解釋，他們認(rèn)為，鬼神和太極、獨(dú)體、幾希一樣都是對(duì)“天命之謂性”的描述：以其情狀而言是鬼神，以其理而言是太極，以其恍兮惚兮而言是幾、希，以其位而言是獨(dú)?！扒闋睢笔乔樾?、狀況之意，出自《易傳·系辭上》：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！北彼未笕宄填U認(rèn)為，“《易》說(shuō)鬼神，便是造化也”。劉宗周、黃宗羲在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，“鬼神之情狀”是指一陰一陽(yáng)流行過(guò)程中的似有靈覺(jué)與意志的賞善罰惡：符合秩序?yàn)楦?、為善，有過(guò)不及為禍、為惡。這是以事物秩序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)的福禍觀，賞善罰惡、好善惡惡是事物真實(shí)存在的內(nèi)在要求，是萬(wàn)有不齊中的一點(diǎn)真主宰，其中的主宰者是每一事物自為主宰。③詳見(jiàn)程顥、程頤：《二程集· 河南程氏遺書(shū)卷第二十二上》，北京：中華書(shū)局1981 年，第288 頁(yè)；劉宗周：《學(xué)言上》，《劉 宗周全集》第2 冊(cè)，第449—450 頁(yè)；黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷3“道性善章”，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第77 頁(yè)。這種理解源自東林學(xué)派集大成者孫慎行，黃宗羲認(rèn)為，這是孫慎行“有功于孟子”的創(chuàng)見(jiàn)之一。④黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷59《東林學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第8 冊(cè)，第813—814 頁(yè)。關(guān)于孫慎行思想對(duì)于黃宗羲之師劉宗 周的影響，詳見(jiàn)陳暢：《孫慎行慎獨(dú)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009 年第2 期。究其實(shí)質(zhì)，黃宗羲所理解的祭祀，重點(diǎn)不在于與外在超越力量的某種“溝通”形式，而是側(cè)重激發(fā)“自為主宰”的萬(wàn)物秩序所擁有的神妙轉(zhuǎn)化力量。宋明理學(xué)的本體工夫論可概括為兩個(gè)面向：轉(zhuǎn)化自我與轉(zhuǎn)化世界。在黃宗羲所堅(jiān)持的心學(xué)立場(chǎng)，這個(gè)轉(zhuǎn)化力量來(lái)自良知心體，而不是外在的超越上帝。黃宗羲論述的特別之處，表現(xiàn)在將其引向一種客觀化的歷史文化之學(xué)。此即見(jiàn)于《破邪論》對(duì)魂魄、精神觀念的獨(dú)特建構(gòu)。

