楊 洪 源

(1.中國社會科學院大學 哲學院,北京 102488;2.中國社會科學院 哲學研究所,北京 100732)

基于馬克思哲學的整個發(fā)展歷程探究其思想起源,揭示他在中學時代展現(xiàn)的良好資質(zhì)對哲學思維的鍛造作用,具有獨特而重要的學術(shù)價值,盡管這個偉大思想家此時尚未表現(xiàn)得多么出類拔萃。誠如梅林所言,少年馬克思在頭腦中產(chǎn)生的思想萌芽的全面發(fā)展,“就是他成年時期的不朽貢獻”[1]12。審視以往的相關(guān)研究成果,不難發(fā)現(xiàn)相關(guān)學者普遍較為重視古希臘哲學傳統(tǒng)、青年黑格爾派自我意識哲學之于馬克思思想起源的影響,缺乏對馬克思中學時代哲學思維萌發(fā)的系統(tǒng)闡述,鮮有關(guān)于啟蒙主義、理性主義、人道主義、浪漫主義等思潮對馬克思哲學形成之作用的詳盡分析。有鑒于此,本文結(jié)合少年馬克思所處的人文環(huán)境熏陶,考察其現(xiàn)存的早期詩歌《人生》《查理大帝》、中學考試作文《根據(jù)〈約翰福音〉第15章第1至14節(jié)論信徒同基督結(jié)合為一體,這種結(jié)合的原因和實質(zhì),它的絕對必要性和作用》《青年在選擇職業(yè)時的考慮》《奧古斯都的元首政治應(yīng)不應(yīng)當算是羅馬國家較幸福的時代》等,梳理他關(guān)于人性、歷史和神學的最初理解,從而呈現(xiàn)馬克思哲學思維成型過程中的人本情懷、歷史意識、神學觀念等要素,并對此作較為客觀的評判。

一、豐厚人文底蘊下的哲學思維養(yǎng)成

外部社會環(huán)境尤其是各種重要思潮,在思想家思維方式的產(chǎn)生與發(fā)展中起著很大的作用。綜觀馬克思哲學思想的起源時期(中學時代和大學時代),啟蒙主義、理性主義、人道主義、自由主義、浪漫主義和觀念論哲學(自我意識學說)等一道,共同塑造了他的哲學思維方式。此處的“哲學”,意指對人自身的追問。相比于其大學時代正式完成了從浪漫主義情懷到哲學思維方式的轉(zhuǎn)向[2],馬克思在中學時代尚處于哲學思維的涵養(yǎng)階段。在這一階段,他在多重人文思潮的“浸潤”下,得出了對人性、歷史、神學的初步認識,逐步形成了鮮明的人本情懷、自覺的歷史意識,對于以真正實現(xiàn)人的自由個性為宗旨、從歷史發(fā)展來審視社會更替與萬象變遷的思維方式的養(yǎng)成,開啟了良好的開端。

豐厚的人文底蘊為馬克思的哲學思維萌發(fā)奠定了堅實基礎(chǔ)。馬克思的出生地特里爾(Trier)號稱“德國最古老的城市”,至今仍保留有12處世界文化遺產(chǎn),見證著古羅馬文明的興衰與基督教文明的發(fā)展。它始建于公元前16年,起初為屋大維(Gaius Octavius Augustus)設(shè)立的后方重鎮(zhèn)特雷維爾城(Augusta Treverorum),后由戴克里先(Gaius Aurelius Valerius Diocletianus)正式劃入羅馬帝國版圖。到了羅馬“四帝共治”時期,特里爾曾一度成為君士坦提烏斯一世(Flavius Valerius Constantius)的駐節(jié)地、羅馬帝國西部地區(qū)首府,是當時的經(jīng)濟中心和文化中心,被人們稱作“第二羅馬”(Roma Seconda)。進入中世紀以來,該城以基督教大主教區(qū)聞名于世,是基督教在阿爾卑斯山脈以北的最早教區(qū),并長期作為神圣羅馬帝國七大選帝侯國之一的首府,故而有著濃厚的宗教文化氛圍。歌德曾描述說:“這座城市有一個十分引人注目的特色。據(jù)說它比同樣大的其他任何城市都擁有更多的教會建筑。這幾乎是一個難以否定的事實?！盵3]129拿破侖戰(zhàn)爭期間,特里爾被法國軍隊占領(lǐng)并結(jié)束了采邑主教和選帝侯的治理,后來重新劃歸到普魯士王國萊茵省。而后,在法國七月革命的引領(lǐng)下,對自由和理性的向往、擺脫普魯士專制統(tǒng)治、打破傳統(tǒng)宗教束縛,一度成為19世紀中期特里爾的意識形態(tài)主流,從而不可避免地對少年馬克思的思維方式產(chǎn)生了一定的影響。

