浮士德與《西方的沒落》：論歌德對斯賓格勒歷史哲學(xué)的影響*#

劉珊 同濟大學(xué)

一

奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Osward Spengler，1880-1936），德國近代著名的歷史哲學(xué)家、文化史學(xué)家，1880年出生于德國的布蘭肯堡，曾在慕尼黑大學(xué)、柏林大學(xué)和哈雷大學(xué)攻讀學(xué)業(yè)，并在1904年以論文《赫拉克利特斷簡研究》1斯賓格勒的博士論文《赫拉克利特斷簡研究》(“Der metaphysische Grundgedanke der Heraklitischen Philosophie” /“The Fundamental Metaphysical Ideas of Heraclitean Philosophy”), 1904年由Halle a.S., Hofbuchdruckerei von C.A.Kaemmerer & Co.出版，內(nèi)容分為Die reine Bewegung (The Pure Movement)和Das formale Prinzip (The Formal Principle) 兩部分，成為他以后歷史哲學(xué)研究的堅實學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。獲得了哈雷大學(xué)的博士學(xué)位。1905年斯賓格勒以《視覺器官在動物一生幾個主要階段的發(fā)展》一文獲得了高中教師的資格，2《視覺器官在動物一生幾個主要階段的發(fā)展》(“Die Entwicklung des Sehorgans bei den Hauptstufen des Tierreiches”)，斯賓格勒通過此文通過了Staatsexamen考試。參考：Mark Sedgwick, ed., Key Thinkers of the Radical Right: Behind the New Threat to Liberal Democracy, Oxford University Press, 2019, 5.并開始在中學(xué)擔任教職。1911年斯賓格勒辭去教職，開始了在慕尼黑的隱修生活，他的創(chuàng)作也在此時展開。斯賓格勒代表性的著作有《西方的沒落》《人與技術(shù)》《關(guān)鍵的時刻》等書，內(nèi)容涉及范圍包括歷史、文化、哲學(xué)、社會政治等多個方面。

斯賓格勒1912年在慕尼黑大學(xué)求學(xué)期間，接觸到了來自于古代史教授奧托·澤克（Otto Seeck，1850-1921）的《古代世界沒落的歷史》（GeschichtedesUntergangsderantiken Welt）一書，給他留下了深刻的印象，《西方的沒落》的書名也由此而來。1918年7月，臨近第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束，奧斯瓦爾德·斯賓格勒《西方的沒落》第一卷在維也納出版。書中所使用的文化形態(tài)學(xué)以及歷史觀相學(xué)等研究方法，以及斯賓格勒宣揚的“我們時代的哲學(xué)”（Die Philosophie unserer Zeit），打破了學(xué)院哲學(xué)一貫以來以概念進行邏輯推導(dǎo)的方法論，在當時的西方學(xué)術(shù)界引起了巨大轟動。《西方的沒落》的聲名鵲起，是和歷史背景有著深刻聯(lián)系的，此書出版后4個月，德國在停戰(zhàn)協(xié)定上簽字，一戰(zhàn)宣告結(jié)束，德意志帝國崩潰，1919年1月魏瑪共和國成立，政治局勢動蕩之際，斯賓格勒的“西方文化終結(jié)論”格外能引起讀者的注意和共鳴。不僅在學(xué)術(shù)圈內(nèi)，在圈外乃至普通讀者都被書中所宣講的觀念深深吸引。1922年，斯賓格勒對《西方的沒落》第一卷進行了訂正和修改，并整理出版了第二版。

一直到現(xiàn)在，“西方的沒落”仍然是貼在斯賓格勒身上最為著名的一個標簽，被人們不斷的提及。那么斯賓格勒的觀點究竟是占卜者的巫言呢，還是先知對未來時代敲響的警鐘？先來看看斯賓格勒自己對“西方的沒落”的描述，“每一個活生生的文化都要經(jīng)歷內(nèi)在與外在的完成，最后達至終結(jié)——這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個沒落，一個在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據(jù)未來一千年中的前幾個世紀，但其沒落的征兆早已經(jīng)預(yù)示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到——這就是西方的沒落?！?（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第32頁。[Osward Spengler, Xifang de moluo (The Decline of the West),vol.1, trans.WU Qiong, Shanghai: SDX Joint Publishing Company,2006,32.]在斯賓格勒看來，文化是一個有機體，文明在經(jīng)歷新生、發(fā)展、繁榮之后，最終也會像其他有生命的事物一樣衰亡，而西方文明已經(jīng)越過了它的頂點，正處于“盛極而衰”的趨勢之中。

斯賓格勒的文化有機論并非空穴來風，在《西方的沒落》1922年的修訂版序言中，斯賓格勒直接坦誠：“歌德給了我方法”“這是一種真正歌德式的方法——事實上，它根基于歌德的原創(chuàng)現(xiàn)象的觀念……可以擴展到迄今為止無人敢奢望的整個歷史領(lǐng)域”。4同上，第16頁。[Ibid., 16.]縱觀《西方的沒落》上下兩卷，可以發(fā)現(xiàn)歌德及其作品乃至其思想觀點在文中留下了深刻的印記，“歌德則是作為一個顯形的在場統(tǒng)攝著一切”。5同上，第15頁。[Ibid., 15.]歌德對斯賓格勒的影響不僅僅體現(xiàn)方法論上，他的自然哲學(xué)思想以及其代表作《浮士德》當中的精神內(nèi)涵，都深深內(nèi)化在了《西方的沒落》中。

二

約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749-1832），是德國歷史上最偉大的文學(xué)家之一，而除了在文學(xué)方面的造詣，歌德對自然科學(xué)也表現(xiàn)出了濃厚的興趣，在他早期的劇本《鐵手騎士葛茲·馮·貝利欣根》中，歌德就借馬丁修士說出了自己的理想：“如果上帝讓我成為園丁或者實驗室研究員，我會非常高興”（Wollte，Gott h?tte mich zum G?rtner oder zum Laboranten gemacht，ich k?nnte glücklich sein.）6出自G?tz von Berlichingen (1773).中文為筆者自譯。這份興趣推動著歌德在自然科學(xué)領(lǐng)域中做出了巨大的努力和實踐，并貫穿了他的一生。