總體而言，黃宗羲在魂魄與精神議題上繼承了先秦兩漢以來(lái)儒學(xué)的基本論述，并做出了獨(dú)特的闡發(fā)。以氣論魂魄是先秦思想的通行觀念。例如，《左傳·昭公七年》記載子產(chǎn)之言曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明?！笨追f達(dá)疏曰：“形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nèi)自有陽(yáng)氣，氣之神者，名之曰魂也?；昶?，神靈之名，本從形氣而有?！边@是用魂魄來(lái)說(shuō)明人的生命現(xiàn)象?；昶窃谀撤N意義上可以理解為心靈，是基于人的形體而產(chǎn)生又可以離開(kāi)人的形體的存在。古人用魂魄來(lái)區(qū)分兩種生命現(xiàn)象：魂屬于高級(jí)的心智能力，是氣之神、精神，涉及人類的認(rèn)知、情感、思維、道德和感受神圣的能力；魄則屬于與身體相關(guān)的感官經(jīng)驗(yàn)和運(yùn)動(dòng)能力。從根本上來(lái)說(shuō)，魂魄屬于陰陽(yáng)之氣的運(yùn)動(dòng)在人身上的表現(xiàn)作用。如朱子所說(shuō)：“精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。”①黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷63，北京：中華書(shū)局1994 年，第1544 頁(yè)。黃宗羲對(duì)魂魄與精神的論述沒(méi)有超出上述意義范圍，他在《破邪論·魂魄》開(kāi)篇即批評(píng)醫(yī)家以人體五臟系統(tǒng)（五行）與神、意、魂、魄、精（志）相配的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人身上只有魂與魄二者：魄是依賴身體感官的精氣作為，依形而立；神與意與志，是魂之所為，無(wú)形可見(jiàn)?！捌┲跔T，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂?！雹邳S宗羲：《破邪論· 魂魄》，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第196 頁(yè)。在人死去之后，魂魄的消散有快有慢，“有魂先去而魄尚存者”，“有魄已落而魂尚未去者”。黃宗羲認(rèn)為，普通人去世之后，其魂魄終究要消散；而圣賢則不同，其精神長(zhǎng)留天地，死而不亡。這種強(qiáng)調(diào)圣賢精神長(zhǎng)留天地的觀點(diǎn)，似乎與天主教“靈魂不滅”學(xué)說(shuō)相近，許多研究者據(jù)此認(rèn)為黃氏此處受到天主教學(xué)說(shuō)的影響。在天主教教義中，天主賦予每一個(gè)體的靈魂永存不滅的精神實(shí)體，區(qū)別于作為有限存在的肉身。利瑪竇《天主實(shí)義》由此批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)的魂魄觀念：“人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅。吾入中國(guó)嘗聞?dòng)幸曰隇榭蓽?，而等之禽獸者；其余天下名教名邦，皆省人魂不滅，而大殊于禽獸者也?！雹壑炀S錚主編：《利瑪竇中文著譯集· 天主實(shí)義》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001 年，第26 頁(yè)。利瑪竇雖然也使用了中國(guó)的魂魄術(shù)語(yǔ)，但其背后的思想根據(jù)是天主教的精神與肉體二元對(duì)立的觀念；這與中國(guó)古代魂魄觀念是基于元?dú)膺\(yùn)行作用而產(chǎn)生的思想大異其趣，故而有上述思想沖突。事實(shí)上，黃宗羲的“圣賢精神長(zhǎng)留”的觀點(diǎn)是在中國(guó)古典元?dú)庹摰耐寥乐挟a(chǎn)生的，與天主教學(xué)說(shuō)無(wú)關(guān)。

黃宗羲的論證要點(diǎn)在于：“志士仁人，其過(guò)化之地，必有所存之神，猶能以仁風(fēng)篤烈，撥下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。死而不亡，豈不信乎？”④黃宗羲：《破邪論· 魂魄》，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第197 頁(yè)。這是強(qiáng)調(diào)圣賢的人格和思想對(duì)于社會(huì)歷史而言具有永久的教化影響力。世俗庸人則是另一番生命形態(tài)：沒(méi)有高尚的思想人格，精神處于依草附木的懵懂狀態(tài)，其魂氣自然很容易隨著形體的消失而散去。進(jìn)一步說(shuō)，圣賢精神長(zhǎng)留天地的原因在于它是天道秩序的體現(xiàn)，非一家一世之學(xué)：“孔子之道，非一家之學(xué)也，非一世之學(xué)也，天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜?！雹蔹S宗羲：《破邪論· 從祀》，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第193 頁(yè)。體現(xiàn)天道秩序的精神生命具有永恒的價(jià)值，是人類社會(huì)活動(dòng)的精神指標(biāo)，因此可以說(shuō)是“死而不亡”。由此可見(jiàn)，黃宗羲的觀點(diǎn)其實(shí)是表述道的功用，闡述精神道德的現(xiàn)實(shí)影響力；與天主教的靈魂不滅學(xué)說(shuō)有著本質(zhì)的區(qū)別。這種論述一方面是延續(xù)了魂（精神）觀念中涉及道德和感受神圣的能力的內(nèi)涵，如《莊子·知北游》所說(shuō)“精神生于道”；另一方面則與他獨(dú)特的道德精神客觀化思路有關(guān)。這一思路可以概括為“從來(lái)豪杰之精神，不能無(wú)所寓”⑥黃宗羲：《蘄熊封詩(shī)序》，《黃宗羲全集》第10 冊(cè)，第62 頁(yè)。命題，黃宗羲在論述道德與事功之關(guān)系過(guò)程中對(duì)此命題有精彩的分析。

