彭彥琴,朱曉燕

(1.蘇州大學(xué)教育學(xué)院心理研究所,蘇州 215123;2.桐鄉(xiāng)市崇福實(shí)驗(yàn)小學(xué),嘉興 314511)

1 引言

隨著冥想訓(xùn)練的臨床研究不斷深入和拓展,越來越多的西方心理學(xué)家開始研究冥想中的特殊意識覺知狀態(tài)(Vieten et al.,2018)。心理學(xué)家關(guān)注冥想中出現(xiàn)的統(tǒng)一的、純粹的、非概念的覺知狀態(tài),這種覺知狀態(tài)擁有諸如不涉及外部信息加工,且脫離符號、概念表征,非主客二分等特性(Shapiro,Carlson,Astin,& Freedman,2006;Josipovic,2014,2019,in press),故而也有學(xué)者將這種意識狀態(tài)稱為純粹意識(Pure consciousness)(Travis &Pearson,2000)。此類研究已然涉及到了意識的本質(zhì),認(rèn)識到了沒有認(rèn)知活動涉入,甚至沒有內(nèi)容的意識覺知屬性的本來樣貌。

不僅如此,近期冥想研究并不滿足于所謂“神秘現(xiàn)象”,而是致力于通過認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)范式進(jìn)一步探索這種真實(shí)存在的人類意識覺知狀態(tài)的本質(zhì)及其神經(jīng)機(jī)制(Vieten et al.,2018),且已獲得一定成果(Lutz,Jha et al.,2015;Josipovic,Dinstein,Weber,& Heeger,2012)。因此“借助腦功能成像中核磁共振(fMRI)、事件相關(guān)電位技術(shù)(ERP)等新興技術(shù),意識不再因其主觀性而被科學(xué)拒之門外,而是與特定的腦生物電反應(yīng)、腦區(qū)密切相關(guān)”(安暉,2018,p.79),然而,這類“片段式的,著重于對局部微觀的神經(jīng)生物特性的描述”(霍涌泉,段海軍,2008),僅強(qiáng)調(diào)神經(jīng)生物特性的理論可能是一種“遺漏現(xiàn)象性和主觀性的心智理論”(陳巍,2018,p.66),因?yàn)樗鲆暳舜竽X生理結(jié)構(gòu)與意識的主觀體驗(yàn)之間的鴻溝(王曉陽,2008)。于是,受西方現(xiàn)象哲學(xué)與東方傳統(tǒng)哲學(xué)影響的強(qiáng)調(diào)意識主體性且具有具身化取向的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)研究范式逐漸成為意識研究的新熱潮(陳巍,2018;Lutz &Thompson,2003)。但總的來說,無論是認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)還是新興的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)都只是提供了一種研究視角及策略,遠(yuǎn)未能形成有關(guān)于這類高級意識覺知狀態(tài)的完整理論體系。

反觀千百年來始終建立在實(shí)證(內(nèi)證)基礎(chǔ)上的中國本土心理學(xué),已然形成了去玄學(xué)化、非思辨性的關(guān)于覺性的理論及實(shí)踐訓(xùn)練體系。在心性、心智領(lǐng)域擁有豐厚且獨(dú)特的資源的中國本土心理學(xué)很早就探及意識覺知性的本質(zhì),并且突破了意識經(jīng)驗(yàn)層面,將之拓展至包括反身意識(reflexive consciousness)、甚至超越反身意識的覺性層面,即超越一般認(rèn)知機(jī)能的高級心智機(jī)能層面(彭彥琴,2020)。

2 覺性:中國本土心理學(xué)特有的研究領(lǐng)域

中國本土心理學(xué)很早就關(guān)注“心”的覺性功能,并且明確地區(qū)分了“知”與“覺”是兩種不同類型的機(jī)能:“知”指由感官輸入信息加工為代表的認(rèn)知功能,絕大多數(shù)人的心理過程以認(rèn)知為主;“覺”指對包括認(rèn)知活動在內(nèi)的所有心理、精神現(xiàn)象及其本體的覺察、體證的功能?！坝X性”即關(guān)于“覺”的機(jī)能,是一種多層級的高級心智機(jī)能。覺性是中國本土心理學(xué)特有的研究領(lǐng)域,它為意識本質(zhì)等人類高級心智機(jī)能的探索提供了中國人自己的理論輸出。

