黃旺 曾夢祥

摘要：德里達(dá)思想中期的“生死”研討班從對雅可布的生物學(xué)、海德格爾與尼采的傳記學(xué)與生物主義、精神分析的生命欲力與死亡欲力這三個環(huán)節(jié)的解構(gòu)入手，闡述了德里達(dá)對生命、死亡和生死之間關(guān)系的理解。該研討班對于理解德里達(dá)哲學(xué)具有特殊的意義。在德里達(dá)看來，一切形而上學(xué)，本質(zhì)上都是活生生的、在場的“生命哲學(xué)”，它將死亡排除出了哲學(xué)的視野。然而，死亡總是一開始就潛入了生命之中，并且破壞了生死之間的界限，因此，生與死總是處于相互轉(zhuǎn)換、相互替補(bǔ)的延異關(guān)系中。生死“之間”的關(guān)系或邏輯，構(gòu)成貫通地理解德里達(dá)思想進(jìn)程的一個視角。據(jù)此，整個解構(gòu)哲學(xué)，在根本上可以被理解為一種生死“之間”的邏輯，這個邏輯在哲學(xué)上落實(shí)為一種雙重約束的結(jié)構(gòu)。

關(guān)鍵詞：德里達(dá)；生命；死亡；雙重約束；生物主義；死亡欲力

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.02.005

收稿日期：2022-01-19

基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金后期資助項(xiàng)目“記憶現(xiàn)象學(xué)：認(rèn)識論、存在論與倫理政治的研究”（19FZXB043）的階段性研究成果。

作者簡介：黃旺，男，哲學(xué)博士，南方醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，研究方向?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)與當(dāng)代法國哲學(xué)，E-mail： 271812927＠qq.com；

曾夢祥，女，南方醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生。

1975-1976年，德里達(dá)在巴黎高師開設(shè)了以“生死”為主題的研討班，由于“生死”這兩個詞在德里達(dá)思想中有著很長的、復(fù)雜的換喻鏈條，這使得它們能夠成為我們理解德里達(dá)思想運(yùn)動的一條重要隱線。在德里達(dá)思想的早期，他哲思的起點(diǎn)就是對活生生的意識哲學(xué)的解構(gòu)，而支持他展開這種解構(gòu)的，正是他在“活的在場”、“活的話語”中所發(fā)現(xiàn)的潛入其中的死亡或者說不在場元素，也即書寫。在許多地方，德里達(dá)都將書寫理解為“死的記憶”，以對立于活的意識記憶。在他看來，包括胡塞爾哲學(xué)在內(nèi)的一切形而上學(xué)的失誤都在于將死亡的要素排除出了哲學(xué)的視野?！耙环矫?，含義因素——或表達(dá)的實(shí)質(zhì)——似乎最好地同時保護(hù)了活生生的觀念性和在場，在其所有形式中，含義因素都是活生生的言語，是作為音素的呼吸的精神性；另一方面，現(xiàn)象學(xué)，觀念性形式中的在場形而上學(xué)，也是一種生命哲學(xué)。它是生命哲學(xué)，不僅是因?yàn)樗劳鲈谄渲行闹槐徽J(rèn)作是一種世間事故的經(jīng)驗(yàn)和外在的含義，而且因?yàn)橐饬x一般的源泉總是被規(guī)定為一種生命（un vivre）的行為、活生生的存在的行為，被規(guī)定為Lebendigkeit”。因此，揭露和恢復(fù)這種死亡元素，構(gòu)成了解構(gòu)形而上學(xué)的切入點(diǎn)?！胺柕目赡苄跃褪桥c死亡的關(guān)系。在形而上學(xué)中符號的規(guī)定和抹去就是對這一與死亡的關(guān)系的掩蓋，然而正是這種與死亡的關(guān)系生產(chǎn)了含義”。

但符號或書寫只是死亡的一個面具。與其說德里達(dá)發(fā)展了一種特殊的“文字學(xué)”，不如說德里達(dá)發(fā)展了一種特殊的“死亡學(xué)”。在德里達(dá)那里，死亡不限于指人的死亡，而是泛指一種特殊的拓?fù)湫螒B(tài)或者說能量形態(tài)，用以描述非生命的去中心化、無機(jī)、無組織狀態(tài)。例如，相對于理性，未被理解的事實(shí)和不可理解的悖謬是死亡；相對于活的意識和記憶，無意識和遺忘是死亡；相對于活生生的追問著的此在（精神），帶引號的“精神”是死亡；相對于語言和意義，作為絕對他者的禮物是死亡；等等。因此，在德里達(dá)之后的思想中，這個死亡就像不斷被復(fù)現(xiàn)的旋律，在不同形態(tài)和問題域中被討論?！罢缳浻韬汀o予死亡，這一悖論無法還原為在場（présence）或呈現(xiàn)（présentation），它決不構(gòu)成當(dāng)下；它要求的是一種瞬間的時間性。它屬于一種非時間的時間性，一段無法把握的時間；無法固定、確立、領(lǐng)會、把握（prendre），同時也無法理解（comprendre）”。在倫理學(xué)政治學(xué)上，這個死亡就指向了“拒絕完成哀悼”，好客，以及正義和對他人的責(zé)任。正是從死亡出發(fā)，德里達(dá)揭示了生死“之間”的替補(bǔ)和延異的邏輯，進(jìn)而將自己的思想稱作在生死之間運(yùn)作的“幽靈學(xué)”。

在此背景下，“生死”研討班對于我們貫通地理解解構(gòu)思想就具有特殊的意義。本文將從伽達(dá)默爾與德里達(dá)之間生死對話所引發(fā)的問題出發(fā)，依次分析德里達(dá)在“生死”研討班中所展開的三個環(huán)節(jié)，并且闡述德里達(dá)在生死關(guān)系中所獲得的一個重大發(fā)現(xiàn)，也即生死的雙重約束。本文希望借此表明，整個解構(gòu)哲學(xué)，在根本上可以被理解為一種生死“之間”的邏輯。

一死與生的對話和生死“之間”