歌德在地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、人體解剖學(xué)、植物學(xué)、色彩學(xué)以及光學(xué)、氣象學(xué)等自然學(xué)科方面都頗有研究，撰寫出多部關(guān)于自然科學(xué)的著作及論文，如《植物形態(tài)學(xué)》《植物的螺旋形傾向》《論人類與動物的頜間骨》《光學(xué)論文》《論色彩學(xué)》等，并主辦了《形態(tài)學(xué)》雜志。歌德的自然科學(xué)研究折射出了他的哲學(xué)思想，但也遇到了相應(yīng)的問題：即注重直觀，排斥數(shù)學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的試驗方法。因此除了植物形態(tài)學(xué)外，歌德的其他自然科學(xué)研究并不為當時的主流學(xué)界所承認。但在斯賓格勒眼里，歌德不僅僅是一個偉大的文學(xué)家，更是一個自然主義科學(xué)家，或者說是一個自然哲學(xué)家。歌德的形態(tài)學(xué)思想和研究方法，成為了斯賓格勒分析歷史文化形態(tài)的有力佐證。

（一） 世界歷史的形態(tài)學(xué)

斯賓格勒把自己的歷史哲學(xué)稱之為“世界歷史的形態(tài)學(xué)”（morphology of world history），他把生命、宇宙、歷史、文化等抽象概念看做是有機體的“生命”，它們都有自己循環(huán)的周期和表現(xiàn)的形式，同時也像有機體一樣，從出生到成熟再到衰亡。在書中，斯賓格勒多次借歌德的形態(tài)學(xué)理論、自然觀等思想來印證自己的觀點?！拔以谶@本書中的哲學(xué)，要歸功于實際上至今還不為人知的歌德哲學(xué)，也要歸功于尼采哲學(xué)（但少的多），下面這段話我只字未改：‘上帝只對生者有效，不對死者有效，只對生成的和變化的東西有效，不對已成的和固定的東西有效； 因此，同樣地，理性（Vernunft）所關(guān)心的只是通過生成的和活生生的東西去追求神圣的東西，而知性（Verstand）所關(guān)心的只是如何去利用已成的和固定了的東西’。（《致愛克曼》）這句話包括了我的全部哲學(xué)。”7（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第47頁。[Osward Spengler,Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, trans.WU Qiong, Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 2006, 47.]

何謂“形態(tài)學(xué)”，斯賓格勒在《西方的沒落》中借歌德的原話來進行了解釋，“‘形式是某種運動的、生成的、流逝的東西；形態(tài)（formation）的學(xué)說即是轉(zhuǎn)型（transformation）的學(xué)說；變形（metamorphosis）是整個自然的關(guān)鍵?！璧氯缡钦f”。8同上，第95頁。[Ibid., 95.]1790 年歌德發(fā)表了《植物的變形》一文，在這篇文章中他論述了植物從一個形態(tài)向另一個形態(tài)變化的規(guī)律，并正式提出了“形態(tài)學(xué)”（Morphologie）的概念：“植物各外部器官具有隱秘的親緣關(guān)系，亦即葉子、花萼、花冠、花絲，它們次第出現(xiàn)并且似乎后者都是從前者發(fā)展而來。對于這種關(guān)系，研究者們早就有了大體的認識，甚至也有過特別的處理。同一個器官經(jīng)過變化呈現(xiàn)出多種多樣的面貌，這種效果叫作植物的形變?！?Johann Wolfgang von Goethe, Werke (Goethe-HA), 14 Bde.Hrsg.von Erich Trunz, Hamburg: Chr.Wegner, 1948-1960.Dazu: Reg.-Bd., 1964, Bd.13, S.64.” Die geheime Verwandtschaft der verschiedenen ?u?ern Pflanzenteile, als der Blatter, des Kelchs, der Krone, der Staub- f?den, welche sich nacheinander und gleichsam auseinander ent- wickeln, ist von den Forschern im allgemeinen l?ngst erkannt.ja auch besonders bearbeitet worden, und man hat die Wirkung.wodurch ein und dasselbe Organ sich uns mannigfaltig ver?n- dert sehen l??t, die Metamorphose der Pflanzen genannt.”在歌德看來，植物各器官的形態(tài)變化規(guī)律，也即生物形態(tài)的形成和變化的規(guī)律，在自然界具有普遍的意義。而在這種規(guī)律中，最重要的環(huán)節(jié)就是處于生成的、變化的狀態(tài)中，這也構(gòu)成了歌德形態(tài)學(xué)的核心思想：“一切形態(tài)……絕不會保持不變，絕不會靜止不動或是終結(jié)性的。準確地講，一切都在永遠的運動中搖擺不定?！?0Goethe-HA, Bd.13, S.55.“Betrachten wir aber alle Gestalten, besonders die organischen, so Enden wir, da? mirgend ein Bestehendes, nirgend ein Ruhendes, ein Abgeschlossenes vorkommt sondern da? vielmehr alles in einer steten Bewegung schwanke.”在歌德的形態(tài)學(xué)視域中，萬物都是具有其所屬形態(tài)的有機體，存在于運動、變化和消失的過程中。

斯賓格勒全盤繼承了歌德的形態(tài)學(xué)觀點和態(tài)度，他在《西方的沒落》中說：“所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述為一種‘形態(tài)學(xué)’。機械的和廣延的的實物的形態(tài)學(xué)，或者說，發(fā)現(xiàn)和整理自然定律與因果關(guān)系的科學(xué)，可稱之為系統(tǒng)的（Systematic）形態(tài)學(xué)。有機的事物的形態(tài)學(xué)，或者說歷史與生命以及所有負載著方向和命運之符記的東西的形態(tài)學(xué)，則可稱之為觀相的（Physiognomic）形態(tài)學(xué)。”11（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第98頁。[Osward Spengler, Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, WU Qiong trans., Shanghai: SDX Joint Publishing Company,2006,98.]在斯賓格勒看來，這兩種形態(tài)學(xué)的方法，系統(tǒng)的方法已經(jīng)沿用了很久，并且已不適合對現(xiàn)代社會和世界進行處理，而觀相的方法才是未來掌握世界最有效的方法，觀相的形態(tài)學(xué)能夠?qū)⑹澜缟峡赡艽嬖诘乃锌茖W(xué)都解釋為與人有關(guān)的一切現(xiàn)象和形態(tài)，斯賓格勒認為，這正是世界歷史形態(tài)學(xué)的意義。而他的任務(wù)，就是通過對不同的歷史文化形態(tài)進行觀相的研究，從而揭示西方文化走向沒落的必然性。