中國本土心理學(xué)認(rèn)為“知”與“覺”是本質(zhì)上完全不同的兩種心智機(jī)能,并且“覺”是更為高級的心智機(jī)能。這是基于中國人對心的總體功能的認(rèn)知,“心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有道心、人心之異者,則以其或生于形氣之私,或原于性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳。然人莫不有是形,故雖上智不能無人心,亦莫不有是性,故雖下愚不能無道心”(朱熹,2013b,p.15)?？芍?心是精神活動的運(yùn)轉(zhuǎn)與表達(dá),它最基本的功能是“知覺”(1)此“知覺”功能并非通常意義的對外部事物進(jìn)行認(rèn)知的知覺,即西方認(rèn)知心理學(xué)中最基礎(chǔ)的加工過程,而是心理學(xué)所說的“意識”(consciousness)。,即能知能覺的意識活動,但決定心的本質(zhì)的是“性”,由不同的“性”所引發(fā)、趨動的心理機(jī)能系統(tǒng)不同,心的終端表現(xiàn)——知覺功能則截然不同。具體而言,如果我們的心理活動是“生于形氣之私”,即受制于生物本能,那就是人心,由人心所趨動的就是經(jīng)由感官系統(tǒng)的一般認(rèn)知活動;如果是“原于性命之正”,即由先天的心性、精神本體趨動,那就是道心,由道心所趨動的是高級覺性機(jī)能。有學(xué)者認(rèn)為“知”與“覺”的差異只是認(rèn)知內(nèi)容上的差異(陳四光,2009),或是認(rèn)為“覺”的機(jī)能與“知”相比只是多了思維的參與,且這種思維能力仍處于對事物的整體認(rèn)識,尚未達(dá)到掌握事物規(guī)律的思慮階段,進(jìn)而得出結(jié)論“知”、“覺”同屬于感性認(rèn)識階段,大體與西方心理學(xué)的知覺相當(dāng)(車文博,2009)。事實(shí)上,中國本土心理學(xué)之所以要將“覺”與“知”分開,就是要強(qiáng)調(diào)心的功能是由兩個(gè)完全不同類型的心智機(jī)能構(gòu)成的,一種是一般的包括思維在內(nèi)的認(rèn)知功能,這是“人心”驅(qū)動的“知”;另一種則是超出一般認(rèn)知水平的更高一級的覺察功能,它是對認(rèn)知過程本身甚至心性、精神本體的覺察及體證,是“道心”驅(qū)動的“覺”,這才是“覺”的意義所在。

首先,要了解什么是“知”。在中國本土心理學(xué)中“知”的含義與西方心理學(xué)的認(rèn)知基本一致。宋代大儒張載將心的知覺功能分為“見聞之知”與“德性之知”兩種不同的心理機(jī)能?！耙娐勚?乃物交而知”(張載,1978a,p.24),“人謂己有知,由耳目有受也;人之有受,由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外,則其知也過人遠(yuǎn)矣”(張載,1978a,p.25),“無所不感者虛也,感即合也”(張載,1978a,p.63),“感亦須待有物,有物則有感,無物則何所感”(張載,1978b,p.313),由此可以看到“知”的機(jī)能的活動過程就是主體與外部事物接觸時(shí),主體通過耳目等器官對外部對象的刺激信息進(jìn)行知覺加工,繼而產(chǎn)生感受、理解、認(rèn)識等。雖然“見聞之知”強(qiáng)調(diào)“與物相合”以及“耳目”器官的作用,但“知”并不直接等同于西方心理學(xué)的“感知覺”,“見聞之知主要是屬于認(rèn)知哲學(xué)的概念。它不限于‘感性認(rèn)識’,凡不具有德性意義的純粹客觀知識包括今天所說的理性認(rèn)識都屬于見聞之知”(周熾成,1994,p.25)。張載之所以將“知覺”分為“見聞之知”與“德性之知”,關(guān)鍵是要將感官所輸入的外部刺激的單純信息加工(也就是狹義的信息加工過程),與更高級的心智機(jī)能(包括道德價(jià)值判斷)相區(qū)別,因此,見聞之知就不應(yīng)只涉及感覺、知覺等感性認(rèn)識,也應(yīng)當(dāng)包括思維、想象等理性認(rèn)識,這才是完整的認(rèn)知心理過程。理學(xué)集大成者朱熹對“知”的理解與張載的“見聞之知”基本吻合。朱熹認(rèn)為“蓋孟子之言知覺,謂知此事,覺此理,乃學(xué)之至而知之盡也。上蔡之言知覺,謂識痛癢、能酬酢者,乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大體皆智之事”,也就是說,朱熹認(rèn)為“識別痛癢”等生物對外部刺激的本能感知覺以及“了知事理”、“人際應(yīng)對”等理性思維都屬于一般認(rèn)知活動,屬于“知”的功能。

佛家也持同樣觀點(diǎn)。如唯識宗區(qū)分了“識”(2)雖然佛家與儒家所使用的稱謂不同,但“知”與“識”實(shí)質(zhì)上是同種心理機(jī)能,與西方心理學(xué)的“認(rèn)知”一致。與“智”兩種不同的心理機(jī)能,并以“轉(zhuǎn)識成智”為成佛的途徑(魏德東,1998)?！叭潞秃仙奖阆嗍亲R,無事方便自性相是智”(楞伽經(jīng),2020-07-26),眼耳鼻舌身意六根(感官系統(tǒng)及其機(jī)能)與色聲香味觸法六境(外部刺激)相觸和合產(chǎn)生對應(yīng)的眼、耳、鼻、舌、身、意六識(水野弘元,佛歷2528,pp.145-152)。“識謂了別”(玄奘,1995,p.3),“識以了境為自性”(玄奘,1995,p.49),“識的功能為‘了別’外境,即分析、歸類客體對象的認(rèn)知功能……前五識是感官對外部物理刺激進(jìn)行‘了別’的功能,第六識則加工抽象的認(rèn)知對象”(彭彥琴,李清清,2018,p.1270)。可見,“識”既包含識別經(jīng)由感覺神經(jīng)系統(tǒng)輸入的外部物理刺激,也包含概念抽象,分析判斷等理性思維,這與西方心理學(xué)對“認(rèn)知”機(jī)能的定義是一致的。