來自家庭和學校的教育對于馬克思哲學思維的養(yǎng)成,同樣發(fā)揮著不可替代的重要作用。馬克思出身于猶太拉比(Rabbi)家庭,其父母均接受過正規(guī)的傳統(tǒng)猶太教育。根據(jù)馬克思的女兒愛琳娜的回憶,馬克思的父親“深受18世紀法國的宗教、科學和藝術(shù)方面的觀念影響”[4]288,對法國啟蒙思想家伏爾泰和盧梭的著作、德國啟蒙運動代表人物拉辛的論著由衷喜愛、熟稔于心。正是啟蒙理性與宗教信仰的結(jié)合,使得馬克思的父親擺脫了傳統(tǒng)猶太教的狹隘性而改宗新教,并為此專門改了一個具有新教色彩的名字“亨利?！?Heinrich)。系統(tǒng)傳授德語、算術(shù)、文學、繪畫等課程,講解啟蒙經(jīng)典,游覽名勝古跡,分享國際時事……父親的這些言傳身教,使得馬克思從小就形成了開闊的思想視野、批判的思維方式、廣博的知識儲備。

德國的義務(wù)教育以歷史悠久、體系發(fā)達而著稱。少年馬克思就讀的特里爾中學,在當時擁有先進的教學理念、完善的課程設(shè)計、雄厚的師資力量,時至今日仍為德國著名精英學校。從馬克思中學畢業(yè)班(九年級)功課表中可見一斑。這些功課囊括了以人文(哲學、歷史、文學)經(jīng)典閱讀為基礎(chǔ)的多種語言訓練,通史和國別史、斷代史的有機統(tǒng)一的歷史學習,依托數(shù)學與物理的自然科學基礎(chǔ)培養(yǎng)等。其中,拉丁語課程要求研讀西塞羅的《論演說家》、塔西佗的《羅馬編年史》《阿古利可拉傳》、賀拉提烏斯的《頌歌集》《諷刺詩集》;古希臘語課程的閱讀篇目主要有柏拉圖的《斐多篇》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》第1卷、《荷馬史詩》、索?？肆_斯的《安提戈涅》;德語課程采取“史”“著”相結(jié)合的教學方式,包括對17世紀至19世紀德意志文學史的系統(tǒng)學習,對克洛普施托克的史詩、歌德和席勒的詩歌的重點研讀;法語課程主要閱讀拉辛的《阿達莉》、孟德斯鳩的《羅馬盛衰原因論》;希伯來語課程雖未明確具體的閱讀篇目,但教學模式亦大抵如此;歷史課程的內(nèi)容為古羅馬史、歐洲中世紀史和近代史;數(shù)學和物理課程則涵蓋代數(shù)、幾何、三角、熱學、光學、電學、磁學等。這樣成體系化的中學課程內(nèi)容,即使同當今大學課程設(shè)計相比也不遑多讓。

受當時外部大環(huán)境的影響,特里爾中學中盛行著啟蒙主義、理性主義和自由主義,盡管宗教知識在此始終是最重要的必修科目,但它早已成為康德所強調(diào)的理性與信仰相結(jié)合的產(chǎn)物。特里爾中學校長維滕巴赫(Johann Hugo Wyttenbach)是忠實的康德主義者、歷史學家、教育家,曾為馬克思講授歷史和哲學課程,對他的哲學思維萌發(fā)有著較為深刻的影響。馬克思的其他授課老師,如拉丁語和希臘語教員勒爾斯(Vitus Loers)、德語教員哈馬赫爾(Wilhelm Hamacher)、法語教員施文德勒(Schvendler)、希伯來語教員施內(nèi)曼(Schneemann)、數(shù)學和物理教員施泰寧格(Steininger)等,無一不是相關(guān)領(lǐng)域中頗具造詣?wù)吆椭芯空摺Ｋ麄兊氖谡n使得少年馬克思不僅能夠立足學科前沿來掌握基本知識,具備了把握人文經(jīng)典的重要能力,即使對其中較難理解的地方,特別是“在內(nèi)容和思想聯(lián)系方面”的晦澀難懂之處,也能在“適當準備或者稍加幫助”下,“熟練而嚴謹?shù)胤g和解釋”[5]932。

在此基礎(chǔ)上,少年馬克思以詩歌的形式,對表征其哲學思維萌芽的重要內(nèi)容,即如何把握人生和歷史,作出了較為深刻的表達。值得注意的是,他此時之所以采取純文學而非純哲學的敘述方式,首先在于他的鄰居威斯特法倫(Johann Ludwig von Westphalen)的教導。相較于馬克思的父親對啟蒙主義和理性主義的推崇,威斯特法倫更為看重浪漫主義。他精通包括英語在內(nèi)的多門語言,能夠熟練閱讀古希臘與古羅馬文學經(jīng)典,對荷馬和莎士比亞的作品尤為喜愛,并經(jīng)常讀給馬克思聽[4]288,使莎士比亞成為馬克思一生中“喜愛的詩人”[6]588。

其次是特里爾文學俱樂部(Kr?nzchen)的影響。這一思想團體成立于法國占領(lǐng)特里爾時期,其宗旨同青年德意志派(Junges Deutschland)相似,以信仰自由與言論自由為追求,普遍關(guān)心政治問題,主張通過文學作品來反映現(xiàn)實生活并進行社會批判。特里爾文學俱樂部的活動場所是由劇場、圖書館及閱覽室組成的一座巨大建筑,俱樂部的核心成員為杜勒(Eduard Duller)、薩萊特(Friedrich von Sallet),前者由于書報檢查制度而從維也納遷居至特里爾,后者曾經(jīng)因言獲罪并短期入獄,小維滕巴赫(Friedrich Anton Wyttenbach,特里爾中學校長之子)、薩爾(Friedrich Anton Wyttenbach)、拉文(Franz Phillipp Laven)皆為該團體重要成員。馬克思的父親和他的中學老師施內(nèi)曼、施泰寧格等,也均是這個文學俱樂部的積極分子,后兩人還因參與該團體聲援南部德國護憲運動的活動而遭到懲處。雖然因年齡尚小,少年馬克思未能正式加入文學俱樂部,但是這不妨礙他在耳濡目染中依襲而作,其中學習作《人生》《查理大帝》即為很好的例證。