斯賓格勒認為歌德自然研究中所提出“形態(tài)學(xué)”觀念，對自己的歷史文化形態(tài)研究有著直接的影響和幫助，“所謂的歷史研究，實際上就是純粹的觀相的活動。對于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明?！?2同上，第157頁。[Ibid., 157.]歌德的形態(tài)學(xué)思想在實踐中體現(xiàn)為觀相法，所謂“觀相法”，即是指對事物和現(xiàn)象進行直觀的、直接的認識，運用心靈內(nèi)視的方法，去掌握其背后所體現(xiàn)的特征和命運。要求觀察者要融入到對象中，對生命和生存的世界進行切身的體驗：“生活在對象之中，以內(nèi)在之眼去體驗、經(jīng)歷對象的生活?！笔苄螒B(tài)學(xué)思維影響，斯賓格勒認為歷史的世界也是一種有機體，所以“觀相法”也是具有有機邏輯的，它遵循有機體的生命循環(huán)，以此來分析歷史文化現(xiàn)象及其發(fā)展歷程，最終用來揭示世界歷史形態(tài)的時代特征和文化的未來命運。

斯賓格勒在《西方的沒落》中稱，歷史世界的形態(tài)學(xué)與自然世界的形態(tài)學(xué)是正相對照的，不要把歷史世界看做是即成的事物，而是看做是生成的事物。在闡述“文化是一種有機體”時，斯賓格勒宣稱“植物和動物的比較形態(tài)學(xué)很久以前就給了我們方法”13同上，第102頁。[Ibid., 102.]，并在注釋中明確指出“不是達爾文式的只關(guān)注因果關(guān)系的實用動物學(xué)的解剖形態(tài)學(xué)，而是歌德意義上的觀看與俯瞰的形態(tài)學(xué)”。14同上。斯賓格勒認為，世界歷史是在有機單位的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中完成的，而歌德的形態(tài)學(xué)是一種深入到事物核心的看法，它能夠幫助我們?nèi)ヌ骄窟@些有機單位的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。我們對于歷史研究的任務(wù)并非是探究達爾文主義的因果關(guān)系，而是人類歷史的周期結(jié)構(gòu)和有機邏輯。

（二） 文化有機論

歌德是一個興趣愛好十分廣泛的文學(xué)家，在進行文學(xué)創(chuàng)作的同時也對自然科學(xué)投入了巨大的熱情，雖然常常有人惋惜他要是將這些熱情投入在文學(xué)創(chuàng)作中或許會更好，但不可否認的是，歌德在自然科學(xué)方面提出的觀點帶來了一種新的思維方式。歌德的形態(tài)學(xué)以植物的生長周期為基礎(chǔ)，將其擴展到對文學(xué)藝術(shù)、自然科學(xué)乃至宇宙萬物的思考中。美國學(xué)者艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams，1912-2015）在《鏡與燈》一書中就說：“他（歌德）既是生物研究者又是藝術(shù)理論家，他同時從事這兩項工作有特殊用意，他認為這兩項工作是互相啟迪的活動，每當他在生物學(xué)中做出新的假設(shè)或者做出一個新發(fā)現(xiàn)，必定會在他的批評領(lǐng)域以一種新的組織原則或洞察力形式再現(xiàn)出來?！?5（美）艾布拉姆斯著，麗稚牛等譯，《鏡與燈》，北京：北京大學(xué)出版社，1989年，第323頁。[Meyer Howard Abrams，Jing yu deng (The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition), trans.LI Zhiniu, Beijing: Peking University Press, 1989, 323.]而斯賓格勒則在歌德的基礎(chǔ)上，將形態(tài)學(xué)的方法和觀點移植到歷史文化領(lǐng)域。在《西方的沒落》中他提出了文化有機論：“文化是一種有機體，世界歷史則是有機體的集體傳記”。16（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第102頁。[Osward Spengler, Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, trans.WU Qiong, Shanghai:SDX Joint Publishing Company,2006,102.]將歷史和文化這些抽象概念看做是有生命的有機體來加以研究，斯賓格勒的觀點在史學(xué)界有褒有貶，我們暫借懸置這些外界的評價，單純的來分析他的文化有機體論。

斯賓格勒所提出的文化有機論是一個來自于生物學(xué)中的概念，不論是有生命的生物，還是抽象的文化形態(tài)，作為“有機體”都包含有兩層含義：一，有機體是一個由各個部分連接起來的完整自足的整體；二，有機體包含著一個從生長到死亡的生成過程。文化有機論認為，人類社會以及文化的發(fā)展如同植物的生長，不是因果式的直線性發(fā)展，而是自身作為一個整體，依照生物在自然界中生長到衰落的過程不斷循環(huán)。每一種社會形態(tài)和文化模式，都是一個有機體，具有各自的特征和精神，依循各自的內(nèi)在節(jié)律向前發(fā)展。因此斯賓格勒稱：“一切宇宙的東西都有周期性的（Periodicity）的標志，或者說具有‘節(jié)奏’（beat）［節(jié)律（rhythm）］。”17同上，第2卷第2頁。[Ibid., vol.2, 2.]在斯賓格勒看來，文化作為有機體，遵循的是宇宙運動的周期性命運或生命循環(huán)的規(guī)律。

斯賓格勒的文化有機論有著深刻的歷史淵源，在西方哲學(xué)思想史中，“永恒輪回”思想是一個常見的話題，如赫拉克利特，斯賓諾莎，歌德，尼采等人都在自己的著作中闡述過“永恒輪回”。歌德認為，自然是“活生生的”，具有永恒輪回的循環(huán)周期性，他在《自然（斷片）》一詩中稱：“她里面永遠有著生命，變化，流動，可是她毫不見進展。她永遠遷化，沒有頃刻間歇。她不知有靜止，她詛咒固定。她是靈活的?！彼官e格勒的文化有機論是基于歌德所謂“活生生的自然”的形態(tài)學(xué)觀點之上的，他將歌德的自然觀與牛頓的自然觀、以及達爾文主義的因果關(guān)系對立起來，他認為，牛頓意義上的自然是“死氣沉沉的自然”，達爾文式的只注重因果關(guān)系的實用主義，都不能用來解釋自然、社會、乃至歷史文化形態(tài)的演進，在“活生生的自然”這些純粹的現(xiàn)象中，并不存在因果關(guān)系?！懊恳晃幕淖晕冶憩F(xiàn)都有各種新的可能性，從發(fā)生到成熟，再到衰落，永不復(fù)返?！?8同上，第1卷第20頁。[Ibid., vol.1, 20.]歌德認為世界是生成的，而非已成的，一切存在都存在著輪回周期性循環(huán)（der Wiedergeburstzykius）。斯賓格勒也繼承了這種周期循環(huán)性思考，“我把世界歷史看做是一幅漫無止境的形成與轉(zhuǎn)變的圖象，一幅有機形式的奇妙的盈虧的圖象?！?9同上。[Ibid.]因此他提出了“西方的沒落”這一論斷。斯賓格勒以古典文化的沒落為例，來闡述“歷史的沒落”的意義：每一種文化都要經(jīng)歷一種內(nèi)在含義和外在形式的完成，并且最后終結(jié)。