綜上,中國本土心理學(xué)的“知”既包含感知覺也包含更為高級的理性思維,這與西方心理學(xué)的“認(rèn)知”基本一致。

其次是“覺”。所謂“覺性”即“覺”的機(jī)能,是不同于認(rèn)知機(jī)能的高級心智機(jī)能,“覺性”不僅能夠覺察與反觀“知”(認(rèn)知)的機(jī)能及其活動,還能夠直接體證心性、精神本體。

中國本土心理學(xué)體系中的“覺”(或“覺性”)是一種能夠覺察與反觀“知”(認(rèn)知)的心理機(jī)能及其活動的高級機(jī)能。擅長心理現(xiàn)象分析的佛教對此早有深刻認(rèn)識,比如唯識宗提出的“自證分”(3)唯識宗認(rèn)為心識的功能包括三部分:(一)相分,相,即相狀,就是認(rèn)知對象(客體);(二)見分,見,即見照,就是認(rèn)知功能;(三)自證分,自,自體之義;證,證知之義,就是對自己之認(rèn)知活動的認(rèn)知。參見(玄奘,1995,p.20)。就充分展現(xiàn)了“覺性”反觀自證內(nèi)部認(rèn)知活動的能力。“相分是所緣,見分名行相,相、見所依自體名事,即自證分。此若無者,應(yīng)不自憶心、心所法,如不曾更境,必不能憶故……似境相所量,能取相自證,即能量及果”(玄奘,1995,p.20),就是說,如果沒有這種能夠覺察、反觀的機(jī)能,我們就無法監(jiān)控自身的認(rèn)知活動,也就無法形成任何經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識。由此可知,在進(jìn)行意識活動的同時(shí)必然伴隨對自身意識活動的反觀,這是心的同一個(gè)過程,而非兩個(gè)過程。正如呂澄所言“譬如點(diǎn)燈,燈光四射,既照明了余物,同時(shí)也照明了燈的本身。心也一樣,如眼見草青青,天蒼蒼,既見到天、草的顏色,同時(shí)也了解了自己這是‘見’了”(呂澄,1991,p.2151),他很好地解釋了佛典經(jīng)常出現(xiàn)以“燈光”比擬心識的原由,西方心理學(xué)家亦認(rèn)可“意識的照亮本質(zhì)上也是一種自我照亮(self-luminosity)——意識本質(zhì)上是自我顯現(xiàn)或自我揭示的”(Thompson,2015,p.18)?；诖?中國本土心理學(xué)尤其重視“心識中能夠親證心識活動自身的那個(gè)不可或缺的成分”(倪梁康,2008,p.20),即覺性機(jī)能。新心性心理學(xué)倡導(dǎo)者葛魯嘉曾指出“人的心理本性在于人的心理‘覺’的性質(zhì),‘覺’是人的心理活動的基本特征”(葛魯嘉,2005a,p.114),這個(gè)領(lǐng)域“應(yīng)該成為心理科學(xué)關(guān)注的中心”(葛魯嘉,2005b,p.145)。儒家也同樣注重這種“覺性”機(jī)能。朱熹認(rèn)為“知,謂識其事之所當(dāng)然。覺,謂悟其理之所以然”(朱熹,2013a,p.242),“知者因事因物皆可以知,覺則是自心中有所覺悟……知是知此一事,覺是忽然自理會得”(朱熹,1986,p.1363),顯然,在朱熹的分類中,“知”是“識其事”,即對外界事物的認(rèn)知;“覺”是“悟其理”,即對“識其事”的覺察與反觀?！爸笔恰耙蚴乱蛭锟梢灾?就是對事物的認(rèn)知加工;“覺”則是“自心中有所覺悟”,即是對自心內(nèi)在之“理”,即內(nèi)在心理、精神活動及其規(guī)律的直接領(lǐng)悟。心學(xué)集大成者王陽明說“天理之昭明靈覺,所謂良知也”(王陽明,2014b,p.284),可知“良知”就是覺性機(jī)能,因此“良知”不同于一般的“認(rèn)知”,而是能夠?qū)σ话阏J(rèn)知活動進(jìn)行監(jiān)察、反觀的高級心智機(jī)能。所謂“良知之體,本自聰明睿知……蓋吾之耳而非良知,則不能以聽矣,又何有于聰?目而非良知,則不能以視矣,又何有于明?心而非良知,則不能以思與覺矣,又何有于睿知”(王陽明,2014f,p.295),可見,“良知”絕不是感知覺、理性思維等認(rèn)知功能,而是能夠覺察、反觀認(rèn)知活動的高級心理機(jī)能。只有發(fā)揮監(jiān)察、反觀的覺性機(jī)能,才能達(dá)到“聽之聰”、“視之明”、“思覺之睿知”,我們的認(rèn)知活動才能達(dá)到更高的心智水平。