黃宗羲定義“仁義”與“事功”之關(guān)系為“古今無(wú)無(wú)事功之仁義，亦無(wú)不本仁義之事功”。他批評(píng)“后世儒者”將“仁義”與“事功”分離，使得“仁義”淪為空談，在面臨政教危急時(shí)刻“力量不足以支持，聽(tīng)其陸沉魚(yú)爛”。⑦黃宗羲：《國(guó)勛倪君墓志銘》，《黃宗羲全集》第10 冊(cè)，第498 頁(yè)；《孟子師說(shuō)》卷1“孟子見(jiàn)梁惠王”章，《黃宗羲全集》第 1 冊(cè)，第49 頁(yè)。黃宗羲的理氣論針對(duì)這一現(xiàn)象提出了形上學(xué)解決方案。作為陽(yáng)明學(xué)派內(nèi)部發(fā)展出來(lái)的氣學(xué)思想體系，其理論實(shí)質(zhì)是在作為絕對(duì)主體的良知心體概念之外，另外樹(shù)立一種展現(xiàn)泛存在論意義上的“氣”概念；由此令良知學(xué)擺脫倫理化和宗教化的局限，擁有更多層次、更多領(lǐng)域的豐富內(nèi)涵。⑧參見(jiàn)陳暢：《格物與禮法：論陽(yáng)明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第4 期。如前所述，黃宗羲在理氣論上主張理是氣之條理，不是脫離現(xiàn)實(shí)（氣）的虛幻玄想。這一主張?zhí)N含了氣的理想狀態(tài)是以秩序條理的方式展現(xiàn)自身，這屬于客觀化的表現(xiàn)方式。換言之，作為天理的仁義道德若不是空疏的玄想，必以富有創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)事功見(jiàn)用，仁義與事功是一體兩面的關(guān)系。能夠合仁義與事功于一身的人格典范就是豪杰。這一提法源自劉宗周的“真至精神”之說(shuō)：

先生曰：“不要錯(cuò)看了豪杰，古人一言一動(dòng)，凡可信之當(dāng)時(shí)，傳之后世者，莫不有一段真至精神在內(nèi)。此一段精神，所謂誠(chéng)也。唯誠(chéng)，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠(chéng)。不誠(chéng)，則無(wú)物，何從生出事業(yè)來(lái)？”①劉宗周：《會(huì)錄》，《劉宗周全集》第2 冊(cè)，第601 頁(yè)。

“信之當(dāng)時(shí)，傳之后世”即“長(zhǎng)留天地”，其基石是圣賢豪杰的“真至精神”，而真至精神的內(nèi)容是天道之誠(chéng)。體現(xiàn)了天道秩序的精神，自然能夠在思想文化領(lǐng)域、社會(huì)政治領(lǐng)域以及其他所有領(lǐng)域經(jīng)緯天地、建功立業(yè)。至于具體領(lǐng)域的區(qū)別，則在于各人情志各異，所遇不同。如章學(xué)誠(chéng)所論：“雖源流不異而所遇不同。故其見(jiàn)于世者，陽(yáng)明得之為事功，蕺山得之為節(jié)義，梨洲得之為隱逸，萬(wàn)氏兄弟得之為經(jīng)術(shù)史裁，授受雖出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也?！雹谡聦W(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷5《浙東學(xué)術(shù)》，北京：中華書(shū)局1985 年，第524 頁(yè)。黃宗羲心目中的理想人格是具有“真至精神”的豪杰，而非僅僅“從事于懲忿窒欲、遷善改過(guò)之事，粹然以醇儒之道自律”③朱熹：《答陳同甫四》，《朱子全書(shū)》第21 冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002 年，第1581 頁(yè)。的道學(xué)先生。這是黃宗羲對(duì)于明清鼎革的思想反思，他自覺(jué)接受陳亮事功學(xué)派的影響，反對(duì)只知背誦語(yǔ)錄、空口談?wù)摿x理而無(wú)真才實(shí)干的腐儒。相對(duì)于醇儒形象，豪杰形象的最大特點(diǎn)是將“精神”因“所寓”而客觀化。黃宗羲認(rèn)為，歷史上老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經(jīng)，韓、歐之文，李、杜之詩(shī)，師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實(shí)甫、關(guān)漢卿之院本，“皆一生之精神所寓也”。④黃宗羲：《蘄熊封詩(shī)序》，《黃宗羲全集》第10 冊(cè)，第62 頁(yè)。它們共同的特點(diǎn)是皆有廣泛而深遠(yuǎn)的歷史影響，傳之久遠(yuǎn)；并且在歷史開(kāi)展過(guò)程中具有客觀化的知識(shí)意蘊(yùn)。顯然，這是黃宗羲基于其師門(mén)學(xué)術(shù)建構(gòu)的理氣論形上學(xué)思想及其功效，并非受到天主教靈魂不滅學(xué)說(shuō)的影響。

