現(xiàn)代歐洲的自我追尋之旅
——凱澤林《一個哲學(xué)家的旅行日記》的中國文化空間書寫

鄭家欣 嶺南師范學(xué)院

德國哲學(xué)家赫爾曼·凱澤林（Hermann Graf Keyserling，1880-1946）的環(huán)球游記《一個哲學(xué)家的旅行日記》（Das Reisetagebuch eines Philosophen）于1919年初版后再版6次，售出5萬冊1參看（德）何心鵬: 《論赫爾曼·凱澤林〈一個哲學(xué)家的旅行日記〉一書中的中國印象》，高琳琳譯，見余明鋒、張振華編：《衛(wèi)禮賢與漢學(xué)：首屆青島德華論壇文集》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第184頁。[Volker Heubel, “On his Impression of China in Hermann Keyserling’s A Travel Diary of a Philosopher,” trans.GAO Linlin, in Weilixian yu hanxue: shoujie Qingdao dehua luntan wenji (Richard Wilhelm and Sinology: Essays in the First Germany-China Forum in Qingdao), ed.YU Mingfeng, ZHANG Zhenhua, Beijing: The Commercial Press, 2017, 184.]，在德國暢銷熱度僅次于斯賓格勒的《西方的沒落》，此書的熱賣也使得凱澤林在一戰(zhàn)后的歐洲文化界聲名鵲起。他在日記中記錄了他1911到1912年間到訪印度、中國、日本、美國最后回到歐洲這段旅途中的所觀所感，中國部分約占全書篇幅五分之一（他在中國的旅行路線為：廣州—澳門—青島—濟(jì)南—北京—漢口—上海，歷時約兩個月2凱澤林在日記中并沒有記錄到達(dá)每個城市的日期，從他寄給母親的信可大概推測他在中國的逗留時間大概為1912年3月到1912年5月（在中國寫的兩封信于1912年3月8日、14日從香港寄出，接下來一封信是1912年5月17日在日本京都寫下，由此可推測這兩個時間點(diǎn)之間應(yīng)該就是凱澤林在中國旅游的時間）。）。目前國內(nèi)關(guān)于凱澤林的研究大多注意到中國哲學(xué)對其思想的影響，并以此管窺20世紀(jì)歐洲知識分子在對西方文明前途的憂慮下從中國文化中尋找良方的思潮3例如，顧彬、曹衛(wèi)東、董琳璐都認(rèn)為，第一次世界大戰(zhàn)以后德國知識分子懷疑自己所處的文化，在中國文化中找到解決西方文化危機(jī)的方案（參看顧彬：《關(guān)于“異”的研究》，曹衛(wèi)東譯，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第6頁。[See Wolfgang Kubin: Studies on “Other,” trans.CAO Weidong, Beijing: Peking University Press, 1997, 6.] 又看曹衛(wèi)東：《同異之辯：中德文化關(guān)系研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第262～263頁。） [See also CAO Weidong, Tongyi zhi bian:zhongde wenhua guanxi yanjiu (Discussions about the Common and the Differences: Studies on the China-Germany Relationship), Beijing: Beijing Normal University Press, 2016, 262-63.] 又看董琳璐：《凱澤林世紀(jì)紀(jì)行的上海印象與哲學(xué)反思：〈一個哲學(xué)家的旅行日記〉》，見張帆等著：《德語文學(xué)中的上海形象》，北京：世界知識出版社，2020年，第65頁。）[See also DONG Linlu, “Kaizelin shiji jixing de shanghai yinxiang yu zhexue fansi”(Keyseling’s Impression of Shanghai and Philosophical Refection during His Trip at the Beginning of 20th Century), in Deyu wenxue zhong de shanghai yinxiang (The Impression of Shanghai in German Literature), ed.ZHANG Fan, Beijing: World Affairs Press, 2020, 65.] 方厚升注意到，凱澤林對中國文化的感受很復(fù)雜，日記中有不少前后矛盾的地方，但總體而言，他對中國文化的最終評價還是很高的。（參看方厚升：《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2014年，第153～155頁。）[See FANG Housheng,Junzi zhi dao: GU Hongming yu zhong de wenhua jiaoliu (The Doctrine of Junzi: GU Hongming and the Cultural Exchange between China and Germany), Xiamen: Xiamen Universtity Press, 2014, 153-55.]，在這思潮下晚清西人眼中腐朽落后的中國形象發(fā)生了一些正面變化。然而，有學(xué)者對此變化產(chǎn)生質(zhì)疑，認(rèn)為“中國一些學(xué)者將該現(xiàn)象夸大為20世紀(jì)上半葉英國‘中華文明救西論’的重大主題與時代思潮，雖然經(jīng)歷過思想的‘現(xiàn)代性焦慮’與‘一戰(zhàn)’浩劫的英國似乎有改造自身文明的渴望，但如認(rèn)定他們就是拜東方或中華文明為救世主，那顯然缺乏足夠的證據(jù)。”4參看葉向陽：《英國“中華文明救西論”辨正》，見《國際漢學(xué)》2018年第1期，第158頁。[See YE Xiangyang,“Yingguo ‘zhonghua wenming jiuxi lun’ bianzheng” (Distinguishing the Viewpoint “Chinese Culture Saves the West”), Guoji hanxue (International Sinology) 1 (2018): 158.]凱澤林旅行日記中對中國文化的正面書寫看似也是這種“中華文明救西論”的典型代表，到底能不能充分證明當(dāng)時西方知識界認(rèn)為中國文化就是化解西方現(xiàn)代文明危機(jī)的最佳方案？本文通過結(jié)合歷史語境和思想史背景，分析凱澤林《一個哲學(xué)家的旅行日記》中的敘事模式和修辭策略，考察其對中國文化的接受狀況及背后的主客觀原因，進(jìn)而探討該文本的中國文化空間書寫和中國形象構(gòu)建在德國民族國家意識形成和歐洲現(xiàn)代性展開中扮演何種角色。

一、自我追尋之旅

自16世紀(jì)起，歐洲貴族青年就有到異域旅行以追求自我完善、實(shí)現(xiàn)自我價值的文化傳統(tǒng)。到了18世紀(jì)這種歐陸壯游（Grand Tour）甚至普及到市民階層。而到了19世紀(jì)，鐵路的建設(shè)和航路的開拓開啟了一個更舒適更快捷的大眾旅游時代，也使得環(huán)球旅行觀光逐漸升溫。凱澤林的旅行既繼承了歐洲貴族青年的壯游傳統(tǒng)，又帶有現(xiàn)代大眾旅游觀光的性質(zhì)，還具有文化朝圣的意味，更是一次自我追尋之旅。《一個哲學(xué)家的旅行日記》開篇（扉頁右上角）即言：“通往自我的最短路程是環(huán)游世界。”5Hermann Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen (The Travel Diary of a Philosopher) (München/Leipzig:Verlag von Duncker & Humblot, 1919), 1.環(huán)球旅程看似漫長，但在凱澤林那里，這是自我追尋的最短途徑，在這路途上認(rèn)識他者的最終目的還是指向認(rèn)識自我。

我還要出門遠(yuǎn)游的目的到底是什么呢？我的漫游期已經(jīng)過去了。那些收集素材來豐富我的內(nèi)在的日子已經(jīng)過去了。［……］在還沒有耗盡、從未停滯的生命里，到了一定的年齡，自己必須要有一個維度轉(zhuǎn)換。一個在年輕時就以擴(kuò)張和豐富人生為目標(biāo)的人，到了更成熟的階段，依然還會有動力追求進(jìn)深發(fā)展和潛力激發(fā)。6Ibid., 3.

印度智慧所教導(dǎo)的永遠(yuǎn)都是對的，一個靈魂在成熟并享受到知識的福分之前必須取得所有經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槌酥鈩e無它途。如果有人到達(dá)目的而沒有經(jīng)過繞彎（其實(shí)這個繞彎看起來是虛假的），那么他的到達(dá)目的也是虛假的。為什么呢？因?yàn)檫@個目標(biāo)并不是從外面能看出來的，而是在內(nèi)在轉(zhuǎn)變當(dāng)中。每一個存在階段都對應(yīng)一個特別的真理，蝴蝶的生命程序不僅對毛蟲有益，對最后的目標(biāo)更有益——正是為了達(dá)到最后目標(biāo)，它必須首先成為毛蟲然后成蛹。人的靈魂也是這樣［……］因此，越豐富的性情需要越豐富的經(jīng)驗(yàn)。因此，對一個人來說，從各種意義上講環(huán)游世界的繞圈是最理想的通往自我本質(zhì)的途徑。7Ibid., 645-46.