在一篇紀(jì)念伽達(dá)默爾的文章中，德里達(dá)曾表示羨慕伽達(dá)默爾那無限肯定生命和抗拒死亡的活力，因?yàn)樗姓J(rèn)自己做不到。但與其說他不能，毋寧說他不愿：他有意選擇將死亡元素納入到生命中，主動將生活首先理解為“死后余存”，而這意味著，要讓死亡教導(dǎo)生命，以便活得更正義和富有責(zé)任。在德里達(dá)那里，解構(gòu)總是死（無機(jī)性）對生（有機(jī)性）的解構(gòu)、正義/責(zé)任對自由/幸福的解構(gòu)。

熟悉德里達(dá)思想的人們能感覺到他著作中死氣森森、陰森恐怖（unheimlich）的氣息。在伽達(dá)默爾去世后德里達(dá)才與他展開的對話中，不同于伽達(dá)默爾對“活生生的對話”的推崇，德里達(dá)拒絕活的、面對面的對話，而傾向于將對話理解為“生與死的對話”。在他看來，“對話和友誼乃是某種‘死后才存在的東西”，“對德里達(dá)來說，一切顯得是，只有在活生生對話及它的可能性本身中斷后，真正的對話才得以開始”。在與死者伽達(dá)默爾對話的《公羊》中，德里達(dá)說：“我不知道是否我有權(quán)力不自以為是地談?wù)撡み_(dá)默爾與我之間的對話。但如果可以的話，我將重復(fù)：這個對話一開始就是內(nèi)在和陰森恐怖的。”一切活生生的對話已經(jīng)是生與死的對話，這個命題道出了“生死”研討班中最關(guān)鍵的思想：在那活生生的邏輯中，死亡早已潛入并始終發(fā)揮作用，因而那里有著一種生死轉(zhuǎn)換、交替、延異著展開的活動。

表面上看，在活生生的對話中，假如我對另一個人陳述或指控，對方可以起身辯解，可以糾正或補(bǔ)充說，“我記得事情不是這樣……”。但假如是生者與死者的對話，如德里達(dá)在海德堡大學(xué)演講中向公眾描述他與伽達(dá)默爾的交往，此時伽達(dá)默爾無法起身抗辯說，“我的理解不是這樣……”。但進(jìn)一步說，那在場的、活生生的我們又能如何抗辯呢？我們只能使用語言（活的話語、語音），而語言一旦說出，立刻就成為死的東西，成為一種任由對方解釋的東西。當(dāng)然，我們也可以進(jìn)一步抗辯，“我說的不是這個意思……”。但進(jìn)一步的抗辯也必須再次借助死的語言，并且重新陷入之前的困境。歸根到底，不存在兩個活的靈魂的直接相通，對話只能借助死的東西來進(jìn)行，因而死亡一開始就無可挽回地嵌入了生命深處?；畹脑捳Z和不會說話的文字在這里不存在根本的區(qū)別，它們實(shí)質(zhì)上都是書寫（死的記憶，hypomnēsis）。于是，用列維納斯的話來說，在解釋者面前，一切都是有待解釋的“現(xiàn)象”：“人們在某人的作品中猜測其意圖，但是對他進(jìn)行缺席審判。存在者沒有前來援助他自己（就像柏拉圖就書寫話語所說的那樣），對話者沒有出席到他自己的啟示之中。人們進(jìn)入了他的內(nèi)部，但是是在他缺席的情況下。他就像一個留下石斧和圖畫卻沒有留下言辭的史前人那樣被理解?！?/p>

死嵌入生之中意味著并不存在生與死的截然分明的分界線，意味著生與死的交互替補(bǔ)和延異。延異必然是死亡所帶來的延異，死亡（它不在場）要解構(gòu)的是在場的活生生，是有機(jī)整體的總體化。但這里的關(guān)鍵既不是生，也不是死，而是生死“之間”。“之間”的關(guān)系不是一種辯證的邏輯關(guān)系，也即既不是“生即是死”，也不是生與死的對立或?qū)χ?，因?yàn)檗q證的對立最終走向的是辯證法的合題（總體性），這也正是研討班的標(biāo)題“La vie la mort”特意去掉了“et（和）”的用意所在。位于生死之間的，是一種德里達(dá)在該研討班中稱之為reproduction的運(yùn)動，這個詞可以譯為“繁殖”、“再生產(chǎn)”或“復(fù)制”，它們分別屬于生物學(xué)（有機(jī)生命）、社會有機(jī)體（機(jī)器或機(jī)構(gòu)）、信息科學(xué)或文字學(xué)（文本）這三個德里達(dá)重點(diǎn)討論的領(lǐng)域，在這些地方reproduction的共同特性都在于生以死為前提且重新激活死，而死也總是事先潛入生，拆解生且構(gòu)成生的最終目的。借助兩者的相互借用和運(yùn)動，物種的撒播（或意義的撒播，這兩者本質(zhì)上是一回事）得以可能。

生死“之間”的邏輯比理性的邏輯更原初、更古老，理性的真理只是它的效應(yīng)。相對于基于邏各斯的本體論，德里達(dá)也將生死之間的邏輯稱為“幽靈學(xué)”。幽靈、鬼魂是位于生死之間的東西：它已經(jīng)死了，但它又沒有“往生”（沒有完成哀悼，不肯安息），在陽間和陰間都沒有它的立身之地，它以不存在的方式存在，是在世間游蕩徘徊的孤魂野鬼。但恰恰是這個幽靈構(gòu)成了知識和經(jīng)驗(yàn)的前提條件。在《馬克思的幽靈》的開場白中，德里達(dá)說：“學(xué)會生活，如果此事有待于去做，也只能在生與死之間進(jìn)行。既不是僅在生中，也不是僅在死中。那在兩者之間發(fā)生的事，并且是在某人所樂意的所有‘兩者之間，如生與死之間，發(fā)生的事，只有和某個鬼魂一起才能維護(hù)自身，只能和某個鬼魂交談且只能談?wù)撃硞€鬼魂。”