三、經(jīng)史與性命：黃宗羲“天學(xué)”的新視野

經(jīng)由上文對(duì)《破邪論》氣之理與主宰、魂魄與精神概念的分析，可總結(jié)出黃宗羲“天學(xué)”思想的基本特點(diǎn)，即建立在理氣論的基礎(chǔ)上。若脫離黃宗羲理氣論的語(yǔ)境，則不僅其“天學(xué)”論述精義全無(wú)，也很容易導(dǎo)致各種曲解。概言之，黃宗羲的理氣論有兩大特點(diǎn)：一方面，“氣之理”自為主宰意蘊(yùn)，肯認(rèn)每一個(gè)體的自由體悟與探索，不能妄立一個(gè)外在標(biāo)準(zhǔn)（任何外在的教條、人格神觀念）加以限制；另一方面，精神的客觀化進(jìn)路強(qiáng)調(diào)本體的轉(zhuǎn)化力量不能停留于觀念的內(nèi)省，而必須展現(xiàn)于客觀化的現(xiàn)實(shí)事功。換言之，這種理論拒斥了向外尋求至高無(wú)上的超越力量來(lái)推動(dòng)、幫助個(gè)體道德完善的思路，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)心學(xué)的精神轉(zhuǎn)化不能局限在觀念的自我滿足，而必須落實(shí)在人類歷史文化的實(shí)際開(kāi)展中。所謂歷史文化，在儒學(xué)語(yǔ)境中就是經(jīng)史。這是黃宗羲針對(duì)陽(yáng)明學(xué)過(guò)度宗教化（倫理化）弊端提出的解決方案；在其理論視野中，歷史文化的開(kāi)展本身既包含儒學(xué)經(jīng)世致用的形態(tài)，也包括了超越性⑤本文對(duì)于超越性概念的使用，采取張汝倫先生的定義，即“將它原有的希臘哲學(xué)的存在概念和猶太—基督教的上帝等特殊內(nèi) 容抽去不顧，而只采用其超越有限事物的無(wú)限義和絕對(duì)義、世界的最終根據(jù)義和價(jià)值本源義，以及決定者而非被決定者義”。 詳見(jiàn)張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》，《哲學(xué)研究》2018 年第3 期。的獨(dú)特展現(xiàn)方式。這是黃宗羲“天學(xué)”思想的新視野。

有趣的是，港臺(tái)新儒家哲學(xué)家牟宗三認(rèn)為，黃宗羲的理氣一體思想落于自然主義之實(shí)然平鋪，有將理降格為氣之“謂詞”的傾向，進(jìn)而失去了理的超越地位。⑥詳參牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社1999 年，上冊(cè)第333—345 頁(yè)；中冊(cè)第102—114、173—177 頁(yè)。實(shí)際上，黃宗羲思想中作為“氣之理”的理并不會(huì)失去超越性，黃宗羲突出其主宰含義就是強(qiáng)調(diào)它不會(huì)淪落為氣的謂詞。質(zhì)言之，作為氣之理想狀態(tài)的太極與理，其超越性來(lái)自氣之感通通達(dá)。這一意義結(jié)構(gòu)在根源上來(lái)自朱子天理觀。朱子對(duì)天理的定義是：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！雹咧祆洌骸洞髮W(xué)或問(wèn)上》，《四書(shū)或問(wèn)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽古籍出版社2001 年，第8 頁(yè)。這種定義既包括當(dāng)下事物之變化的個(gè)別性之理，也包括超越個(gè)別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬(wàn)事萬(wàn)物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)。上述兩個(gè)含義分別代表個(gè)體性與公共性。而劉宗周、黃宗羲師徒對(duì)于天理概念的改造，在個(gè)體性與公共性結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上開(kāi)辟了一條新的意義表述途徑：每一事物之條理秩序既是個(gè)別性之理的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也意味著事物之間本真聯(lián)系的重建。換言之，“氣之理”破除了事物彼此不相與、不相知、不相通的存在狀態(tài)，由此亦具備超越有限事物的無(wú)限義和絕對(duì)義。其效應(yīng)可借用朱子的一句話加以描述：“天地之化，生生不窮，特以氣機(jī)闔辟，有通有塞。故當(dāng)其通也，天地變化草木蕃?！雹僦祆洌骸吨杏够騿?wèn)上》，《四書(shū)或問(wèn)》，第72 頁(yè)。氣機(jī)之感通通達(dá)具有神妙的創(chuàng)造性意義，這說(shuō)明劉宗周、黃宗羲師徒天理觀的超越性與創(chuàng)造性意蘊(yùn)，正由氣的通達(dá)狀態(tài)奠基；作為“氣之理”的個(gè)體性之理本身就具有超越意義。這是一種建立在個(gè)體性基礎(chǔ)之上的超越性思想機(jī)制。問(wèn)題在于，在具體的工夫開(kāi)展過(guò)程中以何種方式達(dá)到“貫通通達(dá)”？黃宗羲《明儒學(xué)案》對(duì)此展開(kāi)了別致的思考。