由此可見，凱澤林的旅行帶有內(nèi)在成長的自我要求，他的旅行書寫也就同時隱含成長小說（Bildungsroman）敘事模式的烙印。8經(jīng)典成長小說的敘事模式通常為：主人公在游歷漫游中結(jié)識不同的人、體驗(yàn)社會生活方方面面而受引導(dǎo)和塑造，最終融入社會并對自我和世界有了新認(rèn)識。主人公離鄉(xiāng)漫游又回鄉(xiāng)，在空間變換中獲取對自我和世界的認(rèn)識，外部世界的印象為他自我反思提供質(zhì)料（參看谷裕：《德語修養(yǎng)小說研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第43頁）。［See GU Yu，Deyu xiuyang xiaoshuo yanjiu (German Bildungsroman)，Beijing：Peking University Press，2013，43.］已到而立之年的凱澤林希望通過異域旅行重新激發(fā)成長潛能，原因就在于他意識到歐洲文化的單一性已成為他的成長阻礙：“我想讓我的靈魂轉(zhuǎn)變成新的狀態(tài)，但歐洲不再推動我了，我對這個世界已經(jīng)太熟悉了，這個世界的局限性很大，整個歐洲實(shí)際上是屬于同一種精神的?！?Hermann Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen (The Travel Diary of a Philosopher) (München/Leipzig:Verlag von Duncker & Humblot, 1919), 6.環(huán)球旅行中與他者的相遇為他提供一個“維度轉(zhuǎn)換”的契機(jī)，異域文化的多元性能豐富他的精神世界。然而，游記研究學(xué)者岑科（Volker Zenk）認(rèn)為，凱澤林并不像地理學(xué)、人類學(xué)、植物學(xué)等自然科學(xué)的探險家那樣觀察外在客觀事實(shí)世界，而是專注于內(nèi)心世界的自我反思和體驗(yàn)，他的環(huán)繞世界之旅實(shí)質(zhì)上是環(huán)繞自我之旅，他對他者文化的介紹其實(shí)只是為了尋找另一種表達(dá)自我的可能性，他的日記其實(shí)是他“精神綜合治療”（Psychosynthese）10一種把精神分析和冥想沉思、身體鍛煉結(jié)合的心理治療法。過程的記錄。11See Volker Zenk, Innere Forschungsreisen: literarischer Exotismus in Deutschland zu Beginn des 20.Jahrhunderts (Inner Research Trips: Literary Exoticism in Germany at the Beginning of the 20th Century) (Oldenburg: Igel Verlag, 2003), 172-174.岑科的觀點(diǎn)注意到了凱澤林內(nèi)在成長的需要同時反映了戰(zhàn)后歐洲的主體性危機(jī)，那么，凱澤林日記文本建構(gòu)中國文化的話語策略如何反映這種歐洲現(xiàn)代文化癥候？其對中國文化空間的再現(xiàn)又表達(dá)了重構(gòu)現(xiàn)代分裂主體的何種進(jìn)路？

二、中國文化空間作為蜃樓幻景

不少晚清西人游記往往描摹出封閉腐朽、落后野蠻的中國形象，而凱澤林在日記中對中國儒家、道家、禮制、文學(xué)等思想文化以及中國風(fēng)光、美食、勞動人民大加贊賞，文本呈現(xiàn)出其對中國文化的獨(dú)特觀看之道可從中國部分開篇描繪香港海島景象的視覺修辭管窺。島嶼在旅行書寫中通常承擔(dān)著一種特殊的文化敘事功能，島嶼給漂泊者提供著陸地，也為那些試圖逃離現(xiàn)代文明喧囂的人們顯示了“生活在別處”的可能性，一個新的文化世界。12參看張德明：《旅行文學(xué)十講》，北京：北京大學(xué)出版社，2021年，第263頁。[See ZHANG Deming, Lüxing wenxue shijiang (Ten Lectures on Travel Literature), Beijing: Peking Universtiy Press, 2021, 263.]

在這里，遠(yuǎn)東的大自然具有其他地方所不具有的感召力：一塵不染的純凈，令人沉醉的整潔；而這種整潔在我們的家鄉(xiāng)只能創(chuàng)造虛擬的抽象價值！這樣的大自然已然完美展現(xiàn)了上帝的風(fēng)格，許多極其吸引眼球的中國畫都可以在這里找到它們的藝術(shù)本體。當(dāng)我最初遠(yuǎn)眺暮色下的大海時，海面上仿佛籠罩著一條長長的、乳白色的霧緞。在此之后不久，我穿過這層繚繚云霧，驟然看到數(shù)不清的海島向我游弋過來，令我為之驚愕不已！沒有任何一目了然的視野可以使我明白，這些島嶼并非來自天上；面對眼前的大自然，顯然需要同樣的想象力，方才能夠抓住遠(yuǎn)景的關(guān)聯(lián)，正如同欣賞東亞的繪畫一般。

從這一刻起，我已然明白：在中國，我必須努力使自己成為一個視覺導(dǎo)向者；因?yàn)檫@里的所有表象都充滿了思想。我突然預(yù)感到，我將要在這里接受，我此前從未經(jīng)歷的表象與本質(zhì)的嚴(yán)峻考驗(yàn)。13（德）凱澤林：《另眼看共和——一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉殊、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第3～4頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 3-4.]

在原文編排中，香港這一篇其實(shí)是放在整篇中國游記之前，暗示了他此趟旅程想看的中國是一個不參雜任何西方文化元素的空間，一個去政治化的純凈的文化統(tǒng)一體。中國文化在凱澤林面前就如霧中風(fēng)景，他登高望遠(yuǎn)、霧里看花，看海上諸島猶如天上仙境。這種游客凝視正是凱澤林觀看異域文化的獨(dú)特視角，文本構(gòu)建的中國文化空間也因此仿如海市蜃樓幻景。凱澤林雖在“香港篇”中說要轉(zhuǎn)化成為一個“視覺導(dǎo)向者”（Augenmensch），但實(shí)際上游記中他對外在事物的客觀描述遠(yuǎn)少于探討精神實(shí)質(zhì)的個人感悟。他的形而上學(xué)訓(xùn)練使他習(xí)慣于登高遠(yuǎn)眺，從宏觀的、超越的角度闡釋具體的表象世界、深究表象背后的本質(zhì)：“對我個人來說，沉浸在事物的意義當(dāng)中讓我感到很滿足。這時大量事實(shí)涌來會對意義的把握毫無益處，反而會成為極大阻礙。誰要聽清楚一個世界的根音，他就需要從幾個和弦里仔細(xì)聽出來，而太多樂聲會混淆視聽?！?4Hermann Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen (The Travel Diary of a Philosopher)(München/Leipzig:Verlag von Duncker & Humblot, 1919),19.他相信一個人要是沉浸到自我當(dāng)中越深，就越能把握更深層的意義關(guān)聯(lián)，他的精神涉足的境界就越寬廣，最終達(dá)到如神一般的全知全能的程度。15See Hermann Keyserling, Sch?pferische Erkenntnis (Creative Knowledge) (Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1922), 29-33.在這種觀看模式下，中國文化被呈現(xiàn)為夢幻般的表面化的裝飾物。即使他到了中國之旅首站廣州，城市的臟亂依然無法給他的這種“精神審視”（geistige Betrachtung）造成干擾。

廣州的街道無論外觀抑或色彩，都展現(xiàn)了一種獨(dú)特的美麗，愈來愈令我沉醉著迷。各式各樣的形體都代表了最高級的感官文化。幾乎沒有一種使用工具，沒有一種阿拉伯花飾，不是具有極高的藝術(shù)價值。當(dāng)落日的最后一抹余暉漸漸散盡之時，整個城市看上去仿佛是一個夢幻般的精靈，在黑色和金色相間的大地上演奏了一曲蕩人心腑的交響樂。在黝黑的夜色當(dāng)中，遍地冉冉升起了纖細(xì)的光體，處處閃爍著熱情激昂的漢字。16（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第14頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 14.]

然而，這種觀察與其說是透過表象深入實(shí)質(zhì)，不如說是感官經(jīng)驗(yàn)和神秘直覺互融互動的過程，與客觀真實(shí)始終還是有一定距離。同時代的宗教學(xué)家、文化哲學(xué)家特洛爾奇（Ernst Troeltsch，1865-1923）注意到凱澤林在書中極少提及當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟(jì)狀況以及當(dāng)下政治事件，可能因?yàn)檫@些跟他那精致的貴族精神相距太遠(yuǎn)；而他在寫作中并不追求傳統(tǒng)語文學(xué)和歷史學(xué)要求的精確性、邏輯性和理性，文本中盡是“充滿幻想”的綜合和宗教式的冥想。17See Ernst Troeltsch, “Das Reisetagebuch eines Philosophen.2 B?nde by Graf Hermann Keyserling (Review)” (The Travel Diary of a Philosopher.2 Bands by Graf Hermann Keyserling), Historische Zeitschrift (Historical Jounal) 123, no.1(1921): 90.宗教學(xué)家瓊斯（Rufus Jones，1863-1948）在書評中把凱澤林的寫作過程與心理學(xué)家明斯特伯格（Hugo Münsterberg，1863-1916）進(jìn)行了一番比較：

雨果·明斯特伯格博士過去每當(dāng)有很難的講稿要準(zhǔn)備的時候，常常會去劇院，坐在那兒，眼睛盯著舞臺，絞盡腦汁想著即將到來的演講題目。當(dāng)帷幕降下時，演講大綱就盡在手中了。類似的，凱澤林伯爵從一個國家旅行到另外一個國家，投入到各個國家和各色人種的諸種活動中，就為了他可以不受干擾地思考！他對自己腳踏之地的客觀世界幾乎沒有任何興趣。他是個知識貧乏的地理向?qū)?。他參觀很多風(fēng)景優(yōu)美的奇觀但不去描述它們。一些偉大驚人的事物出現(xiàn)時，他只是忙著思考這些事物的內(nèi)在如何。我們一直讀到的是一個靈魂的日記，而非外在世界的風(fēng)景和環(huán)境。18Rufus M.Jones, “The Travel Diary of a Philosopher (Review)”, The Philosophical Review 35, no.3 (1926): 279.