人不能向他人學(xué)會生活，因?yàn)樗说慕?jīng)驗(yàn)不適用于自己的特殊情境；人也不能向自己和向生活本身學(xué)會生活，因?yàn)槲覀冞€不會生活。這就是學(xué)會生活的不可能性。因此學(xué)會生活意味著只能依靠一種“借尸還魂”的游戲來實(shí)現(xiàn)這“不可能的可能性”：重新去占有死亡的經(jīng)驗(yàn)，但不是直接照搬，不是以同一的方式重復(fù)，而是以差異的方式重復(fù)，也即在新的處境中，通過生命的欲力（Trieb）去重新激活它。在這里，死亡作為無機(jī)物沒有被生命或邏各斯聚集（legein）起來；但它又徘徊不去，糾纏著生命，活著的人以一直承載死亡的方式活著。簡言之，它轉(zhuǎn)化為生死之間的幽靈，正是這個幽靈使未來的生成得以可能。

二形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)模型：活生生的有機(jī)主義

于是，我們就能恰當(dāng)?shù)乩斫獾吕镞_(dá)對生命、生物學(xué)和生物主義的解構(gòu)。研討班第一講的標(biāo)題“Programmes”是一個和reproduction一樣有豐富意義的詞。德里達(dá)對該詞的使用包含了三類含義：大綱、綱要，規(guī)劃、計(jì)劃，程序。它們都指向了生命共有的結(jié)構(gòu)性要素：一種預(yù)先的規(guī)定性，也即從一開始就對一切做全盤的安排，預(yù)先構(gòu)想了一個封閉的有機(jī)整體，在這里沒有任何無關(guān)或異質(zhì)的要素，沒有令人意外之物，一切都按照某種起源－目的論的方式被構(gòu)建。生命是有機(jī)的，有機(jī)主義意味著有類似于文本主旨的東西籠罩和統(tǒng)攝所有部分，預(yù)先規(guī)定著它們，使它們僅僅從與該主旨的關(guān)聯(lián)中獲得其自身的規(guī)定性。這種有機(jī)隱喻立刻就將我們引向了邏各斯中心主義，因?yàn)檫壐魉沟脑闯跻饬x就是聚集并構(gòu)成一個有機(jī)整體。因此，無論是大綱、規(guī)劃還是程序，無論是在生命系統(tǒng)還是機(jī)構(gòu)系統(tǒng)中，都暗含著一種支配性的建制，一種對死亡或無機(jī)（作為他者或異質(zhì)性）的壓抑和排除。

但是，德里達(dá)在代表著活生生的programme（程序）那里，恰恰要揭示嵌入其中的gramm（書寫）的運(yùn)作，這個書寫（信息、訊息、符碼）無論作為語音還是非語音書寫，都意味著死亡，他后來在很多地方稱之為“死的記憶”，以對立于邏各斯或形而上學(xué)的活的、好的記憶。而正是這個死亡要素構(gòu)成了生命，因而表面上占據(jù)主體或創(chuàng)作者地位的生命個體（如人、機(jī)構(gòu)、國家）本質(zhì)上只是程序的復(fù)制/選擇的效應(yīng)。例如在生物學(xué)上，個體的人是遺傳程序（核酸文本）的轉(zhuǎn)寫的效應(yīng)，不從后者出發(fā)去解釋，前者就會成為一種單純的幻象，主體性哲學(xué)或人本主義哲學(xué)犯的就是這樣的錯誤。毋寧說，自主的個體其實(shí)是被建構(gòu)出來的。說生物體是遺傳程序的再生產(chǎn)、重寫的結(jié)果，和說意義、真理是書寫的再生產(chǎn)、重寫的結(jié)果，本質(zhì)上是一回事。因?yàn)閭€體生命是幻象，所以德里達(dá)贊同雅可布的做法，用la vivant來代替la vie。人們很容易因?yàn)槿伺c人空間上的分離，而忘記他們之間的不可分割。我們的軀體或意識片段屬于整個生命有機(jī)體，和個體屬于國家、社會的有機(jī)體整體，這兩者在本質(zhì)上是相似的。在該研討班中，德里達(dá)將生物體細(xì)胞之間的關(guān)聯(lián)與國家內(nèi)的個體之間的關(guān)聯(lián)對應(yīng)起來，從而既借助政治學(xué)去理解生物學(xué)，也借助生物學(xué)去理解政治學(xué)。只不過，德里達(dá)不是由此走向政治上的專制（例如與尼采或海德格爾糾纏不清的生物主義），而恰恰是要將那種總體的支配視作危險的幻象。

與活生生相對的死亡，不只是那一說出就死去的書寫、已死之物殘留下來的蹤跡，也包括所有外在、他在、經(jīng)驗(yàn)或偶然性要素。例如，在海德格爾看來，尼采意味著西方形而上學(xué)的終結(jié)，尼采這個名字就意味著對那唯一思想的命名，在這個意義上，尼采意味著一個思想的整體，這個思想又與整個西方思想聯(lián)結(jié)成一個活生生的有機(jī)整體，它們是本質(zhì)（essentielle）之物，而作為專名的尼采、傳記學(xué)意義上的尼采，乃是經(jīng)驗(yàn)偶然之物，是應(yīng)該拋在一邊的東西。所以，海德格爾嘲笑尼采文集的編輯者，因?yàn)樗麄兊木庉嫹椒ǖ扔诎阎T如尼采的便條“我忘記了我的傘”這樣“毫無意義”的材料也放到文集中去了。于是，海德格爾將思想的統(tǒng)一性和專名、傳記生平這樣的經(jīng)驗(yàn)之物分離開來，將前者放在生這一邊，將后者放在死這一邊，并且將后者排除出理論視野。對此，德里達(dá)指出，海德格爾認(rèn)為尼采思想的有機(jī)統(tǒng)一體與無機(jī)的經(jīng)驗(yàn)材料可以相分離，它“并不被弗里德里?！つ岵傻拿只蛑T名字，被他的（正?；虔偪竦模┥鶚?gòu)成或威脅，也不通過它們而被匯聚或?qū)崿F(xiàn)；這個奇特的統(tǒng)一性，這個統(tǒng)一性－獨(dú)特性，緣于西方形而上學(xué)的統(tǒng)一性，在那里西方形而上學(xué)達(dá)到其頂點(diǎn)。其結(jié)果是，傳記、自傳、專名的場景或力量、諸專名、簽名、諸簽名，等等，將重新占據(jù)它們在形而上學(xué)歷史上一貫所擁有的非根本的地位或位置”。