“覺”(或覺性)不僅可以反觀認(rèn)知活動,還能夠直接體證心性、精神本體,這也是覺性最核心的機(jī)能。正如前文所言,儒家的“見聞之知”基本等同于認(rèn)知機(jī)能,而“德性之知”是明確區(qū)別于“見聞之知”的另一種高級心智機(jī)能,能夠直接體證心性、精神本體。“聞見之知非德性之知,物交物則知之,非內(nèi)也,今之所謂博物多能者是也。德性之知,不假聞見”(程顥,程頤,1931,p.317),“誠明所知,乃天德良知,非見聞小知而已”(張載,1978a,p.20)?？梢?“德性之知”的心理機(jī)能所體證的是自身本具的心性、精神本體,而非外界事物的刺激,故而“德性之知”是超越了信息加工式的認(rèn)知機(jī)能的高級心智機(jī)能,是“天德良知”,具有天然的“德性”。王陽明的學(xué)說中,“良知”直接成為了心性、精神的本體,“良知者,心之本體,即前所謂恒照者也(王陽明,2014a,p.106)”,“良知即是未發(fā)之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也”(王陽明,2014a,p.108),也正因?yàn)椤傲贾笔撬腥硕季哂械淖詈诵牡木癖倔w,它才能超越一般認(rèn)知功能,能對認(rèn)知功能進(jìn)行覺察監(jiān)控。佛家同樣給予了“覺性”核心地位,將其作為心性的本質(zhì)屬性。印度佛教傳入中國后,在與中國本土文化融合的過程中,逐漸由“心性本凈”轉(zhuǎn)為主張“心性本覺”(喬根鎖,2009)?！靶男员居X”謂心性的根本在覺性,強(qiáng)調(diào)由“覺”成“佛”,即通過覺性實(shí)現(xiàn)高級心智機(jī)能的轉(zhuǎn)化與提升。在浩如煙海的佛家典籍中,“覺性”有諸多表述,“覺性大菩提心它的同義異名有:本性、妙覺、自覺、自然智慧、大圓滿、大空明、真體、真性、法界、大我等等”(劉立千,1996,p.95)。包括唯識學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”的“智”也是“覺性”的一種表達(dá)方式,只有突破了根境識三者要素的“識”即一般認(rèn)知層面,才能到達(dá)直接體證心性、精神本體的“智”的高度?？傊?覺性與佛性、法界、大圓滿、真如等均為同義詞,均指向心性或心智機(jī)能的最高形態(tài)。

綜上可知,覺性的本質(zhì)是一種多層級的高級心智機(jī)能,它既是一種高級心智機(jī)能,也是一種最基本的心智機(jī)能,且可依據(jù)機(jī)能的激發(fā)程度劃分為若干層級結(jié)構(gòu)。首先,作為一種基本心智機(jī)能,覺性表現(xiàn)為對自身感知覺的覺察,它是生命體對刺激的一種本能反應(yīng)與覺知能力,例如“看見了……”、“聽見了……”等,屬于“知覺”功能“知”的層面。這一階段是初始階段,是生命體生而就有的;其次,它表現(xiàn)為對一系列心理活動過程及機(jī)能的反觀,包括將自我及其心理過程本身作為反觀對象。這個(gè)階段雖然還是有操作對象,但它是通往覺性最高階段的中介橋梁、必經(jīng)之路;最后,覺性表現(xiàn)為無對象操作的純粹精神主體的自明。佛家說“心性清凈無相,猶如虛空,但又圓滿具足(元成)一切境界之相”(引自劉立千,1996,p.87),儒家諸如“心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也”(王陽明,2014a,p.84),表達(dá)的都是覺性的第三層級。借助自我反觀的持續(xù)訓(xùn)練,達(dá)到對所有心理過程及機(jī)能不間斷的敏銳覺察,最終突破原有的心智水平(即通常的意識活動、認(rèn)知活動),進(jìn)入到無對象的操作,達(dá)到精神主體的純粹自明的高級心智水平,這是覺性激發(fā)的最高形態(tài)(4)覺性機(jī)能的第二、第三層級屬于“覺”的層級。稍加比較可知,覺性的前兩個(gè)層次則與西方心理學(xué)的認(rèn)知、元認(rèn)知、心靈哲學(xué)的反身意識基本相似,但代表覺性機(jī)能最高形態(tài)的無對象的純粹精神的自明則是目前心理學(xué)尚未觸及、意識與哲學(xué)研究爭議重重的領(lǐng)域。。

3 覺性:區(qū)別于認(rèn)知加工的心理機(jī)制

中國本土心理學(xué)關(guān)于“覺性”的表述并不統(tǒng)一,例如“德性之知”、“良知”、“本覺”等不一而足。但凡高階的精神現(xiàn)象往往超出人們的慣常思維與日常概念,故而只能用有限的語匯取其眾多特質(zhì)之一、二加以描繪。而大多數(shù)哲學(xué)、宗教的研究取向和方法使得原本就難以表述的高級精神現(xiàn)象更添玄秘和不確定性。因此,如果從傳統(tǒng)的哲學(xué)、宗教視角,轉(zhuǎn)為基于實(shí)踐的心理學(xué)研究取向時(shí),所謂的覺性本質(zhì)則充分展現(xiàn)為一種精神領(lǐng)域最高存在的真實(shí)樣態(tài),它是千百年來眾多心性實(shí)踐及證悟者的親證體驗(yàn),是基于切實(shí)心理機(jī)制及原理的心理事實(shí),并沒有任何神秘玄妙可言。故而,作為一種真實(shí)存在的高級心智機(jī)能,覺性的心理機(jī)制及原理必然能夠?yàn)槲覀兯盐?。認(rèn)知活動的基本機(jī)制是主體對輸入的客體信息進(jìn)行加工的過程,而覺性的心理機(jī)制則是無分別、自明地直接體證心性本質(zhì)、精神本體,且同步進(jìn)行主體道德價(jià)值判斷,并伴隨強(qiáng)烈的愉悅感。因此,覺性具有區(qū)別于一般認(rèn)知的特殊心理機(jī)制,具體表現(xiàn)為:

3.1 無分別性

覺性在反觀體證心理活動,甚至心性、精神本體時(shí)采用的是“無分別”的心理加工。

“分別”是佛家心理學(xué)一個(gè)重要概念,又名“毗婆阇”,“思量識別諸事理曰分別”(丁福保,1921a,p.724),“有分別作用之意……能分別所緣之境,故名之為有分別”(丁福保,1921b,p.1009),可知“分別”就是主體對外部對象的識別、分析、思維,故大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為它等同于現(xiàn)代心理學(xué)的認(rèn)知、思維(陳兵,2015)。“無分別”是指心理活動的非對象化(即加工主體與對象之間的統(tǒng)一),且不以概念識別、評判為結(jié)果,所謂“若智與所取不異。平等平等起。是名無分別智?！?世親菩薩,2020-03-18)。區(qū)別于一般認(rèn)知加工,覺性并非運(yùn)用符號、概念等主觀經(jīng)驗(yàn)對某一對象進(jìn)行識別、定義、評判,而是保持高度的精神集中與喚醒,以一種整體的方式直接體證心性、精神主體。

首先,從操作內(nèi)容上來說,覺性是“向內(nèi)”的,而一般認(rèn)知是“向外”的。Newell和Simon的信息加工觀點(diǎn)認(rèn)為認(rèn)知活動的一般程序是由感受器接收外部環(huán)境刺激,接著將此轉(zhuǎn)變?yōu)榉柦Y(jié)構(gòu)(外部事物屬性的內(nèi)部表征)傳入加工器,同時(shí)記憶提取與儲存符號結(jié)構(gòu)并與加工器發(fā)生交互作用,最后加工器整合所有信息(符號結(jié)構(gòu))形成一定的程序傳達(dá)給效應(yīng)器,由效應(yīng)器對外部環(huán)境做出反應(yīng)(王甦,汪安圣,2006)?？梢?認(rèn)知活動的機(jī)制在于加工外部環(huán)境刺激以形成某種知識、經(jīng)驗(yàn),其操作內(nèi)容由始至終是“向外”的,都是圍繞著外部環(huán)境或客體屬性。而覺性的操作始終指向內(nèi)部心理機(jī)能、自我甚至于更高的精神主體自身,而不是處理外部環(huán)境、客體屬性。換言之,人類通過認(rèn)知機(jī)能處理來自外部的信息,而覺性關(guān)注的是認(rèn)知機(jī)能本身,而不是外部環(huán)境刺激及由此引發(fā)的認(rèn)知結(jié)果。故而《大日經(jīng)》言“云何菩提。謂如實(shí)知自心”(大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng),2020-03-18),覺性體證的是自身的心理機(jī)能、精神主體。單就這一角度可以說,覺性是“意識”之后的“意識”,也就是胡塞爾的超驗(yàn)層面的“意識本質(zhì)”(5)胡塞爾自身意識的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)就是尋求意識的根源性的普遍結(jié)構(gòu)。他主張“一種關(guān)于意識本質(zhì)的學(xué)說,而不像后者那樣是個(gè)別的具體的事實(shí)性心理體驗(yàn)?！鼘で蟮氖且斫飧鞣N對象的呈現(xiàn)方式,以及其條件、結(jié)構(gòu)如何等諸如此類的本質(zhì)東西”。可見,意識的根源性問題是不能通過經(jīng)驗(yàn)層面(一般認(rèn)知層面)達(dá)到的,而必須是更高一級的——現(xiàn)象學(xué)所謂的超驗(yàn)層面才能達(dá)到。這種高級的心理機(jī)能就是中國本土心理學(xué)之謂“覺性”。(參考埃德蒙德·胡塞爾,1984/2016,pp.257-259)。

其次,從操作過程而言,一般認(rèn)知是一系列以符號、概念為載體并根據(jù)主觀的知識、經(jīng)驗(yàn)對外部事物進(jìn)行分別、定義和評判的對象化操作(王甦,汪安圣,2006)。這是一種典型的主客二分式的操作。即便是元認(rèn)知、內(nèi)省這類高級的認(rèn)知活動也是將內(nèi)部心理活動視為認(rèn)知操作的對象,仍然是將主體的心理活動客體化、對象化;而覺性則是非對象化的,它以一種主客統(tǒng)一的整體方式直接體證心性本質(zhì)、精神主體。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)家Zoran Josipovic等對這種“非二分化的心理現(xiàn)象(nondual awareness,NDA)”進(jìn)行了fMRI的實(shí)證研究(Josipovic,2014)。實(shí)驗(yàn)證明在NDA禪修狀態(tài)下內(nèi)、外在大腦網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)之間的拮抗顯著減弱。換句話說,在NDA狀態(tài)下,原本主客二分的、相互拮抗的兩種心理系統(tǒng)呈現(xiàn)不區(qū)分主客、內(nèi)(加工自我)外(加工外部刺激)的統(tǒng)一趨勢。這一結(jié)果在一定程度上支持了不區(qū)分自我與對象的主客統(tǒng)一的高級心智機(jī)能存在的可能性。