二、人性與神性之關(guān)系的理性考察

向人自身進行追問,首先關(guān)乎對人的本性的理解。自古希臘哲學以降,人性與神性的關(guān)系問題即已確立下來,并且成為西方哲學史中的一條重要主線。舉凡:普羅塔哥拉把人自身看作萬物尺度,實現(xiàn)了從人格神向人本身的轉(zhuǎn)向;蘇格拉底提出的人認識你自己的命題,標志著用理性思維探討人性與神性關(guān)系的開端;柏拉圖的靈魂三功能說和以善為最高理念的體系,則是對蘇格拉底理性主義和神學目的論的繼承與發(fā)揮;亞里士多德將求知視為人的本性,基于求知的最高目標來說明人性與神性的相通等。到了德國古典哲學時期,康德在將實踐理性作為上帝存在的主體依據(jù)的基礎(chǔ)上,把神性的本質(zhì)歸結(jié)為人性通達至善的手段。正是人的道德需要才使上帝存在具有道德上的合理性,沒有構(gòu)筑于神學之上的道德,只有以道德為基礎(chǔ)的神學。作為康德的忠實信徒,特里爾中學校長維滕巴赫力求將理性主義原則貫徹到中學教育中。受此影響,馬克思在中學考試宗教作文中,以《約翰福音》第15章1至14節(jié)(簡稱為“約15∶1-4”,下同)為依據(jù),比較全面地論述了信徒和基督結(jié)為一體的原因和根據(jù)、實質(zhì)和內(nèi)容、作用和意義,體現(xiàn)出對人性與神性關(guān)系的理性主義分析。

從內(nèi)容上看,《約翰福音》第15章共計27節(jié),主要論述了耶穌基督是上帝之子的第七個宣告。其中,第1至8節(jié)借“(真)葡萄藤”“栽培的人”“枝蔓”的隱喻,描述了基督、上帝、信徒之間的緊密聯(lián)系,以此說明信徒同基督相結(jié)合的必要性?；街宰苑Q為真葡萄藤,就在于強調(diào)自身方為能夠完成上帝旨意的真正救世主,以示和同為上帝所栽種的卻已敗壞的葡萄藤相區(qū)別。上帝擁有絕對的權(quán)力,他會親自栽培信徒,既要剪去扔掉不能結(jié)果的枝蔓,又要精心修剪剩余的枝蔓以確保順利結(jié)果。信徒則需要依靠基督才能實現(xiàn)救贖、“多結(jié)果子”,上帝也“因此得榮耀”[7]393。第9至14節(jié)主要講解信徒與基督合而為一的實質(zhì)及作用,具體論述了上帝之愛與人類之愛的關(guān)系、遵守命令與獲得快樂的關(guān)系,以此揭示彼此相愛的重要性。

然而,馬克思在作文中沒有以基督教義為起點來進行注經(jīng),以致授課教師在給予其以“思想豐富,敘述精彩有力”的贊賞之余,還留下了論證不夠充分的評注[5]1041。盡管如此,卻無法遮蔽少年馬克思“六經(jīng)注我”的思想高度的端倪。從他將人性與神性的關(guān)系作為理解信徒同基督相結(jié)合問題的前提中可見一斑:“它是否由人的本性所決定,人是否不能依靠自己來達到上帝從無中創(chuàng)造出人所要達到的那個目的?！盵5]449在馬克思看來,歐洲各民族的歷史均昭示著信徒和基督結(jié)為一體的必要性。通觀整個人類的發(fā)展史,對最高存在物和近乎于神性的至善的渴望及求索是一個永恒的主題,連柏拉圖這樣的圣賢亦無法“免俗”。在基督教產(chǎn)生之前,心無所寄的歐洲古代民族為了贖罪而向諸神獻祭之時,始終處于恐惹神怒、自命卑賤的內(nèi)心不安中。任何一個民族的發(fā)展,即使到了文明高度發(fā)達、偉大人物輩出、科學日新月異、技藝繁榮昌盛的程度,也無法從迷信外部最高力量的枷鎖中解脫,更沒有形成關(guān)于人自身的與神的完善概念,連倫理道德都不可完全擺脫外在力量的補充、高尚與否的限制,甚至德行本身由于粗野蠻橫、自私自利、追名逐利、頑強拼搏而永遠不能真正出于對至善的追求。