從整本日記的修辭風(fēng)格看，瓊斯的類比不無道理。盡管凱澤林本人身臨現(xiàn)場，但異域文化對他來說只是舞臺上的景觀。他只是遠(yuǎn)遠(yuǎn)坐在那里觀看而不參與，他甚至無視舞臺上發(fā)生著什么，腦子里陷入自己的沉思世界。受柏格森反理性、反邏輯思想的影響19凱澤林大學(xué)畢業(yè)不久就開始與柏格森交往，1907—1936年間與柏格森通信往來一共24封，從這些來往信件可看出柏格森非理性傾向的生命哲學(xué)思想對凱澤林產(chǎn)生深刻影響。[See Hugo Dyserinck, “Die Briefe Henri Bergsons an Graf Hermann Keyserling” (The Letters of Henri Bergson to Count Hermann Keyserling), Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte (German Quarterly Journal for Literary Studies and History of Thoughts) 34 (July 1960): 169-88.]，他在日記中記錄的個人思考具有碎片化傾向，整本日記成了他內(nèi)在思想的意識流記錄。游記中很少出現(xiàn)關(guān)于他在旅行途中遇到的真人真事的記述，而如果把這些僅有的少數(shù)段落全都刪除，那么剩余大部分篇幅僅為個人即興感想。這本書雖然題名為日記，全文卻并沒有出現(xiàn)任何日期。忽略凱澤林一直強(qiáng)調(diào)的地理學(xué)意義上的旅行路線，那么這本書其實(shí)可看作是一部各國哲學(xué)思想的簡介手冊，提供一種對全球各大文明體系的文化概覽。不同文化空間被去時間化地平行并置在一個博物館里，供歐洲游客按照各人喜好制定自己的參觀路線。有研究者認(rèn)為，凱澤林在游記中面對千差萬別的各國文化時像古希臘海神普羅透斯那樣經(jīng)常變臉，改變自己的價值標(biāo)準(zhǔn)去適應(yīng)文化差異和文化沖突，整本游記呈現(xiàn)為動態(tài)的意識流般的文化大雜燴。20See Volker Zenk, Innere Forschungsreisen: literarischer Exotismus in Deutschland zu Beginn des 20.Jahrhunderts (Inner research trips: literary exoticism in Germany at the beginning of the 20th century) (Oldenburg: Igel Verlag, 2003), 179.See also S?awomir Le?niak, “Graf Hermann Keyserling und Europa” (Count Hermann Keyserling and Europe), German Life and Letters 58, no.3 (2005): 293-305.有學(xué)者甚至形容凱澤林這部游記為“原創(chuàng)的、但并不十分可口的心理-哲學(xué)雞尾酒”，只因剛好迎合世紀(jì)之交歐洲人對東方文化的傾慕而暢銷。21See Suzanne Marchand, “Eastern Wisdom in an Era of Western Despair: Orientalism in 1920s Central Europe,” ed.Peter E.Gordon, John P.McCormick, Weimar Thought.A Contested Legacy (Princeton: Princeton University Press, 2013), 347.

凱澤林嘗試在旅行書寫實(shí)踐中把視覺表象（Schein）與精神實(shí)質(zhì)（Sein）綜合起來，然而，從篇章結(jié)構(gòu)和邏輯嚴(yán)密性來看，整個日記文本其實(shí)只是意義連結(jié)十分松散的組合拼貼。他在短暫的兩個月中國行程內(nèi)途徑七個城市，可推想他大部分時間花在路上而非逗留在城內(nèi)景點(diǎn)細(xì)心欣賞，那么他對各種自然風(fēng)光和歷史名勝也只能匆匆一瞥。他在日記中極少交代世界時政現(xiàn)狀，對中國正在進(jìn)行的重大歷史變革所知甚少。他來華前在印度聽到中國爆發(fā)辛亥革命的消息，加上身患嚴(yán)重腸胃炎，曾一度想過取消行程回國，但后來還是決定按原計(jì)劃訂了船票。22See Ute Gahlings, “Keyserlings Begegnung mit China und Japan”(Keyselring’s Encounter with China and Japan), in Hermann Graf Keyserling und Asien.Beitr?ge zur Bedeutung Asiens für Keyserling und seine Zeit (Count Hermann Keyserling and Asia.Articles on the Importance of Asia for Keyserling and His Time), ed.Ute Gahlings, Klaus Jork (Biebelsheim: Edition Vidya, 2000), 157.他把辛亥革命評價為“唯恐避之而不及”的“暴力革命”，對于愛好和平的人民來說毫無意義，“地地道道的中國人也未曾把這場革命當(dāng)回事”，“不久之后，孫中山將不再被作為英雄人物受到人們的敬重”。23（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第6～8頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 8.]實(shí)際上凱澤林是革命的切身“受害者”，雖然他在日記中只字不提在廣州中槍一事，但他在給母親的信上寫道：“我懷疑我在這里是否還能看到更多東西，最近我在廣州剛被槍擊中，必須乘坐舢板趕緊逃離這個城市的子彈，登上輪船?！?4參看凱澤林于1912年3月14日寄給母親Johanna Keyserling的信。此手稿現(xiàn)藏于達(dá)姆施塔特市圖書館，掃描件存于該圖書館電子數(shù)據(jù)庫。http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de/show/Keys-161/0403/scroll，2022年6月21日檢索。另外，他對辛亥革命的批評恐怕也跟好友衛(wèi)禮賢和辜鴻銘有關(guān)。辛亥革命后，衛(wèi)禮賢的家成為包括辜鴻銘在內(nèi)的許多中國舊派士大夫的庇護(hù)所，而凱澤林跟二人都有密切交往。25參看顧彬：《關(guān)于“異”的研究》，曹衛(wèi)東譯，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第51頁。[See Wolfgang Kubin: Studies on “Other,” trans.CAO Weidong, Beijing: Peking University Press, 1997, 6.] 凱澤林在日記中并沒有提到革命后逃亡青島的這些前朝遺老如何以雄厚資本帶旺當(dāng)?shù)馗餍懈鳂I(yè)以及他們與殖民者的各種利益勾連，關(guān)于大批清朝遺老在革命后移民青島的現(xiàn)象。參看陸安：《辛亥革命后清朝遺老移居青島世態(tài)百象》，見《文史春秋》2011年第8期，第40～44頁。[See LU An, “Xinhai geming hou qingchao yilao yiju Qingdao shitai baixiang” (The Life of Former Aristocrats of Qing Dynasty after their Immigration in Qingdao), Wenshi Chunqiu(Jounal of History) 8 (2011): 40-44.]在革命烽煙四起、新潮激蕩的時代來到中國，凱澤林面對過去歐洲知識界想象的歷史中國與他親眼看到的當(dāng)代中國正出現(xiàn)割裂，他選擇了緊跟兩位好友步伐，沿著文化保守主義路徑竭力捍衛(wèi)一個革命前的文化中國的想象。26這種知識趣味——對古代中國傳統(tǒng)文化的迷戀和對現(xiàn)實(shí)中國的時政社會狀況的無知——甚至延續(xù)到今天的海外中國研究，“漢學(xué)”和“中國學(xué)”的分化反映了海外中國學(xué)學(xué)界存在歷史中國與當(dāng)代中國割裂的問題。對此問題的提出和分析參看張西平：《歷史中國和當(dāng)代中國的統(tǒng)一性是漢學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)》，見《國際漢學(xué)》2022年第1期，第5～7頁。[See ZHANG Xiping, “Lishi zhongguo he dangdai zhongguo de tongyixing shi hanxue yanjiu de chufadian” (The Starting Point of Sinology Should Be the Unity of Historical and Contemporary China), Guoji hanxue (International Sinology) 1 (2022):5-7.]他在日記里記錄了與沈子培（沈曾植）的一次談話，但是沒有記錄談話內(nèi)容，只有對沈本人印象主義式的描寫。在這幅印象主義的肖像畫面前，他又在沉思中對“中國性”作一個普遍的抽象化的定義，概括出純粹的、偉大的、極致的、圓滿的中國本體。由此想象未來理想人類的樣式，“未來階段最有教養(yǎng)的人與其說是同現(xiàn)代人類、不如說是傳統(tǒng)的儒家學(xué)者更為相近”，“與可以想象的最高級的人類生存狀態(tài)相比，傳統(tǒng)的‘中國性’并沒有太大的差異”。27（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第165頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 165.]然而，他在游記中描述中國人的一些特質(zhì)，比如“實(shí)事求是”（sachlich）、“受良好教育”（gelehrt）、“有精神追求”（geistig），類似的語詞在《歐洲光譜》中也被用來形容德國人的國民特性。28See Hermann Keyserling, Das Spektrum Europas (The Spectrum of Europe) (Stuttgart/Berlin: Deutsche Verlag-Anstalt,1931), 107-156.與其說這說明了凱澤林找到了中國人和德國人的民族共性，不如說他始終帶著保守主義的眼鏡去審視每個民族，所看到的并非每個民族的獨(dú)特個性和現(xiàn)實(shí)處境，而只是他個人想象的理想樣式。