《西方的沒落》中提出的“世界歷史形態(tài)學(xué)”以及“歷史周期循環(huán)觀”（zyklisches Denkprinzip），強調(diào)對歷史文化形態(tài)進行直觀的研究，注重以象征和類比的方法對歷史形態(tài)做形而上的整體把握，這給西方歷史學(xué)界長期沿用的歷史進步論帶來了嚴重的碰撞。湯因比、卡西爾、柯林德等人都對《西方的沒落》做出了嚴厲的批評。直到現(xiàn)在，仍有人對斯賓格勒的研究理論持質(zhì)疑態(tài)度，如奧拉夫·高丁與皮特·懷特在《歌德與尼采之于斯賓格勒》一書中就說，“斯賓格勒是一個有爭議的哲學(xué)家，他提出的歷史循環(huán)模式是對主流的歷史進步論的原則性背離?！?0Olaf Gaudig & Peter veit Gbr, “Goethe und Nietzsche bei Spengler,” 2006 Wissenschaftlicher Verlabg Berlin,S11, “Mit Spengler kommt in diesem Buch ein umstrittener Denker zu Wort,dessen zyklisches Geschichtsmodell vom herrschenden Fortschrittsparadigma grunds?tzlich abweicht .”但有一點不可否認的是，斯賓格勒所提出的“世界歷史形態(tài)學(xué)”，為歷史研究提供了一種全新的視野和方法，開啟了西方歷史哲學(xué)以文化為歷史的基本單位來研究的傳統(tǒng)，對后來的湯因比、雅斯貝斯等歷史哲學(xué)有著非常重要的影響。

三

《浮士德》是西方文學(xué)創(chuàng)作中的一棵母題常青樹，經(jīng)過幾百年的加工和發(fā)展，逐漸有了小說、戲劇、歌劇、電影、漫畫乃至網(wǎng)絡(luò)游戲等多種表現(xiàn)形式。歷史上不同版本和形式 （小說和戲劇，尤其是木偶?。┑母∈康鹿适?，給歌德留下了深刻的影響，成為他創(chuàng)作詩劇《浮士德》的靈感和素材。歌德在1774年左右開始創(chuàng)作《浮士德》，于1775年完成了第一部的初稿，這部手稿成為現(xiàn)在《浮士德》第一部的前身，此后的數(shù)十年間，歌德斷斷續(xù)續(xù)地創(chuàng)作了一些片段，直到1831年8月才徹底完成了《浮士德》第二部的寫作。歌德歷時60多年完成的詩劇《浮士德》，結(jié)構(gòu)龐大，其中所蘊含的內(nèi)容遠遠超過了其他版本的浮士德故事，而歌德自己80多年的生活歷程和思想也深深的印刻在了這部作品里。德國詩人海因里?！ずＤ℉einrich Heine，1797-1856）稱《浮士德》為“德國人世俗的圣經(jīng)”，文藝批評家弗朗茨·梅林（Franz Mehring）贊譽它為“現(xiàn)代詩歌的王冠”。21楊武能、劉碩良主編，《歌德文集·第一卷》,石家莊：河北教育出版社，1999年，第30頁。[YANG Wuneng and LIU Shuoliang, eds., Gede wenji diyijuan (Collected Works of Goethe, vol.1), Shijiazhuang: Hebei Education Publishing House,1999, 30.]

歌德筆下的浮士德不再是帶有魔幻色彩的藝術(shù)形象，而是成為了一個性格復(fù)雜，形象立體的人物，他的身上或多或少投射了歌德的生活和思想，可以看做是歌德一生思想歷程的一個總結(jié)。浮士德本是一個老朽的知識分子，因為不滿霉腐的書齋生活和貧乏的心靈，而與魔鬼梅菲斯特訂立賭約：梅菲斯特滿足浮士德的一切要求，但浮士德如果對某一瞬間感到“滿足”的話，就把靈魂交給梅菲斯特，成為他的仆人。此后浮士德先后經(jīng)歷了愛情悲劇、政治悲劇、美的悲劇、事業(yè)悲劇等，險些墜入地獄、靈魂被惡魔所占有，但在最終還是獲得了上帝的拯救，進入了天堂。

浮士德的一生，可以看做是一個新興的資產(chǎn)階級為了理想而孜孜奮斗，努力進取的一生，在有限的生命里去追求無限，雖然他也誤入過歧途，但最終還是得到了拯救。浮士德的精神，與斯賓格勒《西方的沒落》的思想主線是一致的，斯賓格勒認為，任何事物，只有處在生成的過程中才具有生命力，一旦既成，就宣告死亡。《在浮士德》第二部中，梅菲斯特召來鬼怪為浮士德挖掘墓穴，但瞎眼的浮士德卻以為鏟鍬的聲音是在進行圍海造田的工程，并說出了“停一停吧，你真美麗！我的塵世生涯的痕跡就能夠，永世永劫不會消失。——我抱著這種高度幸福的預(yù)感，現(xiàn)在享受這個最高的瞬間?！?2（德）歌德著，錢春綺譯，《浮士德》，上海：上海譯文出版社，2007年，第453頁。[Goethe，F(xiàn)ushide (Faust), trans.QIAN Chunqi, Shanghai: Shanghai Translation Publishing House, 2007, 453.]在魔法的幫助下，浮士德任由自己的追求（或欲望）無限發(fā)展，但卻滿足于假象，雖然最終被救入天堂，但天堂卻是一種最高狀態(tài)的滿足，意味著浮士德的種種追求也宣告結(jié)束，看似圓滿實則是“悲劇”。23在《浮士德》中，第一部與第二部都被命名為“悲劇”。