具體到個人層面,人性的內(nèi)在矛盾即善惡之分,也使得信徒同基督相結(jié)合成為一種必要。馬克思認為,人性中的神性“火花”時常被欲望的“火焰”吞沒:源自罪惡的誘惑在淹沒崇尚德行的熱忱,功名利祿的浮華吞噬著求知若渴的純粹,巧言令色的矯飾熄滅了舍生取義的激情。要言之,欲壑難填意味著人是自然界中唯一無法實現(xiàn)其自身目的者,是宇宙中唯一不配做上帝創(chuàng)造物的“另類”。善良的造物主非但沒有惱恨他的創(chuàng)造物,反而設(shè)法使他們變得高尚,并派其子基督向人們重新布道(約15∶3)。相較于人類歷史與人的本性,基督本人的“道”是信徒與基督合而為一的更直接可靠的依據(jù)。猶如枝蔓只有長在葡萄藤上才可以結(jié)果子,信徒若不離開基督就無所作為(約15∶4)。對于理解了基督之道的信徒來說,只有始終同基督相結(jié)合才能“多結(jié)果子”(約15∶5);否則,仍然會徒勞無功、被造物主所拋棄,就像從葡萄藤上掉落枯干的枝蔓那樣,被人撿拾后燒掉(約15∶6)。

那么,基督的“道”究竟是什么?換言之,信徒和基督結(jié)為一體的實質(zhì)和含義為何?正所謂大道至簡,沒有什么比基督本人的話,即他把上帝、自己、信徒依次比喻為栽種者、葡萄藤、枝蔓的說法(約15∶1、5),更符合微言大義。馬克思繼續(xù)分析說,信徒與基督合而為一具有雙重內(nèi)涵:愛與犧牲(約15∶9-10、12-14)。信徒在同基督相結(jié)合、達到精神交融之時,不僅會因?qū)崿F(xiàn)救贖而對上帝報以最真摯的愛、最熱忱的感激、心悅誠服地崇拜,而且將對基督的最崇高的愛延伸為對他人的廣博之愛。不難想象,“如果枝蔓能有感覺”,它就會用愛注視著精心培育著它的園丁;它也能切身體會到同“葡萄藤和長在藤上的其他枝蔓”的緊密相連;它更會出自同一個栽種者的照料與同一個藤身的力量而“愛其他枝蔓”[5]452。這樣的愛絕不是空泛的、徒然的,而是信徒在飽含對基督最純潔敬仰的同時,遵守基督的命令,彼此相愛、相互犧牲,并且只是出于對基督的愛而涵養(yǎng)德行,因為基督也為了信徒而舍生取義。

出于對基督和神的純潔之愛而成為有德行者,是信徒和基督結(jié)為一體的重要作用之一?；浇痰牡滦?絕非斯多亞主義所標榜的順應(yīng)神意或自然的、合乎理性的清心寡欲乃至無情無欲的境界,亦非異教徒所信奉的用強制性義務(wù)來約束的行為,而是既超凡脫俗又近乎人情的、連個人理性都無法描述的德行。正如馬克思所說:“正因為出于這種純潔的根源,德行才擺脫了一切世俗的東西而成為真正神性的東西。任何令人討厭的方面都隱匿不見了,一切世俗的東西都沉沒了,所有粗野的東西都消失了。”[5]453個人一旦達到這種德行,就意味著沒有任何事物能取代救世主而征服他。面對各種命運的不幸、百般激情的摧殘、各式惡行的肆虐,凡有德行者皆可從容地迎接、勇敢地抗御、無畏地忍受。

不僅如此,與基督合而為一還可以使信徒內(nèi)心高尚、滿足快樂。一方面,信徒唯有在和基督結(jié)為一體時才有所祈求,因而其所求之物只是神性的東西,救世主對此所作的允諾足以使信徒變得高尚并得到心靈的慰藉(約15∶7)。另一方面,同基督相結(jié)合的信徒,在行為上表達了對上帝的崇敬,他的盡善盡美令造物主變得崇高(約15∶8),進而使自己甘愿忍受苦難。馬克思進一步指出,這顆高尚之心絕不是出于愛慕虛榮與渴求名望,而只是為了基督而向博愛和一切崇高之物敞開,故此可以得到使生活變得更加崇高美好的快樂。這種快樂不是伊壁鳩魯哲學所提倡的作為人類行為目的、幸福生活宗旨、善的唯一標準的快樂,也不是思想家用晦澀詞句描述的那種快樂;不論前者所強調(diào)的拒斥對神的崇拜而講求事在人為,還是后者所推崇的對知識的純粹追求,都無法獲得它,“這種快樂只有同基督并且通過基督同上帝結(jié)合在一起的天真無邪的童心,才能體會得到”[5]453。

三、人生意義及人類使命的總體定位

在向人自身進行追問的過程中,對人生意義問題的解答是不可或缺的重要環(huán)節(jié)。多重人文思潮的交互作用,使少年馬克思擺脫了人生閱歷及生命體驗不足的限制,形成了關(guān)于時間無限性與生命有限性之間關(guān)系的較為深刻的認識。短暫的人生在漫長時間長河中的價值究竟幾何?個人如何用有限的生命來同無限的時間相抗衡?對此,馬克思在中學詩作《人生》中解釋說,時光流逝使包括生命在內(nèi)的一切具體事物化為烏有,由生到死是一個不可逆轉(zhuǎn)的過程,個人即便奮斗不息也無法擺脫這種困境。不論對事業(yè)發(fā)展的強烈渴望、因小有成就而沾沾自喜,還是在擁有超乎常人的社會地位后自視甚高,都充滿諷刺意味地走向了它們的對立面:事業(yè)心越強烈越凸顯人生觀的狹窄與迷茫;沉湎于往昔成就的喜悅最終換來的卻是無盡的悔恨;自命不凡者非但沒有任何過人之處,反而在命運中不斷自我丑化。由此可見,“人貪婪追求的目標其實十分渺小;人生內(nèi)容局限于此,那便是空虛的游戲”[5]916。