認(rèn)知機(jī)能的對象化操作其實(shí)就是概念化的識別過程?！皩κ挛镞M(jìn)行命名的時(shí)候,你正在對它們進(jìn)行分類,這個(gè)分類過程被稱為識別”(E.布魯斯·戈?duì)柎奶?詹姆斯·R.布洛克摩爾,2014/2018,p.16),識別、命名、分類就意味著概念及其符號的產(chǎn)生。與之相對,“無分別”的覺性在體證心性本質(zhì)及精神主體的過程中則是非概念化的直接領(lǐng)悟,不會出現(xiàn)“這是……”的命題式結(jié)論。“諸佛如諸法如。一如無分別?！?摩訶般若波羅蜜經(jīng),2020-03-18)?！耙蝗纭本褪欠歉拍罨?、非對象化的直接領(lǐng)悟。正因此,覺性過程中沒有任何心理符號為載體,所謂“無相無名”(僧肇,2010,p.67),“舍離主客觀之相”(曹樹明,2009,p.151)。正如Zoran Josipovic提出非二分覺察的主要屬性是非表征的、非概念的自反性,即直接地知道自己是在意識的或覺察的,而不依賴于概念和符號的表征(Josipovic,2019)。故而,在一些禪修條件的實(shí)驗(yàn)中,被試常常會報(bào)告他們感覺自己的意識變得非常純粹(pure),是一種沒有內(nèi)容的覺察(Baars,2013),其實(shí)“無心理內(nèi)容”并不是指什么也沒有的“空”,而是指覺性體證不會形成概念或者其他符號表征,其“能夠從意識內(nèi)容例如想法中分離出來,更加清晰客觀地覺察、體證每時(shí)每刻的經(jīng)歷”(Shapiro et al.,2006)。

綜上可知,“無分別性”描述了覺性作為一種高級心智機(jī)能的活動過程和原理,是覺性最為重要、最為典型、最能與一般認(rèn)知機(jī)能相區(qū)別的代表性特征。覺性研究對于心智哲學(xué)的“未解之謎”——意識是如何被意識到的做出了回答。覺性是以一種非對象化的方式直接體證,其“自證自知”機(jī)能確保了意識活動不會落于循環(huán)論證之中——意識能被我們所直接意識到,不需要一個(gè)更高階的心智機(jī)能間接地“觀察”。就這一角度,胡塞爾的“自身意識(Selbstbewuβtsein)”與覺性有高度一致性,“自身意識是一種直接的、隱藏著的、非關(guān)系性的、非對象化的、非概念的和非命題式的前反思的意識,不同于那種反思的自身意識……前者比后者更根本,而且構(gòu)成后者得以可能的隱含條件”(黃迪吉,2018,p.154)。

3.2 自明性

自明性就是自知自明,指覺性在體證過程中產(chǎn)生的非分析式的清晰、明確的直接領(lǐng)悟與自證自知。

中國本土心理學(xué)常以“明鏡”比喻覺性的自明特性,如“覺性自性(光明)如明鏡,其中具有能明現(xiàn)一切之現(xiàn)源”(引自劉立千,1996,p.86),“常覺、常照則如明鏡之懸”(王陽明,2014a,p.125),“圣人之心靜乎!天地之鑒也;萬物之鏡也”(莊周,2010,p.116),以此表達(dá)覺性在體察過程中,如同明鏡映照萬物那般可以直接、清晰地體證領(lǐng)悟,無須提取已有經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行一系列概念化的邏輯分析,正如陽明所說“是非之心,不慮而知,不學(xué)而能,所謂良知也”(王陽明,2014a,p.133),“見父自然知孝,見兄自然悌,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知”(王陽明,2014a,p.10)。同時(shí)這種“明”(領(lǐng)悟感)是“自明”的,是覺性本身具有的,故而能夠自證自知,“明是自明,不是由造作始明,如珠寶之光亮,為珠寶所本具,非由它法而使之明亮,‘明’乃覺性本具性德,故能明分不滅”(劉立千,1996,p.86)。正因?yàn)橛X性自性光明,能夠自證自知,故而相較一般認(rèn)知機(jī)能更具有不謬性,“義理非它,所照所察者之不謬也。何以不謬?心之神明也”(戴震,1937,pp.5-6)。一般認(rèn)知機(jī)制依靠理性分析,不可避免的存在主觀經(jīng)驗(yàn)、知識的涉入以及情緒的干擾,反而會遮蔽我們的本性良知,而覺性機(jī)能自覺自證,排除主觀干擾,從而復(fù)歸心性、精神本體,所謂“七情有著,俱謂之欲,俱為良知之蔽;然才有著時(shí),良知亦自會覺,覺即蔽去,復(fù)其體矣”(王陽明,2014a,p.193)。此外,覺性的自明是常在常知的,“良知原是知晝知夜的……良知常知,如何有睡熟時(shí)”(王陽明.2014a,p.183),不同于認(rèn)知機(jī)能是有斷續(xù)的,例如在熟睡等心理狀態(tài)下認(rèn)知機(jī)能通常中斷。