黃宗羲《明儒學(xué)案》之撰著，本質(zhì)上是對(duì)于“真至精神”客觀化的知識(shí)路徑之展示。黃宗羲撰著《明儒學(xué)案》的思想動(dòng)力，來(lái)自其“精神長(zhǎng)留天地”的觀念。明亡之后的康熙九年（1670），作為明遺民的黃宗羲為亡友撰墓志銘，其中有一段文字為：

明年，過(guò)哭旦中，其兄臣四出其絕筆，有“明月崗頭人不見(jiàn)，青松樹(shù)下影相親”之句，余改“不見(jiàn)”為“共見(jiàn)”。夫可沒(méi)者形也，不可滅者神也。形寄松下，神留明月，神不可見(jiàn)則墮鬼趣矣。②黃宗羲：《高旦中墓志銘》，《黃宗羲全集》第10 冊(cè)，第326 頁(yè)。

如研究者所論，上引詩(shī)句中的“明月”指明朝，“青”借代清朝：“形寄松下”是指?jìng)€(gè)體在清廷治下的有形世界中的生活；“神留明月”是指?jìng)€(gè)體對(duì)明代圣學(xué)之精神的承繼。③包賚：《呂留良年譜》，上海：商務(wù)印書(shū)館1937 年，第76 頁(yè)。孫中曾：《后劉宗周到后南雷時(shí)期之知識(shí)社群：以劉宗周證人 會(huì)復(fù)舉為考察》，陳來(lái)、高海波主編：《劉宗周與明清儒學(xué)——紀(jì)念劉宗周誕辰440 周年學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，天津：天津人 民出版社2020 年，第406 頁(yè)。“不可滅者神也”既是指明朝遺民的精神世界，更指向有明一代學(xué)術(shù)所透露的精神與道統(tǒng)。所有有形質(zhì)的物體都會(huì)毀壞無(wú)存，有明一代學(xué)術(shù)所代表的“真至精神”長(zhǎng)留天地。需要注意的是，黃宗羲所說(shuō)的“可沒(méi)者形也，不可滅者神也”之神，是在與圣賢之道相關(guān)的意義上講的；常人之魂魄精神不在“不可滅者”的范圍。如黃宗羲《家母求文節(jié)略》中引用的“汝父忠義之氣，自應(yīng)不昧”，④黃宗羲：《家母求文節(jié)略》，《黃宗羲全集》第11 冊(cè)，第25 頁(yè)。是與道相關(guān)的“不可滅者”；《讀葬書(shū)問(wèn)對(duì)》引用范縝《神滅論》“形存則神存，形謝則神滅”作論據(jù)，⑤黃宗羲：《讀葬書(shū)問(wèn)對(duì)》，《黃宗羲全集》第10 冊(cè)，第660 頁(yè)。是在常人魂魄的意義上講。這些不同層次的用法并沒(méi)有矛盾。如前所述，黃宗羲所理解的“真至精神”并非僅僅停留于觀念內(nèi)省層面的精神實(shí)體，而是直接展現(xiàn)為人類生活與歷史文化領(lǐng)域經(jīng)緯天地、建功立業(yè)之事功。這個(gè)內(nèi)涵被黃宗羲概括為后世著名的命題：“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”⑥黃宗羲：《明儒學(xué)案· 自序》，《黃宗羲全集》第7 冊(cè)，第3 頁(yè)。本體不是脫離每一個(gè)體事物的虛假抽象物；變化不測(cè)的萬(wàn)殊事物，其個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)就是本體（超越性）的展現(xiàn)，此之謂萬(wàn)殊一本、殊途同歸。這是黃宗羲理氣論“氣之理”自為主宰意蘊(yùn)的表現(xiàn)，而不設(shè)置外在標(biāo)準(zhǔn)局限每一思想家的自由體悟與探索，就構(gòu)成《明儒學(xué)案》思想結(jié)構(gòu)的重要特質(zhì)。學(xué)界研究亦認(rèn)可黃宗羲《明儒學(xué)案》之撰述，最大的特點(diǎn)就在于將如牛毛繭絲般細(xì)致微妙且各具特色的心性之學(xué)思想按知識(shí)類型組織起來(lái)：《明儒學(xué)案》“以平面類比的方式組織知識(shí)”，能客觀地彰顯各家學(xué)術(shù)特質(zhì)，“具有獨(dú)立和開(kāi)放意義”。⑦朱鴻林：《為學(xué)方案——學(xué)案著作的性質(zhì)與意義》，《中國(guó)近世儒學(xué)實(shí)質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社2005 年，第 368—373 頁(yè)。其將學(xué)術(shù)精神以客觀化的方式呈現(xiàn)的思想機(jī)制，在黃宗羲《明儒學(xué)案序》中有表述：