結(jié)合浪漫反諷的寫作風格來分析,馬克思在這里所表達的絕非一種虛無主義人生觀,而是通過否定以功名利祿和事業(yè)發(fā)展為追求的人生觀,提出在更高層面上實現(xiàn)人生價值的問題。他在《查理大帝》一詩中指出,衡量文明發(fā)展水平的主要標志在于道德風尚,體現(xiàn)著崇高與美好的正是“繆斯的神圣光輝”[5]917。因此,處于歷史發(fā)展中的個人,一旦對社會變遷與文明演進起到推動作用,就能真正獲得一種有意義的人生。例如,狄摩西尼(Demosthenes)的偉大和高貴,不只在于組織抵御馬其頓王國外侵的政治運動,更在于憑借一己之力來捍衛(wèi)古希臘文明的決心和勇氣,在于對野蠻強權(quán)的大膽嘲諷。同理,查理大帝之所以被譽為“歐洲之父”(Pater Europae),是因為他對古典文明的恢復(fù)和對文化教育的發(fā)展,使曾經(jīng)被野蠻摧毀的歐洲文明,重新從地中海流域延伸至萊茵河沿岸。他為了戰(zhàn)勝時代蒙昧而進行的殺戮征伐,雖難免隱含禍殃卻無妨名垂青史:“在無窮無盡的世界歷史上,他將永遠不會被人遺忘,歷史將為他編織一頂桂冠,這桂冠決不會淹沒于時代的激浪。”[5]918

人生意義的實現(xiàn),須訴諸一定的物質(zhì)基礎(chǔ)及手段,取決于個人的活動范圍和社會地位,特別是他們的職業(yè)選擇。作為人類優(yōu)于動物的重要表現(xiàn)之一,職業(yè)選擇具有“雙刃”作用,它在促進個人與社會趨于高尚的同時,也有可能使人為了達成目標而不擇手段,進而導致人生毀于一旦。有鑒于此,真正步入人生起點且不甘于聽天由命的青年在進行職業(yè)選擇時,應(yīng)當站在人類使命的高度,聆聽個人內(nèi)心的聲音,排除自我迷誤與自我欺騙,衡量外部生活條件的影響,明確基本原則和共同目標。正如馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中所說,在個人生活條件完全允許的情況下,選定一種使人取得最高尊嚴的、建立在正確思想基礎(chǔ)上的、提供為人類工作的廣闊空間的、臻于完美止于至善的職業(yè)。只有在這樣的共同目標面前,任何職業(yè)才始終保持作為手段的本質(zhì)屬性,才不會轉(zhuǎn)變?yōu)槟康亩鴰矸N種后果。有如此這般遠超年齡的成熟理解,無怪乎特里爾中學校長維滕巴赫對少年馬克思贊賞有加,對這篇中學考試德語作文給出了“相當好”的總評語,指出“思想豐富”“布局合理”“條理分明”系該文的主要特點[5]1041。

在世人眼中,熱情洋溢、富有活力、朝氣蓬勃,是青年人的普遍特征。這種良好特質(zhì)在馬克思看來卻成為青年職業(yè)選擇的阻礙,因為人們自認為熱情的東西不具有永恒性,它們往往變化無常、忽生忽滅。他具體分析道,偉大的事物很可能由于其耀眼光芒,使人產(chǎn)生一種虛榮心,崇高的職業(yè)亦不能免俗。在虛榮心作祟下,青年在職業(yè)選擇時極易熱情有余、理性不足。青年人一旦為物欲所累、為名利所迷,就無法通過理性作出自由的職業(yè)選擇,反而令他任由偶然機會和虛假現(xiàn)象來左右。哪怕是最值得炫耀的職業(yè),也會在熱情退卻后變得毫無意義,使人怨天尤人、心如死灰,故而絕不是人類使命的訴求所在。更有甚者,個人或許在頭腦中將某種職業(yè)幻化為生活中的至高無上之物,“沒有衡量它的全部分量,即它加在我們肩上的重大責任”[5]456。相比熱情欺騙下的經(jīng)驗分析失效,理性受幻想蒙蔽所導致的觀察不深,對于青年的職業(yè)選擇更是靠不住的。通過幻想迸發(fā)的夢寐以求之物,很快就會讓人因倦怠而心生惡念,繼而頓覺整個人生遭致毀滅。