在《西方的沒落》上卷扉頁，斯賓格勒引用了歌德的詩集《馴服仙妮亞》（ZahmeXenien）當中的一首詩：“在無盡之中，自我重復(fù)，終要萬川歸一。無數(shù)拱頂，輻射交會，終為扶持，那巍峨的構(gòu)型。萬川之川流，只眷戀生命，巨星和泥土。任由一切孜孜不止，終要在上帝那里得到永恒的安息?！璧隆保?4“Zahme Xenien von J.W.Goethe und Friedrich Schiller.Erstes Heft.1797”：Wenn im Unendlichen Dasselbe Sich wiederholend ewig fliesst, Das tausendf?ltige Gew?lbe Sich kr?fig in einander schliesst; Str?mt Lebenslust aus allen Dingen,Dem kleinsten wie dem gr?ssten Stern, Und alles Dr?ngen, alles Ringen Ist ew’ge Ruh in Gott dem Herrn.這段話在第四章“世界歷史的問題（B）命運觀念與因果原則”中又再一次出現(xiàn)。結(jié)合歌德的形態(tài)學(xué)思想，這段話不僅可看做是《浮士德》核心思想的一個概括，同時也體現(xiàn)了斯賓格勒在《西方的沒落》中的思想傾向和對歷史研究的態(tài)度。在斯賓格勒看來，歷史與文化是具有綿延的循環(huán)周期的，一旦此周期處于靜止狀態(tài)，歷史與文化也就將告以終結(jié)。斯賓格勒關(guān)于“西方的沒落”的論斷，也是借浮士德這一人物做出的，“在他身上，歌德從心理學(xué)上預(yù)示了西歐的整個未來。他就是取代文化的文明，是取代內(nèi)在有機體的外在機械物，是作為熄滅的心靈的石化的材質(zhì)?！?5（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第354頁。[Osward Spengler, Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, trans.WU Qiong,Shanghai: SDX Joint Publishing Company,2006,354.]浮士德的一生，成了斯賓格勒分析西方歷史的具體案例。

隨著浮士德形象的不斷豐富和發(fā)展，特別是經(jīng)過歌德的加工和創(chuàng)作，鮮明的“浮士德精神”使其升華于同類題材的作品。什么是“浮士德”精神？雖然在不同的文化歷史背景下不同的研究者有著不同的看法，但卻有一個比較統(tǒng)一的觀點：“浮士德精神”代表了西方人的現(xiàn)代精神，“永不滿足現(xiàn)狀”，“不斷追求真理”，“重視實踐和現(xiàn)實”。26董問樵，《〈浮士德〉研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1987年，第41～45頁。[DONG Wenqiao,Fushide yanjiu (Faust Studies), Shanghai: Fudan University Press, 41-45.]浮士德從書齋到自然社會，再到宮廷中，甚至回到古希臘，不論追求的對象是抽象的知識，美和理想，還是具體的功名事業(yè)，浮士德都以一種高昂的熱情支撐著自己向前，這種熱情即是渴望將個人最高理想和最大價值實現(xiàn)。

在歌德的《浮士德》中，浮士德是一個注重發(fā)揮自己主觀能動作用的人物，對書齋生活的厭倦即表明了他對行動和實踐的渴望，這在他翻譯《圣經(jīng)》首句時就可以看出，從“太初有言”到“太初有思”，再到“太初有力”，直到最后的“太初有為”，這個過程反映了一個啟蒙時代的人認識自我時的歷程。后來在魔鬼的幫助下，浮士德時而上天入地，時而穿越歷史，時而圍海造田，用自己有限的條件去實現(xiàn)自己無限的追求。他和梅菲斯特訂立賭約時有一段著名的誓言：“如果我對某一瞬間說：停一停吧！你真美麗！那時就給我套上枷鎖，那時我也情愿毀滅！那時就讓喪鐘敲響，讓你的職務(wù)就此告終，讓時鐘停止，指針垂降，讓我的一生就此斷送！”27（德）歌德著，錢春綺譯，《浮士德》，上海：上海譯文出版社，2007年，第53頁。[Goethe，F(xiàn)ushide (Faust), trans.QIAN Chunqi, Shanghai: Shanghai Translation Publishing House, 2007, 53.]這段話清晰有力的表明了浮士德的人生態(tài)度：永不滿足，滿足即象征著死亡！浮士德追求的不僅僅是對個人私欲的滿足，他要的是對宇宙之中一切事物的認知和體驗，重視生成的過程，而非既成的結(jié)果。同時，在歌德自然有機論的影響下，浮士德這一人物雖然渴望追求無限，但也明白作為一個人，要面臨怎樣的結(jié)局：“將我的小我擴充為人類的大我，最后我也像人類一樣沒落?！?8同上，第56頁。[Ibid., 56.]這種悲觀但卻客觀的認識，與斯賓格勒對歷史的預(yù)言何其相似。

（一） “浮士德文化”

浮士德以有限對無限的追求、對于生命體驗的執(zhí)著、欲望與道德的矛盾，使他逐漸成為西方文化精神中的一個象征。著名的美學(xué)家、歌德研究專家宗白華（1897—1986）在《美學(xué)與意境》中談到歌德及其《浮士德》時就清楚的指出了近代西方文化的精神內(nèi)核，并提到斯賓格勒在《西方的沒落》中將近代西方文化稱之為“浮士德文化”。

“近代人失去希臘文化中人與宇宙的協(xié)和，又失去了基督教對上帝虔誠的信仰，人類精神上獲得了解放，得到了自由，但也就同時失所依傍，彷徨，摸索，苦悶、追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價值，歌德是這時代精神偉大的代表。他的主著《浮士德》，是人生全部的反映與其他問題的解決（現(xiàn)代哲學(xué)家斯賓格勒Spengler在他的名著《西土沉淪》中，稱近代文化為浮士德文化）。歌德與其替身浮士德一生生活的內(nèi)容，就是盡量體驗近代人生特殊的精神意義，了解其悲劇而努力，以求解決其問題，指出解決之道。所以有人稱他的《浮士德》是近代人的圣經(jīng)?！?9宗白華，《美學(xué)與意境》，北京：人民文學(xué)出版社，1987年，第66頁。[ZONG Baihua, Meixue yu yijing (Aesthetics and Artistic Conception), Beijing: People’s Literature Publishing House, 1987, 66.]