凱澤林在日記中多使用現(xiàn)在時去描述中國文化，例如，在廣州，當(dāng)他描述士兵們毀壞寺廟神像這個行為和民眾對此的反應(yīng)使用了過去時，接下來使用現(xiàn)在時對中國人宗教信仰進(jìn)行長篇大論。在澳門，記述中國人在賭場賭博的部分使用了過去時，而接下來轉(zhuǎn)為現(xiàn)在時大段介紹印度文化中關(guān)于游戲的人生哲學(xué)。在人類學(xué)話語中，現(xiàn)在時的使用暗示著敘事者與他者文化處于一種看與被看的關(guān)系，揭示了異域文化的知識生產(chǎn)機(jī)制。29See Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology makes its Object (New York: Columbia University Press,2006), 86-87.凱澤林使用現(xiàn)在時書寫中國文化現(xiàn)象，描繪出一幅本質(zhì)主義化、無歷史感的中國文化風(fēng)景畫，把中國文化封存在一個停滯不動、永恒不變的景框之內(nèi)，僅供遠(yuǎn)距離審美消費(fèi)，過濾了一切威脅性。始終保有這種浪漫懷舊情懷的凱澤林在旅途上遇到精神實(shí)質(zhì)（Sein）與客觀現(xiàn)象（Schein）出現(xiàn)矛盾時，往往給不能理解的文化現(xiàn)象蒙上一層理想主義的面紗30理想主義(Idealismus)在這里，既指一般意義上追求一些與現(xiàn)實(shí)情況有距離但應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，又指哲學(xué)意義上思想觀念決定事實(shí)，主觀世界的理念是客觀物質(zhì)世界的基礎(chǔ)和依據(jù)。。他在日記中記錄了在北京至漢口途中火車被一群軍閥士兵攔住的意外事件，后來軍閥被火車上幾位“和事佬”勸退。之后他沒有交代當(dāng)時中國內(nèi)政局面，也沒有描寫他緊張和恐懼的心情，反而說中國人愛好和平：“即便他們使用了武器，看上去也是心不在焉”，“中國的文學(xué)很少將戰(zhàn)場上的統(tǒng)帥描繪為英雄人物”，中國是一個“自有史以來便將和平標(biāo)榜為最高理想、并為此不惜付出一切的民族所在的帝國”。31（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第142頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 142.]然后他引用一則中國詩人的例證以說明中國人愛好和平32凱澤林雖然只介紹了人物和情節(jié)而沒有點(diǎn)名詩人的名字，但根據(jù)他的描述可推測這個關(guān)于李白的故事應(yīng)該來自馮夢龍的《警世通言·第九卷·李謫仙醉草嚇蠻書》。，雖然他毫不諱言這則故事的傳說（Legende）性質(zhì)，但日記文本敘事以過去代表現(xiàn)在，以個人特例說明普遍民族特性，以虛構(gòu)故事模糊歷史真實(shí)，渲染出一種浪漫情調(diào)，而軍閥混戰(zhàn)的政治現(xiàn)實(shí)被理想主義的迷霧和諧屏蔽了。當(dāng)凱澤林在旅途中遭遇主觀理想與客觀現(xiàn)實(shí)的差距時，他也嘗試把體驗(yàn)到的文化沖擊置于文化相對主義的框架內(nèi)去解釋。在北京餐館進(jìn)餐時，他對中國人用海蜇作食材感到困惑不解，但他又表示這沒有什么不好，中國人使用了歐洲人不常用的食材，只是中國人一種沿襲傳統(tǒng)的習(xí)慣而已。而當(dāng)他還接觸到用蛆蟲做的菜肴時，他坦然首先感到很“驚恐”，但依然覺得這道菜肴“非?？煽凇薄?3（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第105頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 105.]與其他一些西方旅行者相比，凱澤林并沒有因?yàn)榭吹街袊顺院ｒ?、蛆蟲而批評中國人的原始野蠻，反而大膽嘗試，也極力把這種驚恐體驗(yàn)放到文化相對主義的框架內(nèi)理解，以取得一定的安全感和心理慰藉。這樣的修辭策略一方面呈現(xiàn)出一個敢于冒險、充滿男子氣概的英雄形象，另一方面也體現(xiàn)了他東—西兩極分化的認(rèn)知傾向。方維規(guī)認(rèn)為，凱澤林把西方—東方的文化關(guān)系置于“我—你”的二元結(jié)構(gòu)內(nèi)闡釋，東西方文化差異就被相對化了。34See Fang Weigui, Das Chinabild in der deutschen Literatur.Ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie (The Image of China in the German Literature.A Studies on the Comparative Imagology) (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1992), 273-76.另外，他對中國文化和中國人性格的描述有不少自相矛盾之處，如中國文化既務(wù)實(shí)理智又充斥各種鬼神崇拜，中國人既殘暴無同情心又道德水平極高……這些矛盾都讓他經(jīng)歷“表象與本質(zhì)的嚴(yán)峻考驗(yàn)”。在離開中國的最后一天，他承認(rèn)在中國受到的教育很多，中國給了他許多新體驗(yàn)，但他不滿意自己始終只是一個旁觀者，無能力更多了解中國，致使這些中國知識沒有給他帶來期望的改變：“我來中國的時候是什么樣子，離開的時候幾乎還是原來的模樣”35（德）凱澤林：另眼看共和——一個德國哲學(xué)家的中國日志，劉殊、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第167頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 167.]。凱澤林游記文本中的現(xiàn)實(shí)與理論的張力，正體現(xiàn)了歐洲現(xiàn)代形而上學(xué)危機(jī)的文化癥候。從哲學(xué)史角度看，他感受到的這種表象與本質(zhì)、感性與理性、理念與現(xiàn)實(shí)的分裂，正是現(xiàn)代哲學(xué)危機(jī)在跨文化相遇中的一種表現(xiàn)：現(xiàn)代的特產(chǎn)——主體性原則使得古代世界觀和生活的統(tǒng)一性失去了，使得人與世界的關(guān)系陷于二元分裂的狀態(tài)，也使得哲學(xué)越來越遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活和時代語境而成為頭腦中的純粹的理論活動。36參看張汝倫：《西方現(xiàn)代性與哲學(xué)的危機(jī)》，見《中國社會科學(xué)》2018年第5期，第23～42頁。[See ZHANG Rulun,“Xifang xiandaixing yu zhexue de weiji ”(Western Modernity and the Crises of Philosophy), Zhongguo Shehui Kexue (Chinese Social Science) 5 (2018): 23-42.]

日記的斷片式記錄就像西洋景（Kaiserpanorama）37Panorama又譯為“拉洋片”、“全景圖”，是一個大箱子，里面是一個帶有放大鏡的鼓，鼓的內(nèi)壁貼有異域風(fēng)光圖片的紙，還可以旋轉(zhuǎn)。箱子上有數(shù)個往里觀看的孔，人坐在椅子上，通過鏡孔可以看到里面放大的畫面。參看曾軍：《本雅明視覺思想辨正》，見《學(xué)術(shù)界》2013年第2期，第60～69頁。[See ZENG Jun, “Benyaming shijue sixiang bianzheng”(Distinguishing Right from Wrong of Benjamin’s Visual Thought), Xueshujie (Academics) 2 (2013): 60-69.]那樣不停切換異域景觀圖畫，正如本雅明回憶童年時觀看西洋景的經(jīng)驗(yàn)而感悟到的：“旅行讓人覺得非同尋常的地方在于，旅行時邂遇的遙遠(yuǎn)世界并不一定是陌生的，并且它在我身上引發(fā)的渴望并不一定是誘人的要進(jìn)入陌生之地的欲望，有時更是那種默默地要回家的愿望?！?8（德）本雅明：《柏林童年》，王涌譯，南京：南京大學(xué)出版社，2008年，第12頁。[Walter Benjamin, Bolin Tongnian(Berlin Childhood around 1900), trans.WANG Yong, Nanjing: Nanjing University, 2008, 12.]在此，本雅明敏銳地發(fā)現(xiàn)，觀眾在欣賞西洋景當(dāng)中的視覺經(jīng)驗(yàn)所喚起的并非他鄉(xiāng)愁（Fernweh）而是鄉(xiāng)愁（Heimweh），這也正是凱澤林在異域旅行時的鄉(xiāng)愁經(jīng)驗(yàn)。正是因?yàn)闊o鄉(xiāng)（heimatlos），所以思鄉(xiāng)（Heimweh）、尋鄉(xiāng)。出走，是為了回家，正是為了尋找自我的國族身份認(rèn)同。由此看來，凱澤林對中國文化和中國民族特性的介紹，問題意識還是自我與民族國家以及與歐洲文化共同體的關(guān)系。他在此書最后一章作出對自我身份的陳述：

是的，當(dāng)我分析我自己的自我意識——我怎么看自己呢？首先，作為我自己；第二，作為貴族；第三，作為凱澤林；第四，作為西方人；第五，作為歐洲人；第六，作為波羅的海人；第七，作為德國人；第八，作為俄國人；第九，作為法國人——是的，作為法國人，因?yàn)槲以诜▏膶W(xué)徒經(jīng)歷給我?guī)砩钸h(yuǎn)的影響。39Hermann Keyserling, Das Spektrum Europas (The Spectrum of Europe) (Stuttgart/Berlin: Deutsche Verlag-Anstalt,1931), 377.