德里達(dá)試圖表明的是，形而上學(xué)性就是有機(jī)性，將經(jīng)驗(yàn)偶然之物排除出理論視野的做法蘊(yùn)含著一種預(yù)先規(guī)定性的暴力，一種邏各斯中心主義、生物主義，并且在政治上為納粹準(zhǔn)備好了基礎(chǔ)。當(dāng)尼采歌頌天才，強(qiáng)調(diào)生命的遺忘力而反對過量的死的歷史知識時，這種生物主義、有機(jī)主義也為納粹準(zhǔn)備好了基礎(chǔ)?！霸谝粋€規(guī)定的、限定的時期里，唯一真正號稱（自稱）尼采主義的政治乃是納粹政治，這一事實(shí)必定是意味深長的且應(yīng)該受到這樣的追問”。與之相反，德里達(dá)認(rèn)為，無機(jī)的死物是有機(jī)生命的前提條件，死總是先于生并且預(yù)先潛入了生之中。例如，在思想和作者之間，德里達(dá)優(yōu)先強(qiáng)調(diào)作者的傳記學(xué)意義，認(rèn)為這種經(jīng)驗(yàn)事物是先驗(yàn)思想的不可窮盡的源泉。尼采不僅是那個思考權(quán)力意志的人，他還是那個獨(dú)一無二的、多面向的復(fù)雜個體，尼采應(yīng)該是“諸尼采”，或者說爭執(zhí)著的“訟案（cause）”。將“尼采”還原為“那個思考權(quán)力意志的思想家”就是使專名變成了通名，也即變成了一種活的、透明的有機(jī)物。哲學(xué)思想的解讀，應(yīng)該無止境地向作為自身性、專名、獨(dú)一無二個體的哲學(xué)家還原，而非帶著巨大的耳朵，僅僅從中讀出某種普遍的思想。因此，并不存在專名與通名、偶然與必然、材料與意義、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)（概而言之，死與生）的必然界限，而是兩者相互糾纏。德里達(dá)說：“今天，一個哲學(xué)家的傳記不再能夠作為經(jīng)驗(yàn)的偶然被考量，也即將他的名字和簽名放在提供給單純內(nèi)在哲學(xué)閱讀的系統(tǒng)之外……無論是（結(jié)構(gòu)或非結(jié)構(gòu)的）哲學(xué)體系的內(nèi)在主義解讀，還是哲學(xué)的（外部）經(jīng)驗(yàn)—遺傳學(xué)的解讀，都絕不能如此探問這一在作品和生命、體系和體系之主體之間的動態(tài)邊界，這個動態(tài)邊界既不是純粹主動的，也不是純粹被動的，既不是外部的，也不是內(nèi)部的?！?/p>

由此，德里達(dá)區(qū)分了兩條道路：一條道路指向那代表著死亡的異質(zhì)性、經(jīng)驗(yàn)之物，并且將它們理解為復(fù)數(shù)和不可窮盡之物，這是德里達(dá)有意選擇的道路；而另一條則是海德格爾也沒有完全擺脫的傳統(tǒng)哲學(xué)道路，它指向本質(zhì)性的思想，指向單數(shù)的、偉大的風(fēng)格而非復(fù)數(shù)的風(fēng)格，因而將專名、傳記、心理學(xué)等視作“眾多的非本質(zhì)的偏離”，視作應(yīng)該被超越的經(jīng)驗(yàn)主義?！耙粭l是以新的努力去探究這一專名的疑難，這要冒著看到這個名字在面具或假象中分裂或消散的危險，或者讓這個名字僅僅在思想者的‘生命之外被構(gòu)成，將（歷史、政治等等的）世界，乃至永恒輪回的未來引向它。這條道路尤其將使bio-（生命－）或自傳問題復(fù)雜化，而不是以任何方式排除它，也不去排除所有今天冠之為‘精神分析的問題”。

而且，在將目光轉(zhuǎn)向傳記和生平時，德里達(dá)也再次在有關(guān)生命的傳記（biographie）中發(fā)現(xiàn)了死亡的潛入，因而把傳記理解為生命－書寫（bio-graphie）、自我－死亡－書寫（auto-thanato-graphie）和異質(zhì)－書寫（étéro-graphie）或異常-傳記（allo-biographie）。因?yàn)槿绲吕镞_(dá)所說，每個活著的人都攜載著死者而活。在“生死”研討班中，德里達(dá)通過尼采的生平進(jìn)一步說明了這點(diǎn)。尼采說：“我是兩個，是死亡和活生生，是死去的父親和活著的母親，我是一個替身。”在這里，尼采是死去的父親，因?yàn)樗母赣H活在他身上，他的生命是父親生命的延續(xù)，是對父親遺產(chǎn)的承接和重寫；尼采同時是他弟弟的替補(bǔ)，他的弟弟先于他而死，他有責(zé)任要替他弟弟活著，當(dāng)他活著時總要想著死去的弟弟；他也是他活著的母親，他母親是生命力的象征，活過了他們所有人，先于并且后于尼采而活著。在這里，死者是生者的可能性條件；而生者對死者負(fù)有債務(wù)，代替死者而活，通過為死者而活而活得更正義。當(dāng)我們將死不是理解為狹義的死者，而是也理解為作為他者的動物、作為禮物的事件等時，那里同樣存在著類似的邏輯。

三生物學(xué)中的生死：復(fù)制/選擇的準(zhǔn)先驗(yàn)?zāi)Ｊ?/p>

在有關(guān)雅可布《活生生的邏輯》的討論中，這種生死相互糾纏和轉(zhuǎn)渡的關(guān)系得到更深入的揭示。生物學(xué)研究對生命的理解經(jīng)歷了四重序列的結(jié)構(gòu)模式，在最前沿最深入的現(xiàn)代遺傳學(xué)模式（第四重序列）中，生命被理解為文本，文本成為主導(dǎo)模型。這里，不存在文本之外的元文本?！拔谋静皇巧飳W(xué)家和有生命者之關(guān)系中的一個第三項(xiàng)，它是有生命者的結(jié)構(gòu)本身，是生物學(xué)家（作為生命）、作為生命之產(chǎn)物的科學(xué)，以及有生命者本身的共有結(jié)構(gòu)”。遺傳文本的運(yùn)作按照復(fù)制、轉(zhuǎn)錄的方式進(jìn)行，生命本質(zhì)上就是文本的自我復(fù)制、自我再生產(chǎn)。這種現(xiàn)代遺傳學(xué)的理解首先就構(gòu)成了對個體形而上學(xué)的解構(gòu)，因?yàn)椤吧飳W(xué)已經(jīng)證明了，在生命這個詞后面，并沒有隱藏著形而上學(xué)的實(shí)體”。而且，“心靈（Psyché）的意向被代替為訊息的轉(zhuǎn)譯?；钌拇嬖谡摺呄蛴谝粋€目標(biāo)，但沒有任何選擇的意志。這個目標(biāo)在于為下一代準(zhǔn)備一個同一的程序。這就是自我復(fù)制”。