在《西方的沒落》中，“文化”這一概念通常是指各種文明的總體表現(xiàn)形態(tài)，比如“古典文化”、“浮士德文化”、“阿拉伯文化”等；在少數(shù)情況下，斯賓格勒也會用“文化”來表示具體的文化形態(tài)或文化事實，例如建筑、音樂、雕塑。其中，前一種“文化”的表達，與斯賓格勒的“大宇宙”30大宇宙(Macrocosm)：“即把現(xiàn)實性視作是與一種心靈相關(guān)聯(lián)的所有象征的總和”。(Macrocosm: regarding reality as the sum of all symbols associated with a certain state of mind.)觀念是相符合的，整個西方文化也是“大宇宙”的一個表現(xiàn)形式。宇宙一詞來源于柏拉圖（Plato，ca.427-347 B.C.）的《蒂邁歐篇》（Timaeus），柏拉圖認為宇宙也是一種具有靈魂和理性的有機體，它是一個絕對的整體。在此思想的影響下，斯賓格勒所提出的“大宇宙”是指由世間萬物組成的整體，闡釋了生命的規(guī)律。因此斯賓格勒認為，西方文化的象征是“純粹和無限度的空間”，這種對無限的渴望的精神以及實踐，在斯賓格勒歷史形態(tài)學(xué)的視角下，可以從科學(xué)、建筑、政治、繪畫、經(jīng)濟等等表現(xiàn)形式中找到契合點。

在分析這些具體的文化現(xiàn)象或者文化事實時，斯賓格勒總是將它們與浮士德的性格與經(jīng)歷聯(lián)系起來，使得原本抽象機械的學(xué)科概念，變得如同活生生的人一樣生動形象。例如在《數(shù)字的意義》這一章中，斯賓格勒將西方數(shù)學(xué)稱為“浮士德心靈的觀念的投影和最純粹的表現(xiàn)”。他認為，作為量的數(shù)，是屬于“古典心靈”的，因為它是固定、既成不變的，而作為一種“純粹的關(guān)系”的數(shù)，則是“西方心靈”，這種作為關(guān)系的數(shù)，是一種像浮士德一樣狂熱向往無限的傾向的產(chǎn)物，比如函數(shù)，“西方文化的象征是其他文化所從未想到的一種觀念，那就是函數(shù)的觀念?！?1（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第73頁。[Osward Spengler,Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, trans.WU Qiong, Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 2006, 73.]眾所周知，函數(shù)中有兩個變量，自變量的變化會使因變量發(fā)生變化，這種對應(yīng)的變化使數(shù)字從計量單位的身份跳脫出來，成為一種對于“極限問題”（limitproblem）的研究。對于無限的追尋，將數(shù)字與浮士德這兩個毫無關(guān)系的概念連接在一起，并以象征的手法來闡釋了歷史文化的發(fā)展變化：“新數(shù)學(xué)的發(fā)展，其實就是為對抗量的觀念而進行的一場長期的、秘密的且最終獲得勝利的戰(zhàn)斗?！?2同上，第74頁。[Ibid., 74.]“新數(shù)學(xué)”是西方歷史文化的象征，“量”則意喻古典文化歷史，西方文化歷史的發(fā)展就是在不斷擺脫古典思想文化的過程中進行的。

在歌德形態(tài)學(xué)思想的基礎(chǔ)上，斯賓格勒認為文化是一個有機體，他將其視為是有生命的，“活生生的”。在這一基礎(chǔ)上，斯賓格勒做出了“西方的沒落”的論斷：“每一個活生生的文化都要經(jīng)歷內(nèi)在與外在的完成，最后達至終結(jié)——這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在?！?3同上，譯者導(dǎo)言第32頁。[Ibid., 32.]歌德在《論溫克爾曼》一文中在評論韋利奧斯·帕特庫洛斯（Velleius Paterculus，c.19 BC-c.AD 31）34韋利奧斯·帕特庫洛斯，古羅馬歷史學(xué)家，曾撰寫過自源起到公元29年為止的羅馬史。時，也提出了相同的觀點：“基于他的立足點，他不會把所有藝術(shù)看作是像其他所有有機體一樣有著一個難以察覺的開端、一個緩慢的成長、一個輝煌的完成時刻以及一個逐漸的衰亡過程的活生生的東西，盡管它是呈現(xiàn)在個體的背景中”?；谇叭藢τ跉v史的分析與概括，斯賓格勒從自己所處的時代對過去的文化歷史形態(tài)進行了“俯瞰”式的研究，他認為“古典文化”這一文化形態(tài)及其具體的文化現(xiàn)象，最能體現(xiàn)“歷史有機論”，而且“文化是所有過去和未來的世界歷史的原初現(xiàn)象?！?5（德）奧斯瓦爾德 ·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第103頁。[Osward Spengler, Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, trans.WU Qiong, Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 2006,103.]因此他借種種原初現(xiàn)象的表現(xiàn)形式作為“西方的沒落”的有力佐證，對“浮士德文化”的命運做出了判斷。

（二） “浮士德心靈”

在《西方的沒落中》，尤其在斯賓格勒在展開自己的歷史比較形態(tài)學(xué)時，特別是在闡釋古典文化、西方文化還有阿拉伯文化之間的差異時，他常常使用“心靈”一詞來表示文化現(xiàn)象和文化材料?！拔幕撵`”這一概念，來源于德國人類學(xué)家弗洛貝尼烏斯（Leo Viktor Frobenius，1873-1938），他認為每一種文化都有自己的心靈和精神。何謂“心靈”呢？斯賓格勒是這樣說的：“‘心靈’，對于已從單純的活著、感覺著的狀態(tài)發(fā)展到警覺的、敏銳的狀態(tài)的人來說，乃是一種源自十分原始的生與死的體驗的意象?！?6同上，第288頁。[Ibid., 288.]這一說法似乎可以看出歌德“原初現(xiàn)象”理論的端倪，所以在斯賓格勒看來，“心靈”是一種抽象的存在，它是感性的，強調(diào)感受和體驗，隨著《西方的沒落》對歷史文化形態(tài)進一步的具體分析，斯賓格勒再次解釋了“心靈”的含義：“它即是那奧秘，即是那永遠的生成，即是那純粹的體驗?！彼官e格勒認為，用來表示“心靈”的形式有文字、音樂、圖畫、哲學(xué)、建筑等等。