有當(dāng)代研究者留意到，凱澤林在游記中顯示出一種“世界公民-自由主義的（cosmopolititan-liberal）”態(tài)度，而《歐洲光譜》卻顯示出“民族主義和個人主義”，就具體的政治認(rèn)同而言，凱澤林還是傾向使主體的個性“屈伸融入意識形態(tài)的構(gòu)建”。40參看（美）貝爾托諾：《兩次大戰(zhàn)之間的歐洲大陸快照——凱澤林的〈歐洲〉與斯賓格勒的〈決定時刻〉》，張培均譯，見婁林主編：《斯賓格勒與西方的沒落——紀(jì)念斯賓格勒〈西方的沒落〉出版一百周年》，北京：華夏出版社，2018年，第2-20頁，此處第4～5頁。[Thomas F.Bertonneau, “Snapshots Of The Continent Entre Deux Guerres: Keyserling’s Europe(1928) And Spengler’s Hour Of Decision (1934),” trans.ZHANG Peijun, in Sibingele yu xifang de moluo: jinian sibingele Xifang de Moluo chuban yibai zhounian (Spengler and the Decline of the West: Memorials to the 100 Years Celebration of Spengler’s The Decline of the West), Beijing: Huaxia Publishing House, 2018, 2-20, here 4-5.]凱澤林出身波羅的海的俄國貴族，后來又經(jīng)歷德意志民族國家的統(tǒng)一和帝國的崛起，各種身份認(rèn)同危機(jī)和張力在他面對異域文化時凸顯。這一旅行書寫文本中中國形象的構(gòu)建在其對國族身份認(rèn)同的追尋以及對現(xiàn)代國家的文化共同體想象中扮演著關(guān)鍵角色。在中國的歷史語境下，“驅(qū)除韃虜、恢復(fù)中華”的辛亥革命口號把中國民族和國家分裂的問題尖銳化。但在凱澤林筆下，中國仿佛有史以來就是一個民族國家統(tǒng)一體，“中國人自古以來便是一個以農(nóng)民為主體的民族，直到今天依然如此”41（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第150頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 105.]。在凱澤林對中國民族構(gòu)成的敘述中，滿漢民族矛盾被遮蔽，階級共同體構(gòu)成了國民主體。“只要中國不存在階級差別，只要農(nóng)民依然還是中國人，并且不會改變他們的性格特征，儒家思想的獨(dú)特性便不會消亡”。42同上，第151頁。他擔(dān)心革命之后農(nóng)民會被改變，美好的儒家傳統(tǒng)及其道德基礎(chǔ)將會受到?jīng)_擊，對此感到“深深的悲傷”：“當(dāng)我有足夠多的理由開始擔(dān)心中國的舊秩序?qū)⒁蚱茣r，對革命的反感之情尤甚?！?3同上，第50頁。凱澤林害怕舊中國的更新變革，在中國傳統(tǒng)文化中尋找精神家園，這種懷舊心理實(shí)則也是19世紀(jì)與20世紀(jì)之交的德國舊市民階層的普遍心理，反映了此時因工業(yè)化而興起的“從事經(jīng)濟(jì)活動的市民階層” （Wirtschaftsbürgertum）和“占有財(cái)產(chǎn)的市民階層” （Besitzbürgertum）在文化價值觀上的差異。固守古典教育價值的舊富階層擔(dān)憂社會地位和價值準(zhǔn)則受新富階層動搖，鄙視為他們帶來財(cái)富的新技術(shù)和工業(yè)文明，于是以精英主義姿態(tài)維護(hù)他們在文化上的優(yōu)越性，呼吁重建（舊）精神價值。44參看曹衛(wèi)東等：《德意志的鄉(xiāng)愁：20世紀(jì)德國保守主義思想史》，上海：上海人民出版社，2015年，第56～57頁。[See CAO Weidong &co, Deyizhi de xiangchou: ershi shiji deguo baoshou zhuyi sixiangshi (German Nostalgia: History of Thoughts about German Conservatism), Shanghai: Shanghai People Publishing House, 2015, 56-57.]這種文化保守主義的傾向與20世紀(jì)初德國知識界的民族主義共享著深層的文化無意識。此時英法已經(jīng)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代民族國家，德意志民族還沒完成政治上的統(tǒng)一，只作為“文化民族”而存在，“文化”（Kultur）這個詞是唯一強(qiáng)大的認(rèn)同機(jī)制。45同上，第53頁。而代表藝術(shù)和科學(xué)等精神方面高級成就的“文化”（Kultur）與外在的、表面的、物質(zhì)性的“文明”（Zivilisation）二元對立的思維，導(dǎo)致了德國知識分子傾向以文化宗教（Kulturreligion）作為民主政治替代品的治國方案。46同上，第566～568頁。凱澤林與當(dāng)時的保守主義革命者都懷有復(fù)興文化傳統(tǒng)的理想，兩者思想也分享著深層的哲學(xué)連續(xù)性和意識型態(tài)相似性：在哲學(xué)基礎(chǔ)上，反對啟蒙運(yùn)動以降的理性主義，認(rèn)為認(rèn)識的基礎(chǔ)不是理智或意識，而是感性和直覺；在國家學(xué)說上，認(rèn)為解決德國現(xiàn)代化出路的有效途徑是建立一個強(qiáng)大的國家，包括政治上的權(quán)威主義、組織上的精英原則以及領(lǐng)導(dǎo)上的領(lǐng)袖思想；在現(xiàn)代性話語譜系上，從文化路徑尋求現(xiàn)代性危機(jī)的根源，體現(xiàn)了一種“激進(jìn)的審美主義式精神沖動和烏托邦設(shè)計(jì)”。47關(guān)于保守主義革命的思想機(jī)制參看曹衛(wèi)東等：《德意志的鄉(xiāng)愁：20世紀(jì)德國保守主義思想史》，上海：上海人民出版社，2015年，第332～375頁。[See CAO Weidong &co, Deyizhi de xiangchou: ershi shiji deguo baoshou zhuyi sixiangshi(German Nostalgia: History of Thoughts about German Conservatism), Shanghai: Shanghai People Publishing House, 2015, 332-57.]但是此著作中并沒有提到凱澤林，而在曹衛(wèi)東《同異之辨》關(guān)于凱澤林日記的研究中也沒有提到凱澤林與保守主義的關(guān)系。迄今為止的國內(nèi)外研究中對凱澤林政治思想的關(guān)注甚少，但筆者認(rèn)為若將其放在時代精神譜系內(nèi)看待其思想史位置，將更能體現(xiàn)中國文化在西方現(xiàn)代性話語形成中扮演的角色。

而關(guān)于理想的國家政治統(tǒng)治形式和作為精英的個體與國家的關(guān)系，中國文化風(fēng)景為他提供了一個想象空間。在北京最后的日子，凱澤林到郊區(qū)旅行，再次用俯視的眼光觀看中國的土地，開始假想自己是中國天子，不僅統(tǒng)治全中國，而且統(tǒng)治全世界。他想象在“我”這位神圣的偉人面前整個世界呈現(xiàn)出一派和諧的景象，如同浮士德站在自己所創(chuàng)造的偉業(yè)面前自我陶醉，這位“天子”也眺望著寬廣的大自然而情不自禁地贊嘆“我真?zhèn)ゴ螅　?8（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第136～138頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 136-38.]他把舜帝看作賢君榜樣，而三代賢君的統(tǒng)治是中國古代政治思想所推崇的理想政治秩序。舜的賢君形象其實(shí)是儒家傳統(tǒng)構(gòu)建出來的，凱澤林所說的這位舜帝，也正好符合了德國帝制時期對理想皇帝的想象。而“天下”在多數(shù)古代典籍中指的只是中國，但凱澤林顯然把中國的“天下”概念理解為全世界（Welt）、全球（Erdball），那么他自我想象的這位“天子”的統(tǒng)治范圍就比中國皇帝要大得多。后來他親自成立的智慧學(xué)院就提供了一個展現(xiàn)“賢君”、“智者”自我形象的平臺，讓他作為精神領(lǐng)袖為學(xué)徒設(shè)計(jì)“玻璃球游戲”而嘗試實(shí)踐“哲人王”治理天下的理想。凱澤林接下來說到在自感偉大的同時，也感到個體的渺小而謙卑。這種復(fù)雜的情感其實(shí)是一種追求崇高景觀的浪漫主義情懷，高山之上乃是神靈居所，攀山登頂乃是一場朝圣之旅，也體現(xiàn)了渺小的個人對崇高偉大的審美追求。49參看（美）段義孚：《浪漫地理學(xué)——追求崇高景觀》，陸小璇譯，南京：譯林出版社，2021年，第41～44頁。[See DUAN Yifu, Romantic Geography: In Search of the Sublime Landscape, trans.LU Xiaoxuan, Nanjing: Yilin Press, 2021, 41-44.]對高山的征服彰顯了登山者的超人素質(zhì)，從側(cè)面暗示了知識精英凌駕于群眾之上的統(tǒng)治力，這種精英治國的理念也呼應(yīng)著當(dāng)時保守主義思潮的政治訴求。他認(rèn)為，構(gòu)成中國國民主體的是農(nóng)民階層，但是創(chuàng)造中國文化的主體始終都是士大夫階層。凱澤林后來在《政治、經(jīng)濟(jì)、智慧》提出一個理想化的國家政治形式應(yīng)該是教養(yǎng)程度和道德水平較高的精英階層創(chuàng)造民族文化，作為國家的引領(lǐng)者主導(dǎo)國家建設(shè)的未來方向。50See Hermann Keyserling, Politik, Wirtschaft, Weisheit (Politics, Economics, Wisdom) (Darmstadt: Otto Reichl Verlag,1922), 103-4.他在文中還探討一戰(zhàn)后的德國如何進(jìn)行精神重建，好讓德國重新回到世界列當(dāng)中，認(rèn)為精神重建首先從個人的自我實(shí)現(xiàn)開始，個體的自我完善關(guān)系到整個德國的未來，但德國并不愿意也不想推行靠政治強(qiáng)權(quán)推行帝國擴(kuò)張，在這一點(diǎn)上德國人跟中國人很相似：“他們的愛國主義在本質(zhì)上是文化愛國主義和家鄉(xiāng)感，他們內(nèi)心并不關(guān)心政治領(lǐng)土大小?！?1See Hermann Keyserling, Deutschlands wahre politische Mission (The Real Political Mission for Germany) (Darmstadt:Otto Reichl Verlag, 1921), 12.經(jīng)歷了殖民侵略和辛亥革命的中國人逐漸形成現(xiàn)代民族國家意識，這當(dāng)中實(shí)際上不只是“文化愛國主義”了，中國人也當(dāng)然關(guān)心國家政治領(lǐng)土的大小。凱澤林的這種誤讀緣于他欲為一戰(zhàn)后的德國重新辯護(hù)的愛國心，也緣于作為俾斯麥孫女婿對威廉皇帝帝國擴(kuò)張政策的不滿，同時也跟他追求的德國精神引領(lǐng)歐洲文化共同體的思想密切相關(guān)。他在文中聲稱，德國的使命在于“從瓦解一切歷史遺留的靈魂形式的混亂中塑造一個新的靈魂宇宙”，由此產(chǎn)生一個“新的歐洲靈魂”。52Hermann Keyserling, Politik, Wirtschaft, Weisheit (Politics, Economics, Wisdom) (Darmstadt: Otto Reichl Verlag,1922), 104.