但當(dāng)雅可布將生命的本質(zhì)理解為自我復(fù)制時，德里達(dá)令人信服地指出，這再次重復(fù)了以黑格爾為代表的對生命的形而上學(xué)理解：當(dāng)生命的本質(zhì)是源于內(nèi)在的自我生產(chǎn)－再生產(chǎn)能力時，生命被理解為一種整合的能力。與雅可布不同，德里達(dá)將遺傳文本的復(fù)制－選擇理解為替補(bǔ)的書寫，這里復(fù)制和選擇之間構(gòu)成生（有機(jī)）和死（無機(jī)）的對抗，復(fù)制所復(fù)制的文本是死的痕跡，而選擇代表著生對死的占有和重新激活，這里不可避免地產(chǎn)生撒播或偏離，并且向偶然保持開放?！皼]有無選擇的復(fù)制，也沒有無復(fù)制的選擇，這并不意味著這兩種‘力量相安無事地合作，恰恰相反。它們的關(guān)系只能是伴隨著妥協(xié)結(jié)果的緊張、矛盾的關(guān)系。突變的偏離只有在它限于和服從于復(fù)制、復(fù)制性的某些條件的情況下才能夠自我復(fù)制?！逼渲械湫偷睦泳褪切哉骱退劳龅某霈F(xiàn)，它們作為生命的替補(bǔ)，重寫了生命的本質(zhì)。如何在生物學(xué)遺傳文本的復(fù)制－選擇和相似性模型中，將生命的活生生的邏輯揭示為生死之間延異的邏輯，構(gòu)成“生死”研討班的雅可布解讀的重心，對此，我們不再展開論述。

如果說在生物學(xué)中，德里達(dá)致力于揭示其中隱含的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，從書寫、死亡、偶然、外在性入手將物種的散播闡明為意義的撒播，那么在哲學(xué)中，更為普遍的任務(wù)就是揭示其中可能隱含的生物主義、生命－邏輯學(xué)（bio-logie）傾向。在該研討班中，德里達(dá)重點(diǎn)關(guān)注的是尼采和海德格爾的生物主義。首先，德里達(dá)用尼采反對海德格爾，指出尼采具有復(fù)雜性，尼采哲學(xué)中既具有生物主義的特征，也具有反生物主義的面向，而海德格爾的尼采闡釋誤解了尼采，把尼采哲學(xué)片面理解為一種“人化”的哲學(xué)，這種哲學(xué)把生物學(xué)的區(qū)域規(guī)定變成了規(guī)定整個存在者領(lǐng)域的帝國主義法則。而在德里達(dá)的描述中，尼采思想也具有反總體性、無機(jī)主義的傾向。其次，德里達(dá)反過來指出海德格爾自己以一種總體性的圖式去理解尼采，并且因此在自己的思想中重復(fù)了生與死、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)、本質(zhì)與非本質(zhì)的形而上學(xué)式分離。例如，海德格爾將包括生物學(xué)在內(nèi)的所有科學(xué)視作存在者的科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，認(rèn)為只有哲學(xué)才思考存在者的存在界定，因而就再次將本質(zhì)與非本質(zhì)、生與死割裂開來，將前者視作高貴的而把后者視為低賤的。在這種學(xué)科的勞動分工中，哲學(xué)或形而上學(xué)成為那個制定分工而自身不事勞動的支配者：“這個法典預(yù)設(shè)了區(qū)域和任務(wù)的分配、領(lǐng)地和工作的劃分、區(qū)域之間的可靠界限，以及進(jìn)行質(zhì)疑或構(gòu)建的權(quán)力的秩序和等級體系。它預(yù)設(shè)了當(dāng)生物學(xué)家在從事生物學(xué)時，他在從事生物學(xué)，當(dāng)社會學(xué)家在從事社會學(xué)時，他是社會學(xué)的社會學(xué)家；而哲學(xué)家作為最高法庭認(rèn)識領(lǐng)地的總體性和諸對象的特殊性。但是……如果存在者不再是一種普遍形式呢？該普遍形式在特殊領(lǐng)域中流通以一統(tǒng)百科全書和分派任務(wù)，禁止人們打破勞動分工的原則和在那里看守著的哲學(xué)秩序，哲學(xué)家在那兒主持勞動分工，他實(shí)際上是唯一逃避勞動分工的，他同時服務(wù)于所有與這個勞動分工有關(guān)的事情。”