布倫塔諾也發(fā)現(xiàn)了高級心智機(jī)能的自明性。他認(rèn)為“內(nèi)知覺(inner perception)”超越了一般的認(rèn)知機(jī)能(即“外知覺”external perception),不需要通過概念的識別、分析、推論,只通過親證體驗(yàn)便能直接地體證、領(lǐng)悟“真”與“善”。“內(nèi)知覺……一種它所獨(dú)具的特征,這就是它具有直接性、不謬性和自明性……只有內(nèi)知覺具有這種特點(diǎn)。所以,當(dāng)我們說心理現(xiàn)象乃是由內(nèi)知覺所把握的現(xiàn)象時(shí),我們由此也就指出了對它們的知覺乃是直接自明的”(弗蘭茨·布倫塔諾,1874/2000,p.53),這種非邏輯推理的直接自明阻止了主觀的知識、經(jīng)驗(yàn)和錯(cuò)誤的偏見等的影響,反而是更加直接和不謬的?！斑@些命題必須是當(dāng)下得到保證的,亦即它們必須是排除了一切錯(cuò)誤的可能性的——內(nèi)觀。這種命題(內(nèi)觀)才是惟一真正的知識的原則”(Brentano,2009,p.10)。

可見,無論是布倫塔諾的“內(nèi)知覺”還是中國本土心理學(xué)的“覺性”都強(qiáng)調(diào)了高級心智機(jī)能的自明性——只需要直接體證就可以自知自明,獲得不謬的關(guān)于心性本質(zhì)及精神主體的直接領(lǐng)悟。

3.3 道德性與愉悅性

覺性不同于“唯智”的純粹信息加工的常規(guī)認(rèn)知機(jī)能,而是具有道德性(包括道德實(shí)踐性)的高級心智機(jī)能,且一旦經(jīng)由覺性機(jī)能體證到心性本質(zhì)乃至精神主體的本原之善時(shí)必然伴隨強(qiáng)烈的自恰與愉悅感。

覺性所具有的道德性不同于西方心理學(xué)的道德認(rèn)知,覺性機(jī)能因其由心性、精神本體生發(fā)并能夠直接體證心性、精神本體而天然具有“德性”?！暗赖抡J(rèn)知,又稱道德認(rèn)識,是指人們對客觀存在的道德現(xiàn)象、行為準(zhǔn)則及其意義的主觀反映。它是人們在與其他道德角色和社會道德生活現(xiàn)象接觸、交往的過程中,通過對其他道德角色或道德生活現(xiàn)象外部特征的知覺,判斷其他道德角色的動機(jī)、興趣、個(gè)性和心理狀態(tài)以及道德生活現(xiàn)象的是非、善惡、美丑等狀態(tài),從而形成人們對于各種社會道德生活現(xiàn)象的認(rèn)識、印象、評價(jià)和理解”(汪才明,2003,p.48),可見從機(jī)能或是心理機(jī)制來說,道德認(rèn)知本質(zhì)上仍然屬于認(rèn)知機(jī)能,其只是純粹的“唯智”的信息加工,即通過對外部客體信息的知覺、思維、判斷最終形成某種觀念、認(rèn)知,道德認(rèn)知與其他認(rèn)知活動的最大區(qū)別只是在于其對象、內(nèi)容是道德現(xiàn)象,其機(jī)能本身并不具有道德屬性。

而覺性不是一種“唯智”的、中性的“自身意識”,是一種能夠自證心性乃至精神主體之本原性道德的高級心智機(jī)能。簡言之,覺性是天然、內(nèi)源地具有道德價(jià)值判斷自知自覺的高級心智機(jī)能。覺性的道德價(jià)值判斷不是以概念識別為基礎(chǔ)的分析式的評判或者基于個(gè)體有限感性經(jīng)驗(yàn)的判斷,而是一種當(dāng)下的、直接自知的道德判斷,是通過覺性機(jī)能體證心性、精神本體實(shí)現(xiàn)的,與基于一般認(rèn)知層面所做出的道德判斷有本質(zhì)差異。正如張載所說的“見聞之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于見聞”(張載,1978a,p.24),“誠明所知,乃天德良知,非見聞小知而已”(張載,1978a,p.20),可見,覺性的道德性是內(nèi)生的、本原的。故而儒者才會不斷強(qiáng)調(diào)倫理道德不假于外的當(dāng)下性、自明性,所謂“凡意念之發(fā),吾心之良知無有不自知者。其善歟?惟吾心之良知自知之;其不善歟?亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與他人者也”(王陽明,2014d,p.250),“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則。而意念著處,他是便知是,非便知非”(王陽明,2014a,p.156)?；诖岁柮鞫啻螐?qiáng)調(diào)“至善也者,心之本體也”(王陽明,2014c,p.232),故而耿寧提出“良知”是一種“道德自身意識”,以區(qū)別于西方現(xiàn)象學(xué)中性的 “自身意識”(耿寧,2012a)。