在此基礎(chǔ)上，斯賓格勒創(chuàng)造了“浮士德心靈”一詞，和之前的“浮士德文化”一樣，“浮士德心靈”這一概念也融合了歌德筆下的浮士德這一人物的性格特征和人生經(jīng)歷。按照斯賓格勒的定義，文化形式是心靈的實體，而心靈則是文化形式所要表達的一種精神或者意象。在進行世界歷史文化的形態(tài)比較時，斯賓格勒認為體現(xiàn)“浮士德心靈”的有：“伽利略動力學(xué)、天主教和新教教義學(xué)、巴洛克時代的偉大王朝及其內(nèi)閣外交、李爾的命運以及從但丁的貝亞德（Beatrice）到《浮士德》第二部最后一行詩句中的圣母理想?！?7同上，第183頁。[Ibid., 183.]這些列舉出來的例子理解起來都頗為抽象，但都體現(xiàn)了相似的精神內(nèi)涵——為了實體性的目標而追求一種永恒不朽的、無窮空間的精神。這也就是斯賓格勒所謂的浮士德式的心靈。與此同時，上述的例子也體現(xiàn)了西方文化的幾個典型特點：對于自然的渴望和征服、求知精神和實踐行動的結(jié)合、來自宗教的贖罪意識等。

在上述列舉中，斯賓格勒提到了但丁《神曲》和歌德《浮士德》里的圣母理想，仔細研究這兩部作品，會發(fā)現(xiàn)它們的結(jié)尾有著相似之處，主人公在眾天使以及俗世戀人（貝亞德之于但丁，格蕾辛之于浮士德）的接引下進入天堂。這不僅和作者的生活經(jīng)歷有關(guān)，他們的宗教信仰也在其中起著很大作用。在歌德《浮士德》的最后一場中，悔罪女（舊名格蕾辛）和眾天使一道帶領(lǐng)浮士德來到天堂，對于浮士德而言，格蕾辛是一個靈魂引導(dǎo)者，她不僅使他明白，不加遏制的欲望會給人帶來傷害，還帶領(lǐng)他進入永恒不朽、空間無限的天堂。在最后“神秘的合唱”當中，眾天使和教父以及悔罪女唱：“力不勝任者，在此處實現(xiàn)；一切無可名，在此處完成；永恒的女性，領(lǐng)我們飛升。”38（德）歌德著，錢春綺譯，《浮士德》，上海：上海譯文出版社，2007年，第475頁。[Goethe，F(xiàn)ushide (Faust), trans.QIAN Chunqi, Shanghai: Shanghai Translation Publishing House, 2007, 475.]關(guān)于“永恒的女性”，譯者錢春綺先生在注釋中說，“以圣母瑪利亞和脫離塵世而超升天國的格蕾辛為代表的、永恒的天主之愛，這是一種純潔無私的愛，通過女性之愛對人類顯示其最完美的形式?！彼笳髦切┚哂袩o限吸引力、在本質(zhì)上不可窮盡的事物。浮士德與悔罪女格蕾辛的愛，是從世俗的小愛到永恒的大愛，也是有限到無限的一次飛升。而圣母的引領(lǐng)，無論是肉體還是靈魂，都是最高層次的升華，在她的帶領(lǐng)下可以走向無限和永恒。所以《浮士德》中的圣母理想，體現(xiàn)了西方文化在宗教因素影響下渴望救贖，追求無限，向往永恒的思想精髓。

除了上述的圣母理想，斯賓格勒還借《浮士德》第一部“復(fù)活節(jié)”中的一個片段作為例子來說明浮士德式的心靈，“一種難言的親切向往，驅(qū)使我前去草原和森林徘徊，我流下了熱淚千行，覺得出現(xiàn)了新的世界?！?9同上，第19頁。[Ibid., 19.]浮士德在書齋中常年苦讀，自己也厭倦了這種枯燥乏味的生活，尤其是在與瓦格納進行過辯論之后，他更渴望在自然中能認識自我、提升自我，特別是在復(fù)活節(jié)中的宗教力量的感召下，這種渴望變得更加強烈。斯賓格勒在《西方的沒落》中轉(zhuǎn)引了上述片段，并據(jù)此對“浮士德心靈”做出了總結(jié)：“對森林的向往，對神秘的激情的渴望，對難以言喻的遺棄感的渴望——這便是浮士德式的心靈，也只是浮士德式的心靈的一切。”40（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006年，第1卷第179頁。[Osward Spengler, Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, trans.WU Qiong, Shanghai: SDX Joint Publishing Company,2006,179.]從前期對自然的敬畏和向往，到后期圍海造田對自然的征服，再到對自然的神秘力量的敬服，這種永不止息、充滿探索精神、浮士德式的心靈，在斯賓格勒看來，正是西方精神的體現(xiàn)。

斯賓格勒在論及建筑風格的時候也借用了浮士德心靈，在斯賓格勒看來，哥特式教堂最能體現(xiàn)浮士德文化，因為教堂高聳的尖頂，內(nèi)部拱頂?shù)目臻g，甚至從入口處到唱詩班的位置（“體現(xiàn)了一種動態(tài)的縱深”），顯示了一種向上升騰、追求無限的意志。在繪畫藝術(shù)中，透視法的運用是對浮士德文化的一種最佳詮釋，因為它能夠“極力沖破所有的感覺障礙物而通向無限?！?1同上，第241頁。[Ibid., 241.]特別是一些宗教題材和神話傳說的西方繪畫，比如達·芬奇的繪畫作品，它們大都描繪了一些上天入地的景象，比如漂浮在空中云彩里的神圣形象，天使和圣徒的超塵脫俗，這些作品都表明了一種對擺脫地球重力的強調(diào)，一種心靈對于飛翔和無限的渴望。在斯賓格勒看來，這些特征正是浮士德式的藝術(shù)所特有的。