生死之間的相互糾纏和交替，在生物學(xué)和教育學(xué)中，體現(xiàn)為復(fù)制（代表死）與選擇（代表生）之間的相互關(guān)聯(lián)。沒有選擇不是借助于復(fù)制，也沒有復(fù)制不是選擇性的復(fù)制。如果復(fù)制不是基于選擇的復(fù)制，那么重復(fù)就將是機(jī)械的同一性重復(fù)。一方面，復(fù)制總是在政治或權(quán)力的領(lǐng)域中活動，從屬于生命意志。例如，一個共同體對過去的記憶不是以所謂客觀的歷史學(xué)為基礎(chǔ)，而是首先作為政治行動，位于權(quán)力的監(jiān)督之下。另一方面，選擇總是基于復(fù)制，任何生產(chǎn)都是再生產(chǎn)。不應(yīng)該如胡塞爾或海德格爾現(xiàn)象學(xué)那樣談?wù)摻^對的開端，真正的開端或起源在德里達(dá)看來是不可能的，因?yàn)槿魏伍_端或起源總已經(jīng)太晚，總是要基于在先的書寫或痕跡。因此，并不存在原本與復(fù)本之間的絕對區(qū)別，不同的模型之間總是相互參照，并且按照一種類比或相似的邏輯在運(yùn)動，借以完成“過渡”或“運(yùn)輸”。一個模型被用于再生產(chǎn)，作為再生產(chǎn)的基礎(chǔ)，但它本身又是之前再生產(chǎn)的一個結(jié)果。德里達(dá)稱之為“模型的循環(huán)”，這種循環(huán)的運(yùn)動到處可以看到。例如說，在概念和隱喻的關(guān)系中，不存在本義的概念和對本義加以遷移的隱喻之間的絕對區(qū)分，概念本身已經(jīng)是隱喻的產(chǎn)物、隱喻的固化。假定存在本義的概念，就像假定存在文本之外的對象或“元文本”一樣，是不可思議的：文本之外無物存在。類似地，在真理與修辭學(xué)之間，也不存在內(nèi)在真理和作為真理外在裝飾的修辭學(xué)之間的彼此分離，而是雙方總是糾纏在一起，其界限是動態(tài)的，并且相互轉(zhuǎn)換。“隱喻并不是像蜜蜂或公共汽車一樣將那選擇－復(fù)制從一個地方轉(zhuǎn)運(yùn)到另一個地方，隱喻是復(fù)制/選擇的一個效果，它本身服從于復(fù)制/選擇的遺傳－制度（génético-institutionnelle）法則?！?/p>

生死關(guān)系也是內(nèi)外之間的關(guān)系。對于一個有機(jī)體來說，內(nèi)在于系統(tǒng)之中，就意味著是活生生的，而在這個系統(tǒng)之外的，則是死的、無機(jī)的事物。當(dāng)我們談到內(nèi)在有機(jī)系統(tǒng)時，它總是意味著一種同化、總體化的作用，德里達(dá)喜歡在這里使用吞食（Einverleibung）的隱喻，它意味著克服異質(zhì)性和建立起同質(zhì)性。也正是在這個意義上，他把伽達(dá)默爾這樣的哲學(xué)家稱為饕餮之徒。無論生死或內(nèi)外，兩者之間的邏輯都是根據(jù)相似或類比的形象邏輯展開，而不是根據(jù)“是”或“存在”的邏輯展開。或者換句話說，乃是根據(jù)模型循環(huán)的邏輯，而不是原本－復(fù)本的邏輯展開。“模型開始以這種方式循環(huán)（circuler）——我說的是循環(huán)——也即人們不再知道誰是誰的模型：人們?yōu)槠鋵ふ液驼业侥Ｐ偷臇|西，反過來成為了這個模型或其他事物的模型”。

在傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語中，生死關(guān)系典型地體現(xiàn)為先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。通過肯定經(jīng)驗(yàn)的地位和模糊經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)之間的界限，德里達(dá)在后期也談到了所謂的“準(zhǔn)先驗(yàn)論”。從生存論的角度看，我們所經(jīng)歷的每一個經(jīng)驗(yàn)事件，都會成為一個在將來被重演的先驗(yàn)程序。我們的基因遺傳程序是對物種誕生以來所發(fā)生之事的第億萬次的重復(fù)，它銘記和重演了那些古老的記憶。對于一切生命體來說，只發(fā)生一次的事情沒有意義。如果人經(jīng)歷了一次意外，那么這個意外的事件將在他生命中留下烙印，改變他看待事物的方式和行為的模式，從此，它會在將來的行動中被不斷重復(fù)。經(jīng)驗(yàn)作為一次性事件會沉淀下來，成為先驗(yàn)的，也即作為使將來的經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件。如同生命本質(zhì)上被雅可布理解為“程序”，德里達(dá)也把一切真理視作不斷被重寫、重演的程序，因?yàn)橐磺姓胬矶际窃跉v史中不斷重演和更新自身的，一切真理都是對過去的真理的重寫。沒有一勞永逸的真理，一個被寫下的古老真理，就像一個被發(fā)明出來的程序，它在不斷被重復(fù)的過程中被檢驗(yàn)，被改造，乃至被拋棄。真理就是這樣一個不斷被重寫的準(zhǔn)先驗(yàn)過程。

四生命欲力與死亡欲力：雙重約束的絕境

最后，所有生死和生死之間的問題，本質(zhì)上也是力的經(jīng)濟(jì)學(xué)和能量學(xué)問題，這促使了研討班的第三環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)向精神分析。在這里，生死從生命欲力和死亡欲力的關(guān)系出發(fā)得到解釋，它們分別被視作受約束的能量模式和自由能量模式，從這個闡釋出發(fā)，德里達(dá)提出了有關(guān)生死之“雙重約束”的普遍性問題。

整個第三環(huán)節(jié)從動力學(xué)、能量學(xué)的角度重復(fù)了之前有關(guān)生死關(guān)系的討論：生命被視為生命欲力，即一種維持和保存一個有機(jī)統(tǒng)一體的驅(qū)力，而死亡欲力則是一種返回?zé)o機(jī)、無生命狀態(tài)的驅(qū)力。據(jù)此，生命和死亡被理解為兩種能量組織模式，一種是能量的約束或者說連接（Bindung， liaison）模式，它維持能量的投資，從而為快樂而工作；另一種則是能量的自由流動模式，這里缺乏一種約束能量、將能量組織起來朝某個確定方向貫注的傾向，能量趨向于卸載并且趨近于零。弗洛伊德說：“愛欲欲力的目標(biāo)在于不斷地建立更大的統(tǒng)一體，并極力地維護(hù)它們——簡而言之，是約束。相反，破壞欲力的目標(biāo)是取消約束，故而帶來毀滅。就破壞欲力來說，我們可以設(shè)想它的最終目標(biāo)是使生機(jī)勃勃變成無機(jī)狀態(tài)。由于這個原因，我們也可以稱它為死亡欲力?！币虼耍Ρ焕斫鉃槭芗s束能量，即能量的有機(jī)、有組織形式，而死亡欲力則是自由能量模式，它傾向于打破有組織狀態(tài)。在前一種模式中，欲力遵循著快樂原則，在后一種模式中，它超越了快樂原則，遵循著涅槃原則。