由上可知,但凡人的高級心智機(jī)能——覺性,必然內(nèi)在地具有道德自知功能,伴隨高級心智機(jī)能發(fā)展呈現(xiàn)出的道德判斷是內(nèi)源自生的。這一點(diǎn)是中國本土心理學(xué)(尤其儒家)的創(chuàng)見。

其次,不同于西方多為超驗(yàn)層面的哲學(xué)思辨,覺性(良知)可在心理及行為層面予以操作,具有切身的道德實(shí)踐性。王陽明認(rèn)為“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡,只好惡就盡了是非”(王陽明,2014a,p.192),“能戒慎恐懼者,是良知也”(王陽明,2014a,p.112)?？梢?覺性在直接自明道德的同時(shí)伴隨著切實(shí)的道德實(shí)踐——對善的追求艷羨與對惡的厭惡戒慎的即時(shí)反應(yīng),“對王陽明來說,‘良知’這一術(shù)語說的正是直接的關(guān)于意念之道德品格的自身判斷,這一自身判斷不是一種理論上的判斷,而是‘愛’與‘惡’(wù)”(耿寧,2012b,pp.182-183)。故而要通過覺性不斷實(shí)踐體證“好惡”,以實(shí)現(xiàn)覺性道德機(jī)能的完全激發(fā),這就是“只好惡就盡了是非”。儒家所強(qiáng)調(diào)的“工夫論”、“知行合一”的傳統(tǒng)在這里得到體現(xiàn)。

愉悅性則是指覺性體證過程中伴隨強(qiáng)烈的愉悅體驗(yàn)。眾所皆知的 “孔顏之樂”正是覺性體驗(yàn)的典型狀態(tài),佛家“禪悅”也極有代表性。“禪悅”指“入于禪定,快樂心神也。……同凈影疏曰:‘禪定釋神,名之為悅?！?丁福保,1921c,p.2780)。佛家認(rèn)為通過禪定訓(xùn)練激發(fā)覺性,必然伴隨強(qiáng)烈的精神愉悅感。甚至于將愉悅感視為檢驗(yàn)禪定訓(xùn)練、覺性開發(fā)的一個(gè)重要指標(biāo),“謂令心不散,相續(xù)安住,故心能任運(yùn)住于所緣,若時(shí)引生身心輕安之喜樂”(昻旺朗吉堪布,1995,pp.835-836)。

事實(shí)上,覺性的愉悅性與道德性總是互為一體的。相較佛家,立足于倫理道德本位的儒家更是自覺強(qiáng)化了覺性的愉悅性與道德性的同步性。儒家明確提出覺性機(jī)能展開道德價(jià)值判斷的同時(shí)必然伴隨主體的愉悅體驗(yàn),即體證到心性本源、精神主體與倫理之善高度一致時(shí),愉悅感便由然而生。王陽明曾多次表達(dá)了踐行良知(即覺性呈現(xiàn))的愉悅感——“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則?！瓲栔灰黄鬯?實(shí)實(shí)落落依著他做去,善便存,惡便去。這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂”(王陽明,2014a,p.156)?！叭巳魪?fù)得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代”(王陽明,2014a,p.181)?？芍?覺性(良知)因其道德性而“必然帶有‘樂’的維度”(朱剛,2015,p.109),這種“樂”乃內(nèi)源于主體覺性機(jī)能,“皆是發(fā)于真心,自求快足,曾無纖假者”(王陽明,2014e,p.287),故而“樂是心之本體……良知即是樂之本體”(王陽明,2014e,p.286)則理所當(dāng)然?？梢娙寮覝?zhǔn)確把握了覺性機(jī)能中道德與愉悅相具互依的深層屬性,這一見解顯然不同于西方學(xué)者僅將自身意識視為一種非道德的中性心智機(jī)能。

綜上可知,胡塞爾的“自身意識”理論、布倫塔諾的“內(nèi)知覺”理論與中國本土心理學(xué)的“覺性”理論均強(qiáng)調(diào)人類存在著超越一般認(rèn)知層面的高級心智機(jī)能,并且其心理機(jī)制與原理完全能夠?yàn)槲覀兯J(rèn)識。但是現(xiàn)象學(xué)反對一般經(jīng)驗(yàn)層面、心理現(xiàn)象層面的研究立場,導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)方法囿于哲學(xué)思辨層面;布倫塔諾的“內(nèi)知覺”則是建立在基督教默禱(contemplation)的個(gè)體直接經(jīng)驗(yàn)之上,致使其難以提供有效的操作方法。與之相反,中國本土心理學(xué)不僅從一般意識經(jīng)驗(yàn)入手提煉出一種普遍的機(jī)能模式,更是積累了豐富有效的實(shí)修體系與技術(shù)。中國本土心理學(xué)提供了一套貫通“身-心-性”的實(shí)踐操作系統(tǒng),涵蓋了從基礎(chǔ)身心訓(xùn)練(止定技術(shù))到高級心智機(jī)能訓(xùn)練(慧觀技術(shù))的全過程(彭彥琴,2020)。

在此由衷感謝惟海法師對本文中佛教覺性理論與禪修技術(shù)部分的指導(dǎo)。