除了源于個人內(nèi)在感情的制約,青年在職業(yè)選擇時還會受到一些外部生活條件的限制,諸如他者的人生經(jīng)驗、先在的社會關(guān)系、個人的身體素質(zhì)等。馬克思繼續(xù)寫道,當其職業(yè)選擇缺乏理性指導之時,青年首先能夠以父母的漫長生活道路為參照,在他們歷經(jīng)磨難和飽嘗辛酸人生的警醒下,冷靜地認識所選職業(yè)的分量之重、困難之深。如若如此,青年人仍對所選職業(yè)始終抱有熱情,這樣的選擇就不再是熱情欺騙和幻想蒙蔽下的產(chǎn)物,更不會倉促從事。其次,青年在選取職業(yè)時應(yīng)充分考慮其所處社會關(guān)系的影響,這一因素在被他們能夠支配之前,即已在某種程度上確立下來,以致不能始終如愿選定適宜的職業(yè)。最后,身體力行也是青年在職業(yè)選擇中從心所欲的關(guān)鍵。一方面,超越個人生理限制而拼命工作,猶如在尚未清理的廢墟上建造大廈一樣危險,不僅讓人身體垮得更快,還使其在精神原則同肉體原則相斗爭的不幸和痛苦中結(jié)束一生。試問:“一個不能克服自身相互斗爭的因素的人,又怎能抗御生活的猛烈沖擊,怎能安靜地從事活動呢?”[5]457另一方面,在錯誤思想——為了忠于職守而犧牲自我幸福,不顧個人能力不足去努力工作——的激勵下,就會很快自愧無能和自我否定,從而深陷遠比外界指責更為痛苦且可怕的感情即自卑。

作為依靠外界恩賜來補償?shù)?、依賴他者肯定來認同的、世間最痛苦的感情,自卑關(guān)乎人的尊嚴問題。誠如馬克思所言:“尊嚴是最能使人高尚、使他的活動和他的一切努力具有更加崇高品質(zhì)的東西?！盵5]458從這個意義上說,唯有從事這樣的職業(yè),即個人在自身所處領(lǐng)域內(nèi)進行獨立性創(chuàng)造,而不是像奴隸那般淪為工具,也不需要任何不體面的行為,方可給予個人以尊嚴,甚至班行秀出者皆會飽含崇敬之情和自豪之感去從事它。最可取的職業(yè)并非總是最高的,從事由正確思想主導的工作,可以使具有合適才干的青年提高尊嚴、提升地位、堅定行為。對自己所選職業(yè)珍愛有加,一想到有淪為尸位素餐的可能就會如履薄冰,也是一種職業(yè)選擇的正確思想態(tài)度。它意味著這樣的職業(yè)選擇者具備高尚的社會地位,并由此使其行為始終保持高尚。相反,建立于錯誤思想上的有失尊嚴的職業(yè),既會成為青年的沉重負擔,又將他們貶低得一文不值。以關(guān)于抽象真理研究的職業(yè)為例,它對于青年中的原則堅定者和信念牢固者是最高尚的、最幸福的,對于漫不經(jīng)心的、貿(mào)然行事的青年則是最危險的、最不幸的。

綜合以上分析,馬克思將人類幸福和個人完美確立為青年職業(yè)選擇時的重要遵循。他認為,這符合人的本性中的善的方面,即個人發(fā)展同其類本質(zhì)的統(tǒng)一:“人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作,自己才能達到完美?！盵5]459易言之,這兩種利益之間絕不是彼此敵對的、不可共存的。以歷史為鏡鑒,真正偉大的、最完美的、最幸福的人,往往是選擇了最能為人類工作并使自我高尚的人,是為絕大多數(shù)人謀幸福的人。僅僅為個人發(fā)展而勞動的人,至多能夠成為卓越的詩人、著名的學者、偉大的哲人。出于人類使命而工作,不僅不會被重擔所壓垮,而且將享受到幸福的、無限的、無私的快樂。這樣的人生和事業(yè)終將永垂不朽。

四、評判歷史時代幸福與否的方式

除卻從人類幸福和個人完美的高度上把握人生意義,向人自身進行追問還離不開對特定歷史時代的洞察。脫離歷史發(fā)展與時代進步的個人,只能獲得一種虛無縹緲的、沒有意義的人生?；趯Α墩撗菡f家》《羅馬編年史》《羅馬盛衰原因論》等人文經(jīng)典的研習,馬克思在中學考試拉丁語作文中,提出了判斷某個歷史時代是否幸福的主要方法,包括同其他時代尤其是前人所公認的美好時代及最壞時代的對比、大思想家的評價和人們的普遍態(tài)度、科學與技藝的發(fā)展狀況,并著重從第一個方面對羅馬帝國奧古斯都時代(公元前27年至公元14年)作了整體性考察。

眾所周知,古羅馬文明大致劃分為王政(公元前753年至公元前509年)、共和國(公元前509年至公元前27年)、帝國(公元前27年至公元476年)三個階段。其中,王政時代以羅馬城的建立為標志,是其從原始公社向國家的過渡時期。羅馬共和國的正式名稱為“元老院與羅馬人民”(Senatus populusque Romanus),是用元老院、執(zhí)政官(Consul)、公民大會三權(quán)分立代替王權(quán)專制的統(tǒng)治時期。隨著元老院授予屋大維以“奧古斯都”的尊號并建立元首制(principate),羅馬正式進入帝國階段。塔西佗的《羅馬編年史》就是關(guān)于羅馬帝國首個王朝(朱里亞·克勞狄王朝)歷史的記敘。盡管該著作對羅馬從建城到帝國階段的回顧只有寥寥數(shù)言,但其中提出的羅馬共和國過渡到羅馬帝國的原因這一“千古之問”,表明它是以整個古羅馬史乃至以羅馬為中心的西方世界史為背景的。