現(xiàn)在，按照德里達(dá)對弗洛伊德的解讀，整個死亡欲力和生命欲力之間的關(guān)系也并非界限分明的對立關(guān)系，死亡欲力既不等同于生命欲力，也不位于它的對立面，而是內(nèi)在于生命欲力之中，被銘刻在生命欲力的運(yùn)作之中?；蛘咭部梢哉f，生命欲力本身是朝向死亡欲力的一個“繞道”，它服務(wù)于死亡欲力。一方面，在生命欲力的追求快樂避免不快的傾向中，無論它是不顧一切地追求快樂的滿足，還是單純遵循現(xiàn)實(shí)原則而背棄快樂原則，都將走向死亡這個最終目標(biāo)。另一方面，“Umweg（繞道）不只是致力于快樂或保存（服務(wù)于快樂原則的現(xiàn)實(shí)原則）的延異或延遲，也是致力于死亡或返回?zé)o機(jī)狀態(tài)的繞道。重新引向死亡的繞道步伐”。生命欲力本身是走向死亡終點(diǎn)的一個過程，死亡是生命自身的內(nèi)在法則而并非一個意外。生命欲力服務(wù)于死亡欲力這個主人?！吧倪@些守護(hù)者［……］以原初的方式（ursprünglich）是死亡的隨從（Trabanten des Todes）”。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在對快樂原則的解釋中，因?yàn)榭鞓肥悄芰烤o張的平息，使興奮維持在較低的水平，而這種平息的最終實(shí)現(xiàn)就是死亡?！翱鞓肥且环N服務(wù)于這種返回?zé)o生命機(jī)能的傾向”。生命意味著一種約束或連結(jié)的“機(jī)能”，而死亡意味著解除約束、解開連結(jié)的“機(jī)能”，快樂原則（以及服務(wù)于它的現(xiàn)實(shí)原則）則是從約束走向自由的一種“傾向”。

這種對生命和死亡的理解，拒絕將生與死、有機(jī)與無機(jī)視作截然的區(qū)分，而是視作兩種風(fēng)格的組織模式。例如，原發(fā)過程和繼發(fā)過程、無意識和意識都屬于生命的內(nèi)在組成部分，但相較而言，前者更偏向自由能量模式，因而更偏向于死亡，而后者更偏向受約束能量模式，因而更偏向生命?！霸l(fā)過程對應(yīng)于一個自由的、不受束縛的、非緊張的負(fù)載，繼發(fā)過程對應(yīng)于一個約束，一個能量的鎖鏈”。意識哲學(xué)和主體性哲學(xué)之所以屬于“在場形而上學(xué)”，是因?yàn)樗诟旧献駨牡氖鞘芗s束能量模式，在這里一切都是有序和有組織的，它使那異質(zhì)的、不受約束的不在場者處于被壓抑和被排除狀態(tài)。而對意識哲學(xué)的解構(gòu)就意味著在這種活生生之中看到死亡（被壓抑者）的原始運(yùn)作，進(jìn)而把意識看作無意識繞道實(shí)現(xiàn)自身的過程。因此可以說，德里達(dá)把死的書寫看作比活的話語更原始，相對于精神分析學(xué)把死的無意識看作比活的意識更原始，兩者有殊途同歸之處。

概言之，絕對的生與絕對的死，是連續(xù)線段上的兩個空無的端點(diǎn)，每種實(shí)際狀態(tài)都處于該線段的兩端點(diǎn)之間。它作為生還是死取決于與什么相比較：原發(fā)過程相對于繼發(fā)過程是死亡，但相對于無機(jī)物則更活生生。因此，快樂原則和現(xiàn)實(shí)原則之間的關(guān)系，與死亡欲力的涅槃原則和生命欲力的快樂原則之間的關(guān)系，就具有相同的性質(zhì)。后者是對前者的繞道的實(shí)現(xiàn)，前者在后者上面施加某種統(tǒng)治或支配法則，使之呈現(xiàn)為有機(jī)、有組織的形態(tài)，因此德里達(dá)也能夠談到所謂的“生物－政治細(xì)胞”，因?yàn)橛袡C(jī)細(xì)胞組織的統(tǒng)一體具有力比多能量的約束形態(tài)。同時，后者對前者施加約束也意味著后者是對前者的替代，例如說意識是對無意識的整合，它將無約束的記憶痕跡（從能量學(xué)的方面說，自由流動的興奮）組織起來，使之呈現(xiàn)為目的論模式（用能量學(xué)的術(shù)語說，朝一個特定方向貫注），從而替代處于解鎖狀態(tài)的無意識。“約束立刻就是替代”，而替代在這里無非是生對死的替代。用德里達(dá)在《胡塞爾〈幾何學(xué)起源〉引論》中的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來說，這是生對死的“重新占有”和“重新激活”，于是，這種激活總已經(jīng)是差異性的重復(fù)。生死之間的邏輯，也就是替補(bǔ)的邏輯。

在生命欲力中，快樂原則占據(jù)支配地位，這意味著存在某種“中心主義”或政治上的集權(quán)模式：有某個起支配作用的東西，它使所有部分服從于它，根據(jù)它而被組織起來?！癙P（快樂原則）的Herrschaft（支配）是一個權(quán)能、一個力量、一個帝國、一個統(tǒng)治”。而在死亡欲力中，則有一種無機(jī)的拆解的力量在起作用（“非－掌控”），它致力于打破這個封閉結(jié)構(gòu)，使不同部分彼此之間保持為異質(zhì)狀態(tài)。德里達(dá)既不是要回到傳統(tǒng)的有機(jī)主義或生物主義，也不是要單純地走向它的對立面，也即一味鼓吹反建制的無政府主義，而是首先質(zhì)疑這兩者之間的簡單對立和僵化界限，進(jìn)而揭示兩者之間展開相互作用的延異效應(yīng)，解構(gòu)的要義不是要站在死的一面反對生，而是體現(xiàn)在這種生死“之間”的運(yùn)動中。