羲為《明儒學(xué)案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見(jiàn)，要皆功力所至，竭其心之萬(wàn)殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。于是為之分源別派，使其宗旨?xì)v然，由是而之焉，因圣人之耳目也……此猶中衢之罇，后人但持瓦甌樿杓，隨意取之，無(wú)有不滿腹者矣。①黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第7 冊(cè)，第4 頁(yè)。

明代思想家群體一生的工夫探索，展現(xiàn)了本體（精神）的萬(wàn)殊面向。這些自由的工夫探索和體悟所得各不同，“深淺各得，醇疵互見(jiàn)”正體現(xiàn)了人類豐富多彩的精神世界。事實(shí)上，黃宗羲在《明儒學(xué)案》兩篇序言和《發(fā)凡》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，他表彰的是明儒“其人一生精神”，他在撰著過(guò)程中竭盡心力“未嘗以懵懂精神冒人糟粕”。黃宗羲通過(guò)分源別派的方式，使得明代諸儒者學(xué)術(shù)思想宗旨?xì)v然，令精彩紛呈的“精神”以客觀知識(shí)的方式展現(xiàn)。重要的是，資質(zhì)和興趣愛(ài)好均不同的讀者在閱讀《明儒學(xué)案》之后，“隨意取之，無(wú)有不滿腹者矣”，都能有所收獲。黃宗羲對(duì)此非常自信，而事實(shí)證明亦如此。換言之，《明儒學(xué)案》將以往表現(xiàn)為玄虛、抽象的形上本體之學(xué)按知識(shí)類型組織起來(lái)，同樣擁有神妙的精神轉(zhuǎn)化能力。由此觀之，錢(qián)穆先生曾判定黃宗羲晚年撰寫(xiě)《明儒學(xué)案序》時(shí)論學(xué)宗旨大變，此前則“仍徘徊于本體渺茫之說(shuō)”；②錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館1997 年，第29、30、75 頁(yè)。此論顯然有待商榷。從本文的分析來(lái)看，錢(qián)穆所看重的“心無(wú)本體，工夫所至即為本體”命題正是黃宗羲一生堅(jiān)持的理氣論順理成章的結(jié)論，兩者之間并無(wú)悖反之處；從黃宗羲在此之前完成的《明儒學(xué)案》所取得的成就來(lái)看，其精神客觀化進(jìn)路反而具有打破“本體渺茫之說(shuō)”的功效。這涉及如何評(píng)價(jià)黃宗羲學(xué)術(shù)特質(zhì)的問(wèn)題，有必要進(jìn)一步討論。