在從共和國過渡到帝國的過程中,羅馬的版圖日益擴大、內(nèi)外事務(wù)日趨復(fù)雜,勢必導致往昔適用于城邦治理的執(zhí)政官制度的不斷調(diào)整、修改,使得原本作為應(yīng)急之策的獨裁官(Dictator)制度不斷凸顯,并在凱撒(Gaius Julius Caesar)被元老院推選為終身獨裁官(Dictator perpetuus)之時達到頂峰。到了屋大維當政時期,這種專制被披上了共和傳統(tǒng)的外衣。出于對人民力量的忌憚和對凱撒獨裁執(zhí)政教訓的吸收,他自稱為“第一公民”(Princeps)。在結(jié)束了內(nèi)部長期混戰(zhàn)局面的同時,奧古斯都的元首政治開創(chuàng)了長達兩百年的“羅馬和平”(pax Romana),社會經(jīng)濟得到持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展,構(gòu)筑于手工業(yè)和商業(yè)發(fā)展的城市達到前所未有的繁榮。這種和平雖是羅馬人所普遍希望的,卻由于建立在戰(zhàn)爭之上并掩蓋著卑怯(ignavia)而具有消極的一面:“公然反抗的人或在戰(zhàn)場上或在羅馬公敵宣告名單的法律制裁下被消滅了;剩下來的貴族則覺得心甘情愿地奴顏婢膝才是升官發(fā)財?shù)淖畋憬莸牡缆?他們既然從革命中得到好處,也就寧愿在當前的新秩序之下茍且偷安,不去留戀那會帶來危險的舊制度了。”[8]3這一消極面的后果在奧古斯都時代并未彰顯,但到了提貝里烏斯(Tiberius Claudius Drusus Nero Germanicus)當政時期變得突出,并最終發(fā)展到尼祿(Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus)統(tǒng)治的暴虐混亂程度,以致只能用軍隊嘩變或?qū)m廷政變來解決,從而使羅馬重新陷入戰(zhàn)亂。

相比于《羅馬編年史》的通史敘事,孟德斯鳩的《羅馬盛衰原因論》則從社會制度維度,深入剖析了羅馬從共和國過渡到帝國的原因。他認為,羅馬在共和國階段走向強大的決定性因素不在于戰(zhàn)爭,而在于共和制特別是執(zhí)政官選舉制度的建立。對于羅馬共和國三權(quán)分立的各方來說,作為手段的戰(zhàn)爭之所以成為樂此不疲之事,只是因為各取所需:執(zhí)政官希望在戰(zhàn)爭中建功立業(yè)以確保連年當選,元老院則試圖發(fā)動對外戰(zhàn)爭來轉(zhuǎn)嫁內(nèi)部矛盾和人民訴求,而人民也渴望通過戰(zhàn)利品的合理分配滿足自身利益需要。如此,所有的羅馬人皆同戰(zhàn)爭結(jié)下不解之緣,甚至把它視為唯一的藝術(shù),并為了使之趨于完善而傾盡全部的思想和才智。概覽整個羅馬共和國階段,大規(guī)模的戰(zhàn)爭比比皆是,舉凡開啟國內(nèi)擴張道路的三次維愛戰(zhàn)爭、取得亞平寧半島中部統(tǒng)治權(quán)的三次薩莫奈戰(zhàn)爭、完成意大利基本統(tǒng)一的希臘戰(zhàn)爭、吞并整個希臘的四次馬其頓戰(zhàn)爭、霸權(quán)擴至地中海東部的敘利亞戰(zhàn)爭、征服地中海世界的三次布匿戰(zhàn)爭等。“羅馬失去自己的自由,是因為它把自己的事業(yè)完成得太早了。”[9]59正是與對外戰(zhàn)爭相伴而生的專制獨裁以及人民對獨裁者的依賴,導致了羅馬共和國的解體,從而使得古羅馬文明衰落。

受塔西佗和孟德斯鳩的影響,少年馬克思沒有把稱霸地中海的鼎盛時期看作是羅馬共和國的最美好時代,而是將希臘戰(zhàn)爭后到布匿戰(zhàn)爭前(公元前275年至公元前264年)視為奧古斯都時代之前的幸福時代。除此之外,他還把羅馬共和國對整個意大利的徹底征服,歸因于共和國制度下的“善治”狀態(tài),即“風尚淳樸”“積極進取”“官吏和人民公正無私”[5]461。在馬克思看來,即便是這個羅馬共和國的最美好時代,也難忘羅馬帝國奧古斯都時代之項背。布匿戰(zhàn)爭前時代的羅馬人,不僅因崇尚農(nóng)業(yè)勞動而厭惡各種藝術(shù)、毫不重視教育,而且將智者的論辯術(shù)和引領(lǐng)社會進步的修辭術(shù)視為長物。事實上,在羅馬共和國公共生活與政治生活中,演說曾發(fā)揮著舉足輕重的作用。正如西塞羅所指出的:“真正的演說家以自己的威望不僅能夠為自己贏得巨大的尊榮,而且能夠給許多普通市民以及整個國家?guī)砭薮蟮男腋Ｅc安寧?！盵10]25貴族和平民就其各自權(quán)利展開的論辯,充斥于羅馬共和國幸福時代的始終。只是由于當時的撰史尚停留于敘述事實的水平,才只記錄下執(zhí)政官或保民官(tribune)為調(diào)解貴族與平民的權(quán)利紛爭而制定的法律。