三、歐洲作為起點(diǎn)與終點(diǎn)

那么，凱澤林在日記中表達(dá)的對東方文化的認(rèn)同和推崇，能不能也算作“中華文明救西論”？

和地理學(xué)者李?；舴遥‵erdinand von Richthofen）類似，凱澤林在游記中也采取了景觀（Landschaft）地理學(xué)對區(qū)域性分析的修辭策略，將注意力集中在人類聚落的特征上，探討聚落的歷史和功能，繪制出一幅全球文化地圖。這種強(qiáng)調(diào)景觀和區(qū)域理念的德國地理學(xué)派的興起其實(shí)正呼應(yīng)著一戰(zhàn)后的保守主義革命，既然保守主義者需要了解現(xiàn)代世界權(quán)力的基礎(chǔ)與領(lǐng)土問題，那么景域主題的地理學(xué)研究就尤顯重要。53參看（法）克拉瓦爾：《地理學(xué)思想史》，鄭勝華等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第111～116頁。[See Paul Claval, A History of Geographical Thoughts, trans.ZHENG Shenghua, Beijing: Peking Universtity Press, 2015, 111-16.]特洛爾奇批評凱澤林日記中對非歐洲思想的一些哲學(xué)表述跟他自己關(guān)于“絕對”（das Absolute）的闡釋相差無幾，只不過凱澤林用到了“印度的”形而上學(xué)作為佐證而已。54See Ernst Troeltsch, “Das Reisetagebuch eines Philosophen.2 B?nde by Graf Hermann Keyserling (Review)” (The Travel Diary of a Philosopher.2 Bands by Graf Hermann Keyserling), Historische Zeitschrift (Historical Jounal) 123, no.1(1921): 90-96, here 92.這一批評確實(shí)留意到凱澤林異域文化書寫的歐洲底色，而從凱澤林的環(huán)球之旅路線來看，這一路線是一個封閉圓環(huán)，何謂西方何謂東方，其實(shí)取決于地理分界線。而何謂東方文明何謂西方文明，與其根據(jù)兩種文化的本質(zhì)內(nèi)涵來作界定，還不如明晰外延、劃分兩者的界線來得容易。當(dāng)作者到達(dá)印度德里，站在遠(yuǎn)東立場再看伊斯蘭文化、猶太文化，這兩種文化就與希臘文化一起歸到西方文化大類，成為以印度、中國和日本為代表的遠(yuǎn)東文化的對立面，而包含著原著民神秘的精神性和宗教性的美洲又成了東西文明的過渡區(qū)域。由此，東西文明的地理分界線得以明晰，全球文明秩序得以確立。那么可以說，凱澤林對異域文化的書寫雖不乏對非歐洲文化的溢美之詞，但這些話語背后仍可窺見歐洲中心的世界文明秩序框架。他這一趟文化旅程最后還是返回家鄉(xiāng)，其實(shí)還是回到“歐洲命運(yùn)”。

歐洲未來命運(yùn)如何是一戰(zhàn)后整個歐洲思想界在世紀(jì)末的精神危機(jī)下熱切關(guān)注的問題，“歐洲”觀念是當(dāng)時一股有著相當(dāng)社會輿論基礎(chǔ)的政治思潮。齊美爾（Georg Simmel）對歐洲未來命運(yùn)十分悲觀：“那個精神統(tǒng)一實(shí)體，那個我們稱之為‘歐洲’的，已經(jīng)被摧毀了，我們也不可能再期望它的重建?！?5Georg Simmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen.Reden und Aufs?tze (The War and the Spiritual Choices.Speeches and Essays) (München/Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot, 1917), 68.卡勒季（Richard von Coudenhove-Kalergi，1894-1972）則力推歐洲統(tǒng)一運(yùn)動，后來自己親自建立泛歐聯(lián)盟（Paneuropean Union），他借鑒德意志帝國統(tǒng)一為聯(lián)邦國家的歷史，從中概括出歐洲聯(lián)盟的發(fā)展理論。56參看李維：《第一次世界大戰(zhàn)與“泛歐”聯(lián)合思想的產(chǎn)生》，見《北大德國研究》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第124～132頁。[See LI wei, “Diyici shijie dazhan yu ‘fanou’ lianhe sixiang de chansheng” (The First World War and the Emerge of “Pan Europe”), Beida deguo yanjiu (Germany Studies in Peking University), vol.5, Beijing: Peking University Press, 2016, 124-32.]他在《歐洲合眾國》（Pan-Europa）中提出，歐洲必須建立一個政治的、經(jīng)濟(jì)的國家聯(lián)合體進(jìn)行自助，以維持歐洲在世界中心的秩序。57See Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi, Pan-Europa (Pan-Europe) (Wien: Pan-Europa-Verlag, 1923).中文譯本參看（奧地利）卡勒季：《歐洲合眾國》，夏奇峰、李實(shí)譯，上海：大東書局，1930年。他把歐洲文化定義為一種“以古代經(jīng)典和基督教為根基的白種人的文化”，其對立面則為亞洲的伊斯蘭文化、佛教文化、印度文化和儒家文化。58Ibid., 34.另外，德國語文學(xué)家?guī)焯釣跛梗‥rnst Robert Curtius，1886-1956）、法國作家杜哈默爾（Georges Duhamel，1884-1966）和羅米爾（Lucien Romier，1885-1944）都倡導(dǎo)構(gòu)建一體化的歐洲精神以挽救歐洲文明衰落的危機(jī)。59See Jan Ifversen, “The Crisis of European Civilization After 1918,” ed.Menno Spiering, Michael Wintle, Ideas of Europe since 1914.The Legacy of the First World War (New York: Palgrave Macmillan, 2002), 14-31.凱澤林也認(rèn)為歐洲是一個由一些相互依存、相互補(bǔ)充的元素組合而成的整一的共同體（Einheit）60See Hermann Keyserling, Das Spektrum Europas (The Spectrum of Europe) (Stuttgart/Berlin: Deutsche Verlag-Anstalt,1931), 16.，而他本人也在其他場合闡述過他對歐洲文化一體化的“捍衛(wèi)”。1933年10月，瓦雷里（Paul Valery）在法國主持組織了一場討論“歐洲精神之未來”的會議，托馬斯·曼寄去一封短信作為發(fā)言稿但并沒有出席，受邀的斯賓格勒、茨威格、威爾佛（Franz Werfel）也沒有出席，凱澤林作為唯一的德國代表奔赴巴黎參會作了兩場演講。他在會上對基本的歐洲精神作了他的闡釋，認(rèn)為歐洲的心理—精神根基受到來自非歐洲地區(qū)的多重影響動搖和破壞，已經(jīng)無法恢復(fù)舊日的精神活力；這些非歐洲地區(qū)的精神包括美國化、布爾什維克主義、國家社會主義獨(dú)裁、東方宗教和哲學(xué)等，這些對他來說都是黑暗的地下精神，會從底部掀翻歐洲精神的根基。61See S?awomir Le?niak, “Graf Hermann Keyserling und Europa” (Count Hermann Keyserling and Europe), German Life and Letters 58, no.3 (2005): 293-94.凱澤林的歐洲精神共同體構(gòu)想實(shí)則也是歐洲一體化進(jìn)程的其中一面，就如同時代的作家兼外交官凱斯勒（Harry Graf Kessler，1868-1937）所言，凱澤林的內(nèi)在精神立人計(jì)劃只有在一個推行普世主義的世界中才可行，而這種普世主義的政治形式在當(dāng)時的歐洲就只能是一種多個國家的聯(lián)合組織。如果沿著凱澤林的思路去構(gòu)想德國的對外政策，那么德國外交政策的目標(biāo)就是追求盡可能正義的、推行社會福利的、持久的國家聯(lián)合體。62See Harry Graf Kessler, Aufs?tze und Reden 1899-1933: Künstler und Nationen (Essays and Speeches 1899-1933:Artists and Nations) (Hamburg: Tredition GmbH, 2012), 182.