在生與死的不同組織形態(tài)之間，存在一種被德里達(dá)稱之為“雙重約束”的現(xiàn)象。這種雙重約束將我們帶向某種“絕境（aporia）”，而解構(gòu)哲學(xué)不竭的動力源泉就來自這種雙重約束的絕境，德里達(dá)也稱之為“不可能的可能性”。何謂“雙重約束”？一方面，在生這一邊，它必須通過約束才能夠?qū)崿F(xiàn)自身，才能夠讓自身得以可能：為了獲得快樂，它必須限制快樂；為了激發(fā)欲望，它必須限制欲望。德里達(dá)稱這種受約束形態(tài)為窄構(gòu)（strictural）。“它通過限制快樂而使快樂得以可能，通過限制和阻礙快樂的可能性而使之可能。我稱之為窄構(gòu)（strictural）的繃緊（bandage）運(yùn)動為了再生產(chǎn)而限制，為了使之有力而虛弱，等等”。例如，在日常生活中，禁忌常常起到了增強(qiáng)欲望的功能，遮蓋、捆綁的功能之一就是挑逗。但另一方面，在死這一邊，它是以不約束的方式約束，因?yàn)樗辣旧硪馕吨豢赡苄裕馕吨鴮鞓吩瓌t的超越，意味著興奮的卸載和緊張的平息，而這恰恰是通過不約束來達(dá)到的。我們也可以說，生是“不可能的可能性”，而死則是“可能的不可能性”。這種雙重約束同時也具有形而上學(xué)的意義。我們可以把死理解為自行遮蔽的匿名存在，因?yàn)檫@里還沒有某種主體、意識的統(tǒng)攝之力施加于它之上，它是“實(shí)在界”，是不可言說的沉默，是不可見者，盡管正是它使言說和看見得以可能。而生則是“聚集”和言說，它以遮蔽（讓背景虛化）的方式讓我們看見，因此，言說和看見又是以約束、扭曲、遮蔽為代價，它使無限豐富的匿名存在變成了現(xiàn)成的存在者（貧乏而透明的意義），它以現(xiàn)成的確定性剝奪了存在的無限豐富的可能性。雙重約束當(dāng)然也是德里達(dá)所說的禮物或?qū)捤〉碾p重約束：如果禮物呈現(xiàn)為禮物，就取消了禮物；禮物只有在不作為禮物呈現(xiàn)時才是可能的。以及，如果寬恕是寬恕那可以寬恕者，那么寬恕就變成了理解和交換，這就取消了寬恕；只有寬恕那不可寬恕者，寬恕才是可能的。禮物和寬恕是不可能的可能性或可能的不可能性。生死之間的邏輯，正是這種“不可能的邏輯”。

當(dāng)我們面對禮物、異質(zhì)性和他者時，我們始終面臨這種雙重的困境，解構(gòu)哲學(xué)的優(yōu)越之處就在于對這種困境保持敏感。如果要理解和言說他者，那么就對他者施加了暴力，試圖同化對方，將對方納入一個有機(jī)系統(tǒng)（總體性）中，并且使他者僅僅在這個有機(jī)系統(tǒng)中得到揭示；但如果我們讓他者保持為他者，如果我們不以暴力的方式占有和支配它，那么他者就不可言說，就成為單純的“面容”，對此我們只能要求以倫理的尊重和責(zé)任去對待它，這意味著我們不僅要放棄哲學(xué)，甚至要放棄語言——這意味著列維納斯把倫理學(xué)作為第一哲學(xué)的努力是徒勞的。在批評列維納斯的“暴力與形而上學(xué)”一文中，德里達(dá)指出，列維納斯的他者哲學(xué)位于雙重困境中卻沒有識別出這一雙重困境，因而在單純偏向死亡這一端時，陷入了自相矛盾的尷尬地位：如果要拒斥活生生的存在論（總體性哲學(xué)），就只能落入死亡的倫理學(xué)，但列維納斯沒有意識到一種完全拒斥存在論的倫理學(xué)同樣是不可能之物。固然，活生生的、有機(jī)主義的存在論要以約束為條件，“因而有一種理性的獨(dú)白和光的孤獨(dú)?，F(xiàn)象學(xué)和存在論不能在其存在和意義中尊重他者，因而它們是暴力的哲學(xué)。借此，整個哲學(xué)傳統(tǒng)在其意義和深度上都與同一者的壓迫和極權(quán)主義聯(lián)系在一起”。但另一方面，他者的倫理學(xué)也要以存在論為前提和基礎(chǔ)，否則將不可言說?！霸诜潜┝Φ淖罡呔o迫性中（它譴責(zé)借助于存在和概念要素的過渡），列維納斯的思想不僅建議一種沒有法律的倫理，如我們稍后將說的，而且提議一種沒有言辭的語言”。因?yàn)椤笆鲋^乃是第一暴力”，言說就是將無機(jī)的他者變成有機(jī)的意義，將專名變成富有意義的通名。列維納斯的倫理學(xué)如果不借助存在論的理解就不可能被言說和撰寫?！胺潜┝Φ恼Z言最終將是純粹祈禱的語言，純粹膜拜的語言，為了呼喚遠(yuǎn)方的他者而僅僅大聲說出專名”。

五結(jié)論

于是，我們可以回到開頭德里達(dá)對“學(xué)會生活”的困境的討論?！皩W(xué)會生活”之所以是不可能的，是因?yàn)樯鼰o法擺脫這種雙重約束。生命的雙重約束就是黑格爾主奴辯證法的激進(jìn)化：如果人要活著，就必須準(zhǔn)備不再活著，也即隨時準(zhǔn)備去死；而如果他不愿去死，不愿去冒生命之險，他就已經(jīng)選擇了死，也即以死（循規(guī)蹈矩、行尸走肉、自我重復(fù)）的方式活著。生命要以死亡為滋養(yǎng)，這樣才能避免自我封閉和自我重復(fù)，但生命又要避免完全走向死亡，從而否定生命本身。生命的要義就是在生活中向死亡去學(xué)，保持生死之間的動態(tài)邊界，展開生死之間的對話和相互轉(zhuǎn)換的運(yùn)動。珍愛生命的真正意義就在于敢于拿生命去冒險。在這里，我們實(shí)際上會發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾與德里達(dá)之間的距離并不遙遠(yuǎn)，因?yàn)樵谫み_(dá)默爾的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中，學(xué)會生活或者說解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的增長，唯有通過否定、冒險和受苦才可能，也即要去經(jīng)歷“事件（Ereignis）”，直面并克服不可預(yù)料的偶然性，而這無非是說要在生活中、并且向死亡去學(xué)會生活。

［責(zé)任編輯：帥?。?/p>