根據(jù)《羅馬編年史》的記載,朱里亞·克勞狄王朝的“至暗”時期,莫過于該王朝末代尼祿的統(tǒng)治時期。在塔西佗的筆下,尼祿荒淫無度、暴戾成性:弒母殺妻、戕害忠良、迫害賢達、破壞法度、聲色犬馬、焚城取樂、殘害教徒……凡此種種,罄竹難書。不可否認,塔西佗的史料中存在一些與事實有出入之處,因為他是從道德教化的角度來纂史的,意在實現(xiàn)歷史的賞善罰惡之最高職能。然而,暴君尼祿在西方的聲名狼藉卻是毋庸置疑的,因此,馬克思在作文中寫下無需贅言的詞句,并且注意到尼祿時代的另一個最壞特征:將領(lǐng)們迫于功高蓋主所引發(fā)的猜忌,抑或完全失去了建功立業(yè)的動力,以致不在戰(zhàn)爭中卻在和平中謀求功名。

究其實,集執(zhí)政官、保民官、監(jiān)察官(censor)的全部職能于一身的元首制實質(zhì)上即為君主專制。奧古斯都時代遭后人詬病最多的地方正是用它代替共和制,從而使政治自由及其表象均消失殆盡。盡管如此,元首制在其誕生的時代有著一定的適用性。馬克思指出,奧古斯都元首政治的高明之處,就在于它的共和假象使當時的羅馬人并無自由剝奪感:人們自認為仍像過去那樣行使著政治權(quán)利,“奧古斯都”的稱號不過是執(zhí)政官或保民官的代名詞。這恰恰構(gòu)成了溫和治國不容置辯的明證。不止于此,羅馬人還在奧古斯都時代征服了帕提亞人,打敗了坎塔布里亞人,擊潰了勒戚亞人與溫德利奇人,甚至摧毀了連凱撒都未能戰(zhàn)勝的日耳曼人的諸多部落。“因此,無論在戰(zhàn)爭中,還是在和平時期,都不能把奧古斯都時代同尼祿和那些更壞的統(tǒng)治者的時代相比擬?！盵5]463

誠然,奧古斯都時代也有許多比不上布匿戰(zhàn)爭前的幸福時代的地方。但是,就政通人和、風清弊絕、人盡其用、道德口碑、科技繁榮等而言,屋大維統(tǒng)治時期毫不遜于古羅馬歷史上的最好時期。馬克思繼續(xù)寫道,以元首制來實現(xiàn)權(quán)力集中的根本目的,不在于個人私欲的滿足,而在于為人民謀福利。一方面,最高權(quán)力本身不會發(fā)生矛盾,從而終止了布匿戰(zhàn)爭前的幸福時代里的派系紛爭,遏制了過去泛濫成災(zāi)的驕奢淫逸,使純樸風尚、自由風氣和良好品德重新興盛起來。如果說,希臘戰(zhàn)爭后到布匿戰(zhàn)爭前的共和制,旨在號召人們在戰(zhàn)爭中建立功勛,倡導貴族與公民之間的良性競爭,因而適應(yīng)于產(chǎn)生它的那個幸福時代;那么,奧古斯都建立的元首制也是最適合其時代的國家制度,“因為當人們變得柔弱,純樸風尚消失,而國家的疆土日益擴大的時候,獨裁者倒可能比自由的共和政體更好地保障人民的自由?！盵5]464

另一方面,元首制不拘一格的用人方式,不僅有效地清除了元老院中的極度腐敗者和歪風邪氣者,而且建立起完善的機構(gòu)和法律,為消除內(nèi)戰(zhàn)導致的混亂發(fā)揮了重要作用。至于人們對奧古斯都的爭相稱頌,從賀拉斯和塔西佗的贊賞中可見一斑。與此同時,科學技藝、文學藝術(shù)也在奧古斯都時代實現(xiàn)繁榮發(fā)展?？偠灾?奧古斯都元首政治不失為古羅馬的幸福時代,設(shè)立了元首制的屋大維雖有條件為所欲為,卻一心只為國為民,故此理應(yīng)為世人所敬仰。

綜上所述,對人的本性的理性分析、對人生意義的高度把握、對歷史時代的深刻洞見,昭示出奠基于豐厚人文底蘊的少年馬克思獨特而系統(tǒng)的哲學思維養(yǎng)成。當然,受知識結(jié)構(gòu)、人生閱歷、實踐活動的限制,處于思想起源期的馬克思對人自身的追問,不可避免地帶有稚嫩之處,例如,對問題的思考較多源自人文經(jīng)典的閱讀,對人生意義的評價過多集中于道德倫理層面,對特定歷史時代的考察也有一些失實的地方等。但是,這些均不妨礙系統(tǒng)梳理馬克思哲學思維萌發(fā)過程的價值,它啟示著人們不能簡單照搬馬克思主義的三個來源,即德國古典哲學、英國古典政治經(jīng)濟學、英法空想社會主義學說,來直接分析馬克思的思想起源,而應(yīng)在這一問題上轉(zhuǎn)向?qū)⒚芍髁x、理性主義、人道主義、浪漫主義等的重點關(guān)注,進一步彰顯馬克思哲學的思想超越性,推動馬克思主義哲學研究持續(xù)走向深入。