思想家沿用心性形上學(xué)的概念表述思想，并不意味著他的學(xué)術(shù)思想就必然是“本體渺?！敝畬W(xué)。討論的重點(diǎn)應(yīng)放在對(duì)其形上學(xué)概念內(nèi)涵的界定和使用方式上。黃宗羲《孟子師說(shuō)》一書(shū)完成于康熙八年（1669），時(shí)年60 歲。此書(shū)對(duì)于本體與工夫有一段論述，其內(nèi)涵與《明儒學(xué)案序》“心無(wú)本體”的著名命題基本無(wú)異：

性是空虛無(wú)可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認(rèn)取。將此可以認(rèn)取者推致其極，則空虛之中，脈絡(luò)分明，見(jiàn)性而不見(jiàn)心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無(wú)非性體也。③黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷7“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1 冊(cè)，第148 頁(yè)。

筆者的前期研究指出，這段話是黃宗羲理氣論的重要表述：作為“氣之條理”的形上本體由石火電光般的隱微形態(tài)，在工夫?qū)嵺`過(guò)程中，亦即事上磨煉的歷史人事中逐漸展現(xiàn)其性狀，最后以最完備的條理形態(tài)顯現(xiàn)。一方面，形上本體“空虛無(wú)可想象”，它必須在工夫?qū)嵺`的過(guò)程中構(gòu)建和開(kāi)展自身；另一方面，形上本體在工夫?qū)嵺`過(guò)程中“推致其極”，具有開(kāi)展為歷史與人事內(nèi)容的知識(shí)規(guī)范性。由此，歷史文化與人事之學(xué)，亦即作為知識(shí)學(xué)的經(jīng)史之學(xué)就順理成章地成為黃宗羲心性之學(xué)開(kāi)展的一部分。筆者稱之為“寓性命之學(xué)于經(jīng)史”的學(xué)術(shù)形態(tài)。④參見(jiàn)陳暢：《明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的氣學(xué)視野——以黃宗羲〈明儒學(xué)案〉〈孟子師說(shuō)〉為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019 年第5 期； 陳暢：《格物與禮法：論陽(yáng)明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022 年第4 期。由此可知，錢(qián)穆先生基于《明儒學(xué)案序》“心無(wú)本體”命題判斷黃宗羲晚年思想有大轉(zhuǎn)變，這個(gè)觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。按黃宗羲的自述以及《孟子師說(shuō)》的著述時(shí)間點(diǎn)來(lái)看，黃宗羲思想發(fā)展即便存在所謂的大轉(zhuǎn)變，也是發(fā)生在其抗清失敗“僵餓深山”發(fā)奮苦讀劉宗周著作的“近二十年”，⑤黃宗羲：《惲仲升文集序》，《黃宗羲全集》第10 冊(cè)，第4 頁(yè)。而不是在其晚年。

黃宗羲“寓性命之學(xué)于經(jīng)史”的學(xué)術(shù)形態(tài)，在《明儒學(xué)案》一書(shū)對(duì)“真至精神”的客觀化表述方面就有典型的展現(xiàn)。此書(shū)把宋明時(shí)代學(xué)者對(duì)于心性之學(xué)的形上探討，轉(zhuǎn)化為形上“精神”在工夫?qū)嵺`的時(shí)間性中逐層開(kāi)展的“過(guò)程”與“歷史”。因此，對(duì)心性之學(xué)的研習(xí)，就被轉(zhuǎn)化為對(duì)心性之學(xué)的歷史開(kāi)展形態(tài)的“知識(shí)”把握。在黃宗羲獨(dú)特的“寓性命之學(xué)于經(jīng)史”思想中，形上本體不是內(nèi)在具足的，而是有待于時(shí)間性的開(kāi)展，在歷史與人事活動(dòng)中完成自己。因此，性命之學(xué)的超越性不是在觀念內(nèi)省過(guò)程中展現(xiàn)，也不是在人格化的神圣者當(dāng)中展現(xiàn)；而是在歷史文化中展現(xiàn)，亦即在經(jīng)史之中展現(xiàn)。其中起作用的思想機(jī)制不是向內(nèi)反求先天具足圓滿的本體，而是向外結(jié)合社會(huì)歷史與人事（經(jīng)史）作出客觀化的擴(kuò)展。經(jīng)史之為“物”在此就擁有本體論的地位，而不是被定位為心體的附屬物。如全祖望指出：“（黃宗羲）謂明人講學(xué)，襲語(yǔ)錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書(shū)而從事于游談，故授業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂腐之學(xué)，故兼令讀史。又謂讀書(shū)不多無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)，故凡受學(xué)公之教者，不墮講學(xué)之流弊?！雹偃嫱骸独嬷尴壬竦辣摹罚度嫱瘏R校集注》，上海：上海古籍出版社2000 年，第219—220 頁(yè)。在經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世觀念的指引下，黃宗羲將性命之學(xué)與經(jīng)史之學(xué)融會(huì)貫通，陽(yáng)明學(xué)派的心學(xué)發(fā)展由此擺脫過(guò)度宗教化（倫理化）的限制，在新的歷史條件下重新獲得了在真實(shí)的社會(huì)政治世界中開(kāi)展自身的可能性。