由此看來，凱澤林熱衷探索和書寫非歐洲文化的潛在動機(jī)還是重建歐洲精神的抱負(fù)，這種對歐洲文化的自豪感甚至也體現(xiàn)在他中國之行的公開演講中。1912年5月2日凱澤林在上海尚賢堂舉行了英語演講，演講辭于次年被孔教會創(chuàng)辦人陳煥章用文言文節(jié)譯，分兩篇發(fā)表于機(jī)關(guān)刊物《孔教會雜志》和《宗圣匯志》創(chuàng)刊號，題名為《孔教乃中國之基礎(chǔ)》、《中國之新命必系于孔教》。該文也可視為陳煥章作為袁世凱總統(tǒng)顧問與嚴(yán)復(fù)、梁啟超等向參眾兩院請定孔教為國教的理論準(zhǔn)備。凱澤林演講中的保守復(fù)古傾向以及文化救國的情懷顯然正對陳煥章胃口，他因此也只選擇了凱澤林的這方面言論而進(jìn)行創(chuàng)造性意譯。例如，陳煥章把凱澤林的“Ideal”譯作“道”，掩蓋了凱澤林在西方形而上學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)對絕對真理（柏拉圖的理式“ideas”）、內(nèi)在真實(shí)（innere Wirklichkeit）的一貫追求，而添加了儒家的道統(tǒng)意味，而凱澤林的“Konfuzianismus”就被譯為意識形態(tài)意味濃厚的“孔教”。從摘選的譯文看，凱澤林把“孔教”視為“各種文明之模范”、“中國之中心”、“國家新命之所托”63參看蓋沙令：《孔教乃中國之基礎(chǔ)》以及《中國之新命必系于孔教》，陳煥章譯，見《孔教會雜志》1913年第1卷第1期，第7～13頁。[See Keyserling, “Kongjiao nai zhongguo zhi jichu” (Confucianism is the foundation for China), “Zhongguo zhi xinming bi ji yu kongjiao” (The new destiny of China muss be determined by Confucianism), trans.CHEN Huanzhang,Kongjiaohui Zazhi (Journal of Confucianism Society) 1 (1913): 7-13.]，讀者會很容易因此認(rèn)為這位“西儒”把“孔教”推崇備至64也正是這篇譯文，加上凱澤林與辜鴻銘、沈曾植、衛(wèi)禮賢的交往，凱澤林被當(dāng)時知識界乃至后來研究者認(rèn)為是孔教運(yùn)動的推動者。參看邱?。骸睹癯醯奈魅迮c孔教會》，見《安徽史學(xué)》2002年第2期，第54～55頁。[See QIU Wei,“Minchu de xiru yu kongjiaohui” (Western Confucianists and Confucianism Society at the Beginning of the Foundation of Republic China), Anhui Shixue (Anhui Historical Science) 2 (2002): 54-55.] 又見張艷國：《五四時期西方“中國通”的尊孔觀述評》，見《江漢論壇》2003年第6期，第72～77頁。[See also ZHANG Yanguo, “Wusi shiqi xifang ‘zhongguotong’ de zunkong guan shuping” (A Commentary on the Idolization of Confucius of Western China Experts during the May Forth),Jianghan Luntan (Jianghan Forum) 6 (2003): 72-77.]。然而，在凱澤林旅行結(jié)束次年出版的德語版講稿《關(guān)于東方和西方文化問題的內(nèi)在關(guān)系：致東方民族的一則消息》中，在這段文字之前，凱澤林明確否認(rèn)西方人將會全盤接受東方文明然后與東方走向同一個方向，因?yàn)閮烧吣繕?biāo)本不相同。65See Hermann Keyserling, Sch?pferische Erkenntnis (Creative Knowledge) (Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1922), 238-239.而在《創(chuàng)造性認(rèn)知》中，盡管凱澤林援引孔子和老子，高舉深入意義內(nèi)在的中國思想進(jìn)路，但也直言路徑雖是東方的，而最終指向“自由人格”這一目標(biāo)還是西方的，在個體這一層次東方思想還是不如西方智慧。66See Hermann Keyserling, über die innere Beziehung zwischen den Kulturproblemen des Orients und des Okzidents.Eine Botschaft an die V?lker des Ostens (On the Inner Relationship between the Cultural Problems of the Orient and the Occident.A Message to the Peoples in the East) (Jena: Eugen Diederichs, 1913), 21.凱澤林看到儒道兩家都已經(jīng)失去了原初的本真意義：“在中國，道家思想淪為法術(shù)迷信，儒家思想淪為僵死的禮儀習(xí)俗”67Ibid., 23.。而西方人天生就不盲目崇拜權(quán)威：“我們的精神在任何時候都保持著自由活躍?！?8Ibid., 23.他認(rèn)為，西方很快就會趕上東方，而且一旦找到啟蒙之光就不會再失去。

東方過去曾經(jīng)活在太陽底下，只要它還留在那兒，它必定還是在亮光當(dāng)中的［……］它一旦朝某個方向動了一下，它就離開了光，太陽照在它背后，到最后就再也照不到它了?！覀兾鞣饺诉^去從來沒有活在太陽底下這樣的幸福，但我們小心地慢慢接近太陽。［……］ 但我們也避免了東方遭遇的災(zāi)難：我們一旦認(rèn)識到這種狀況，也會去掌控它；一度贏得的光明，我們再也不會失去。69Ibid., 24.

另外，在《大陸報》刊出的英語演講詞中，也可看出凱澤林雖然首先批評了西方文明發(fā)展到今天太物質(zhì)化，但他又相信西方文明很快又會回到正軌。

在進(jìn)化的現(xiàn)今階段，我們在科學(xué)、技術(shù)、機(jī)械等方面的成功都把我們的注意力朝向外在，以至于在各種儀器設(shè)備的復(fù)雜性中丟失了真正的東西。當(dāng)然，這只是一個過渡階段。很多人完全意識到這種危險，正在盡全力排查，而那些一直都在各自為政的機(jī)構(gòu)早晚會重新恢復(fù)生命力。70Hermann Keyserling, “East and West Are Compared in Lecture.Count Keyserling on Their Search for Common Truth”,見：《大陸報》，上海，1912年5月3日，第3頁。結(jié)束環(huán)球旅行的第二年，凱澤林補(bǔ)充深化了內(nèi)容在德國出版了德語版單行本的講稿über die innere Beziehung zwischen den Kulturproblemen des Orients und des Okzidents.Eine Botschaft an die V?lker des Ostens (On The Inner Relationship Between the Cultural Problems of the Orient and the Occident.A Message to the Peoples in the East) (Jena: Eugen Diederichs, 1913).

雖然凱澤林對中國文化的精神性深表認(rèn)同，但他在演講中又大談希臘哲學(xué)和基督教思想對內(nèi)在靈魂的強(qiáng)調(diào)，依然呈現(xiàn)出歐洲文化精英的優(yōu)越姿態(tài)。通過“我們西方人/你們中國人”的他者化話語策略，西方文明/東方文明在進(jìn)化論話語中被置于先進(jìn)/落后的時間等級秩序中，這樣的時間修辭不僅挖出一道隔開歐洲與非歐洲地區(qū)的鴻溝，并且把過去與現(xiàn)在的劃分轉(zhuǎn)變?yōu)闁|方與西方的空間區(qū)隔。凱澤林認(rèn)為，西方有古希臘和基督教追求內(nèi)心真實(shí)的優(yōu)良傳統(tǒng)，本來一直走在正確的道路上，然而當(dāng)下物質(zhì)發(fā)展超過精神發(fā)展而失落了這樣的西方文明精神遺產(chǎn)。71See Hermann Keyserling, über die innere Beziehung zwischen den Kulturproblemen des Orients und des Okzidents.Eine Botschaft an die V?lker des Ostens (On the Inner Relationship between the Cultural Problems of the Orient and the Occident.A Message to the Peoples in the East) (Jena: Eugen Diederichs, 1913), 11.然而看到中國正在走著西方的老路子，也面臨著跟西方一樣的問題，凱澤林追溯西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，以“過來人”的姿態(tài)倡導(dǎo)追求內(nèi)在真實(shí)才是解決物質(zhì)文明弊端的出路，并且呼吁中國人保持其傳統(tǒng)文化根基，正好呼應(yīng)報刊大標(biāo)題下的副標(biāo)題“中國人應(yīng)堅(jiān)持的和放棄的”（what Chinese should hold and give up）。凱澤林對內(nèi)在真實(shí)的理解具有先驗(yàn)論的傾向，并肯定道德和宗教對歷史進(jìn)步的推動作用，這兩方面都印證了其思想受新康德主義影響。那么，當(dāng)凱澤林高度贊揚(yáng)“中國公民良好的道德品質(zhì)”和“儒家思想在精神教育上的勝利”時72（德）凱澤林：《另眼看共和：一個德國哲學(xué)家的中國日志》，劉姝、秦俊峰譯，福州：福建教育出版社，2015年，第46～48頁。[Hermann Keyserling, Lingyan kan gonghe: yige deguo zhexuejia de zhongguo rizhi (My Observation on China from Another Perspective: Dairy about China of a German Philosopher), trans.LIU Shu, QIN Junfeng, Fuzhou: Fujian Education Press, 2015, 46-48.]，其實(shí)不過是戴著新康德主義的眼鏡看到異域文化之鏡中的理想化自我。雖然凱澤林強(qiáng)調(diào)中國的改革需要從自身文化根基出發(fā)，然而，從凱澤林的保守主義傾向和全文的論證邏輯來看，這樣的觀點(diǎn)本身仍屬于西方思想的理論進(jìn)路。73保守主義并不能簡單理解為堅(jiān)持傳統(tǒng)、捍衛(wèi)現(xiàn)狀而反對現(xiàn)代化變革，保守主義本質(zhì)上是一種現(xiàn)代性的理論話語和實(shí)踐話語，是現(xiàn)代社會的主流意識形態(tài)之一。參看曹衛(wèi)東：《保守主義：一種現(xiàn)代性話語》，見《學(xué)?！?006年第4期，第84～96頁。[See CAO Weidong,“ Baoshouzhuyi: yizhong xiandaixing huayu” (Conservatism: a Modernity Discourse),Xuehai(Xuehai) 4 (2006): 84-96.]另外，從演講者的啟蒙立場可見，醫(yī)治西方文明病根的良方依然源于西方，中國文明的未來也依然需要西方啟蒙者的明燈點(diǎn)亮。