在經(jīng)歷了一系列的悲劇之后，浮士德迎來了自己命運的最大悲?。涸趯⒛Ч頌樽约和诰驂?zāi)沟溺P鍬聲誤以為是圍海造田的順利進行，并說出了“停留一下”的違背誓言之語，靈魂險些被魔鬼帶走，但最終在上帝的拯救下進入天堂。關(guān)于浮士德的命運結(jié)局，一直有不同的看法，浮士德究竟是靈魂毀滅了還是獲得了拯救？文學(xué)評論家埃里希·赫勒（Erich Heller，1911-1990）曾就此分歧提出過如下看法：“浮士德的原罪是什么？精神的不安現(xiàn)狀。浮士德怎樣才能獲得拯救？精神的不安現(xiàn)狀。”42（美）哈羅德·布魯姆著，江寧康譯，《西方正典》，南京：譯林出版社，2011年，第166頁。[Harold Bloom，Xifang zhengdian (The Western Canon: The Books and School of the Ages), Nanjing: Yilin Publishing House, 2011, 166.]這種分歧顯示出了浮士德命運的矛盾性，或者可以說是歌德本人思想的矛盾性。在這種矛盾影響下，一部分人認為浮士德進入天堂，即達到了永恒，是一種圓滿的結(jié)局；而另一部分人的看法則與之相反，滿足即意味著毀滅，浮士德進入天堂，他的求知和探索也就宣告終結(jié)，這是一種悲劇的結(jié)局。斯賓格勒的立場無疑是屬于后一種看法的，他說：“《浮士德》第二部中，浮士德走向了死亡，因為他已達到了他的目標?！?3（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，吳瓊譯，《西方的沒落》，上海：三聯(lián)出版社，2006 年，第1卷第404頁。[Osward Spengler, Xifang de moluo (The Decline of the West), vol.1, trans.WU Qiong, Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 2006,404.]也就是在此立場上，斯賓格勒做出了“西方?jīng)]落”的論斷。

浮士德的結(jié)局不僅影響了斯賓格勒對于西方歷史命運的論斷，而且啟發(fā)了他的歷史研究工作應(yīng)該以怎樣的方法開展：“尚待寫下一部各精確科學(xué)的形態(tài)學(xué)，去研究所有的定律、概念、理論如何內(nèi)在地互相扭結(jié)在一起，而構(gòu)成文化的諸般形式；以及它們在浮士德文化的生命歷程中究竟意義何在?！?4同上，第405頁。[Ibid., 405.]斯賓格勒認為系統(tǒng)的研究是處于僵死狀態(tài)的方法，不足以揭示歷史的本質(zhì)，只有以觀相的方法入手，透過歷史的諸種表現(xiàn)形態(tài)，才可以清楚的把握文化和歷史的發(fā)展脈絡(luò)。這種在浮士德式的智慧影響下產(chǎn)生的形態(tài)學(xué)方法，在斯賓格勒看來，應(yīng)該被引入歷史研究的最終課題：“把一切的知識都融入到一個龐大的形態(tài)學(xué)的關(guān)系系統(tǒng)中。”45同上，第407頁。[Ibid., 407.]

從意大利歷史哲學(xué)家維柯（Giambattista Vico，1668-1744）開始，歷經(jīng)啟蒙運動，再到黑格爾，西方歷史哲學(xué)一直試圖把西方歷史為中心的線性進化模式作為人類的全部歷史整體來把握，斯賓格勒將之稱為“歷史的托勒密體系”，而“歷史的形態(tài)學(xué)”就是對這種研究模式的顛覆。它打破了以往歷史研究以時間線性發(fā)展為主軸的研究方式，提供了一種形象生動但在邏輯性上稍微欠缺的方法，例如從物理科學(xué)、建筑風格以及王朝政治這些具體形態(tài)中得出其內(nèi)在規(guī)律的同一性。斯賓格勒將這種形態(tài)學(xué)的研究方法稱之為“歷史領(lǐng)域的哥白尼革命”，但這種“革命”在學(xué)界的評價卻是毀譽參半的，正如評論家阿瑟·蓋耶所說：“它（《西方的沒落》）既以其悲觀主義令我們沮喪，又以其對我們的已有觀念的有力挑戰(zhàn)而令我們振奮。”。

四

雖然斯賓格勒在《西方的沒落》序言中稱“本書的范圍和主題屬于歷史哲學(xué)”，但它卻不是傳統(tǒng)意義上以王朝政權(quán)更替以及制度發(fā)展為脈絡(luò)的史學(xué)，而是關(guān)注世界歷史形態(tài)的文化史，他曾提出了世界歷史是各種文化的“集體傳記”這一說法，這點似乎也可以看做是歌德“世界文學(xué)”概念的影子?！段鞣降臎]落》的研究重點是各種文化現(xiàn)象和文化事實中所體現(xiàn)出來的文化形態(tài)特征，斯賓格勒也據(jù)此對歷史做出預(yù)言：“在這本書中，我第一次做出大膽的嘗試，想去預(yù)斷歷史，想在一種文化的命運中去追蹤尚未被人涉足過的各個階段?！?6同上，導(dǎo)言?！邦A(yù)言”要求具有豐富的想象力和敏銳的觀察力，這種詩性的智慧，無疑是與歷史研究所要求的理性與邏輯是相悖的，斯賓格勒因此被調(diào)侃為“祭司”、“占卜者”。

或許《西方的沒落》最使人們感興趣的一點就是它的預(yù)言性，自從二戰(zhàn)結(jié)束以來，數(shù)次政治、金融以及社會危機帶來的后果似乎都在極力證實這一預(yù)言。而除了“歷史文化形態(tài)”的預(yù)言，斯賓格勒也注意到了現(xiàn)實因素對西方歷史文化的影響，特別是資本主義工業(yè)化發(fā)展對社會文明造成的沖擊，成為西方文化沒落的加速器：“一個純粹只重廣泛的效果，而排除偉大的藝術(shù)和形而上學(xué)的生產(chǎn)的世紀，便是一個沒落的時代?！?7同上，第43頁。[Ibid., 43.]資本主義工業(yè)化的興起，使得人與人、人與自然之間的關(guān)系發(fā)生了改變，人對物的崇拜超越了對精神的重視，斯賓格勒認為西方文明在過度追求科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟發(fā)展的同時，喪失了批判精神和創(chuàng)造精神，從而導(dǎo)致文化的衰退和價值觀的破碎，這就是一個時代沒落的象征。在此意義上，《西方的沒落》提供了對西方文明的批判性思考和警示，同樣對我們當下的社會也有著啟示意義。