結(jié) 論

明清之際“天學(xué)”思潮有兩個(gè)獨(dú)立的思想源頭，黃宗羲“天學(xué)”思想批判是專門(mén)針對(duì)其中一個(gè)源頭，亦即陽(yáng)明學(xué)過(guò)度宗教化而發(fā)端的敬天思潮而提出的。當(dāng)前學(xué)界研究有誤區(qū)，其根源就在于將黃宗羲《破邪論》誤置于天主教語(yǔ)境中定位。這也表明，對(duì)《破邪論》這種辨析駁異性質(zhì)著作的研究，不能離開(kāi)具體的思想史語(yǔ)境。具體說(shuō)來(lái)，我們無(wú)法脫離黃宗羲的理氣論討論其“天學(xué)”思想。一旦拋開(kāi)黃宗羲的理氣論，只從字面上空頭討論其對(duì)昊天上帝、魂魄、精神的觀念，實(shí)際上也就離開(kāi)了黃宗羲思想的源頭，無(wú)法理解其“天學(xué)”思想的新視野。

如果說(shuō)天主教的上帝（天主）觀念代表著現(xiàn)代人熟悉的超越性哲學(xué)概念之原型；那么在黃宗羲《破邪論》“天學(xué)”思想批判的背后，事實(shí)上體現(xiàn)了中西方哲學(xué)文化關(guān)于形上學(xué)、超越性概念的不同思路。黃宗羲“天學(xué)”思想的特出之處在于，在歷史文化（經(jīng)史）之中展現(xiàn)性命之學(xué)的超越性。歷史文化（經(jīng)史）不是一個(gè)獨(dú)立實(shí)體，其本質(zhì)上就是作為整體的人類在與真實(shí)世界打交道過(guò)程中展現(xiàn)精神（良知）之創(chuàng)造性和客觀化條理的記錄。在歷史文化或經(jīng)史之中的超越性，仍然是人類精神（良知）的超越性本身；但又避免了良知過(guò)度宗教化（倫理化）的弊端，以“經(jīng)術(shù)經(jīng)世”的方式把握真實(shí)世界并恢復(fù)儒學(xué)經(jīng)世致用功能，這是明清思想轉(zhuǎn)型的心學(xué)路徑。黃宗羲《破邪論》代表了明清之際“天學(xué)”的一種獨(dú)特嬗變，并且這一思想形態(tài)在清代亦有其后續(xù)影響。章學(xué)誠(chéng)評(píng)價(jià)其所代表的浙東學(xué)術(shù)特點(diǎn)是“言性命者必究于史，此其所以卓也”。②章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》，第523—524 頁(yè)。從上引全祖望的文字來(lái)看，黃宗羲之學(xué)明顯是經(jīng)史并重，章學(xué)誠(chéng)的用詞有其自身思想方面的原因。因此，筆者將黃宗羲之學(xué)命名為“寓性命之學(xué)于經(jīng)史”的思想形態(tài)。黃宗羲的宋明理學(xué)總結(jié)工作、社會(huì)政治構(gòu)想、經(jīng)史撰述，都是其“寓性命之學(xué)于經(jīng)史”思想的表現(xiàn)。這是心學(xué)在明清思想轉(zhuǎn)型的歷史情境中的自我更新，心學(xué)不再以獨(dú)立形態(tài)的性命之學(xué)表述自身。