凱澤林抓住1919年日記暢銷的契機(jī)，于次年在達(dá)姆施塔特（Darmstadt）創(chuàng)辦了一個“智慧學(xué)院”（Schule der Weisheit），嘗試在繼承歐洲東方學(xué)的浪漫主義和精英主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，融合柏拉圖和佛教思想、日耳曼精神與東方思想，以思想革命的形式重塑西方文化。74See Suzanne Marchand, “German Orientalism and the Decline of the West,” Proceedings of the American Philosophical Society 145, no.4 (2001): 471.智慧學(xué)院每年出版學(xué)術(shù)集刊《燭臺》（Der Leuchter），開設(shè)一些冥想和瑜伽課程，邀請東方學(xué)學(xué)者作演講（如衛(wèi)禮賢為學(xué)院?？停?，還盛情邀請?zhí)└隊(duì)杹碓L德國并為他安排了滿滿一周的行程。同時，凱澤林也歡迎語文學(xué)者、弗洛伊德的圈子、新康德主義的哲學(xué)家等通曉西方文化的各色知識精英。75但因凱澤林常有專橫傲慢的態(tài)度，與各人的友誼大多不能持久，年刊印刷量只有不到三千冊，學(xué)院只維持了十年。See Suzanne Marchand, “Eastern Wisdom in an Era of Western Despair: Orientalism in 1920s Central Europe,” ed.Peter E.Gordon, John P.McCormick, Weimar Thought.A Contested Legacy (Princeton: Princeton University Press, 2013), 350-53.有學(xué)者認(rèn)為，凱澤林的智慧學(xué)院其實(shí)也并非東方智慧的傳播熱點(diǎn)，并沒有否定邏各斯中心主義的西方哲學(xué)，相反，學(xué)院的設(shè)立是為西方人激活西方哲學(xué)的智慧而深化對西方哲學(xué)的認(rèn)識，從而達(dá)到自我完善。76See Ute Gahlings, “Die Kulturphilosophie von Hermann Keyserling” (The Cultural Philosophy of Hermann Keyserling),eds.Ute Gahlings, Klaus Jork, Hermann Graf Keyserling und Asien.Beitr?ge zur Bedeutung Asiens für Keyserling und seine Zeit (Count Hermann Keyserling and Asia.Contributions to the Importance of Asia for Keyserling and His Time) (Biebelsheim:Edition Vidya, 2000), 46-68, here 58.智慧學(xué)院其實(shí)沒有任何理論性綱領(lǐng)，也沒有實(shí)質(zhì)性的教授內(nèi)容，教學(xué)目的聲稱是讓每個人自我追尋一條通往整全人的道路，追求“精神化的靈魂”。但這種對“生活意義”的追求因意義一直在動態(tài)變化而失去穩(wěn)固的哲學(xué)根基，而且這種貴族式的精神追求也不是一般普通大眾能達(dá)到的（會員年費(fèi)高達(dá)一百多馬克、年刊精致但昂貴），其實(shí)很難衡量這種理想主義式的精神運(yùn)動對整個歐洲思想界的影響力。77See Gunther Stephenson,“Das Lebenswerk Graf Keyserlings aus heutiger Sicht” (Count Keyserling's Works from Today's Perspective), Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte (Journal for Religions and History of Thoughts) 33, no.1(1981): 32-41, here 39.See also Walter Struve, Elites Against Democracy.Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890—1933 (Princeton: Princeton University Press, 1973), 302-3.有學(xué)者清醒地認(rèn)識到，這個智慧學(xué)校只不過提供一些逃避現(xiàn)實(shí)困境的方法，在政治稍微穩(wěn)定的二三十年代，只被看作“無害的安慰補(bǔ)養(yǎng)調(diào)制品”78See Walter Struve, Elites Against Democracy.Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890—1933(Princeton: Princeton University Press, 1973), 310.。凱澤林沉浸在“自我中心、自給自足的幻想”中構(gòu)筑保守的精英主義政治理念，但其思想因遠(yuǎn)離當(dāng)下社會政治形勢而最終無法真正改變德國政治現(xiàn)實(shí)。79Ibid., 315-16.

四、結(jié) 語

凱澤林的旅行書寫文本暗含的成長小說敘事模式，即出走他鄉(xiāng)為了返回自身完成主體性建構(gòu)的路線，反映了德國人的現(xiàn)代民族國家想象、國族身份認(rèn)同追尋和重建歐洲精神的抱負(fù)。該文本再現(xiàn)的中國文化既陌生又充滿異國情調(diào)，作為西方文化的對立面，必須保留其“中國性”，才能讓西方文化在他者鏡像中得以自我確認(rèn)。吊詭的是，文本構(gòu)建出一個靜態(tài)的、失去歷史縱深感的、本質(zhì)主義化、去政治化的中國文化空間，這種他者化話語把中國與西方的關(guān)系放置在傳統(tǒng)/現(xiàn)代二元對立的框架之內(nèi)，一方面致使西方對闡釋現(xiàn)代性的話語權(quán)在世界文化版圖的新秩序上得到確立，另一方面西式現(xiàn)代化道路的前景也因此得以自我確認(rèn)。表面上看來，凱澤林對中國傳統(tǒng)思想的推崇是藉此批評西方現(xiàn)代文明的弊端以尋找西方文明的出路，實(shí)際上通過這樣的自我追尋，讓西方文明一體化想象得到自我確認(rèn)，現(xiàn)代化工程規(guī)劃愿景通過否定之否定又返回自身。由此看來，凱澤林本來在世紀(jì)之交的歐洲精神文化危機(jī)中遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，帶著對現(xiàn)代文明的批判尋找歐洲出路，此時環(huán)繞地球一周又回到原點(diǎn)，歐洲的出路還是在現(xiàn)代化進(jìn)程，而且中國的出路也是。其對中國文化介紹背后的精英主義立場和歐洲立場，恐怕也是智慧學(xué)院影響廣度、深度和時間受限的重要原因。

同時代的一些思想家、漢學(xué)家在介紹中國文化時，也與凱澤林分享著相似的思維框架和敘事模式。例如有研究者批評馬克斯·韋伯在研究中國社會制度有普遍化傾向，他構(gòu)建的理念型（ideal type）只是一種研究假設(shè)，他選取的歷史材料來自中國不同的歷史時段，忽略事件的時間順序，固化了“不變的中國”的古老神話，這樣一來，歷史的動態(tài)性就專屬西方。80See Otto B.Van Der Sprenkel, “Max Weber on China,” History and Theory 3, no.3 (1964): 348-70.斯賓格勒雖然重視中國的歷史發(fā)展和世界文明的多元化，但是他的“文化周期論”同樣也有把中國看作停滯不動的文明的傾向。相比之下，他認(rèn)為以浮士德精神為內(nèi)核的歐洲文化有著不斷向前發(fā)展的內(nèi)在動力。81參看詹向紅、張成權(quán)：《中國文化在德國：從萊布尼茨時代到布萊希特時代》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年，第291頁。[See ZHAN Xianghong, ZHANG Chengquan, Zhongguo wenhua zai deguo: cong laibunici shidai dao bulaixite shidai (Chinese Culture in Germany: from the Time of Leibniz to the Time of Brecht), Beijing: China Social Sciences Press,2016: 291.]也有學(xué)者批評斯賓格勒把復(fù)雜的世界歷史壓縮到一個決定論的系統(tǒng)里面，否定了人類未來的開放性，而不同文化各自獨(dú)立發(fā)展的理念也夸大了世界歷史發(fā)展的非連續(xù)性。82See John Farrenkopf, “Spengler’s historical pessimism and the tragedy of our age,” Theory and Society 22, 1993: 391-412.由此看來，從歐洲思想史背景看，二十世紀(jì)初以凱澤林、馬克斯·韋伯、斯賓格勒為代表的德國知識分子對中國文化產(chǎn)生濃厚興趣的出發(fā)點(diǎn)依然是德國國族身份認(rèn)同問題以及德國精神在歐洲精神重建中扮演的角色，最終落腳點(diǎn)依然是德國及至歐洲的現(xiàn)代化。正如劉東在《我們共通的理性》所言：

無論出現(xiàn)了“中國熱”還是“中國冷”，都主要出自這個“闡釋主體”的自身需求，從而也都必須面對那個“闡釋還是過度闡釋”的質(zhì)疑。換言之，那個遙遠(yuǎn)的作為“文化他者”的中國，其本身是不可能一下子就“墮落”至此的。由此說穿了，無論它是被投以了“熱”還是“冷”，那溫度都很難說是來自霧里看花的“遠(yuǎn)東”，而只是緣自西方當(dāng)時的自身發(fā)展需要，取決于它在建構(gòu)“民族國家”的那個節(jié)骨眼上，更愿意去強(qiáng)調(diào)中國多棱體的哪一個側(cè)面。83劉東：《我們共通的理性》，上海：上海人民出版社，2021年，第23頁。[LIU Dong, Women gongtong de lixing (Our Common Reason), Shanghai: Shanghai People Publishing House, 2021, 23.]

那么，若要把20世紀(jì)初少數(shù)幾個精英知識分子對中國文化的興趣看作整個歐洲知識界一致認(rèn)為中國文化就是歐洲現(xiàn)代文明的救贖之路，那顯然也是缺乏充分的理據(jù)。而且“中華文明救西論”的邏輯起點(diǎn)依然是中西文化的二元對立關(guān)系，依然是站在西方立場遠(yuǎn)觀中國這個“異”，從這種自我-他者關(guān)系出發(fā)論述中國文化對西方的影響，實(shí)際上也不自覺陷入西方中心的理解框架中。不過西方知識分子在構(gòu)建中國文化時的“歐洲中心主義”立場也并不意味著中國文化自始至終處于落后、從屬的、被動的位置，恰恰相反，中西文化的雙向互動正好說明中國文化在參與歐洲現(xiàn)代性中一直扮演著積極而關(guān)鍵的角色，現(xiàn)代性的生成并非先進(jìn)的歐洲再帶動全球“落后文明”，而是一個中西文化同步互動共同參與的動態(tài)過程。也正如哈若圖寧所言，地理大發(fā)現(xiàn)以及其后殖民主義的興起讓人們認(rèn)識了各種不同文化的共存，而殖民話語把歐洲文化與非歐洲文化置于歷時性秩序中劃分等級，“文明的”（civilized）歐洲就顯得走在“未開化”（uncivilized）的亞洲和非洲之前，這樣的“進(jìn)步”“發(fā)展”話語生產(chǎn)了文化差異性，但同時也喚醒我們重新思考全球文化的共時性和非共時性，因?yàn)檫@種差異性也是任何一個社會在嘗試修復(fù)過去遺產(chǎn)以彌補(bǔ)當(dāng)下文化缺失時會遇到的問題。84See Harry Harootunian, “Some Thoughts on Comparability and the Space-Time Problem,” Boundary 32 (2005): 50.