《三國演義》“小霸王怒斬于吉”故事在歐洲的流變、改編與闡釋*

遠(yuǎn)思 南開大學(xué)

《三國演義》第二十九回“小霸王怒斬于吉”主要講述了26歲的“小霸王”孫策在占領(lǐng)江東后遭仇家行刺身負(fù)重傷，養(yǎng)傷期間力排眾議斬殺了江東地區(qū)頗具名望的道士于吉，后被其魂魄糾纏，不堪其擾以致傷口復(fù)發(fā)而死。在卷帙浩繁的《三國演義》敘事以及三國故事相關(guān)研究中，這則故事在中國本土很少獲得關(guān)注1參見：徐永斌：《從〈三國演義〉中孫策處斬于吉事看中國早期道教在江東的發(fā)展》，《明清小說研究》2012年第1期，第77～88頁。[XU Yongbin, “Cong sanguoyanyi zhong Sun Ce chuzhan Yu Ji shi kan zhongguo zaoqi daojiao zai jiangdong de fazhan” (The Development of Taoism in Jiangdong in Early China Based on the Execution of Yu Ji by Sun Ce in The Romance of the Three Kingdoms), Ming Qing Xiaoshuo Yanjiu (Novel Studies in the Ming- and Qing Dynasty), 1(2012):77-88.]，但它卻在19世紀(jì)下半葉以來相繼引起了英、法、德等歐洲國家的漢學(xué)家及作家的興趣，被多次譯介、改寫和闡釋?！度龂萘x》第29回孫策斬于吉的故事在歐洲的流變是中國故事在世界文學(xué)中被吸納和改塑的一個(gè)典型案例，對(duì)于研究世界文學(xué)作品中的“中國故事”在西方文化和文學(xué)語境中呈現(xiàn)出怎樣的文化價(jià)值的變異規(guī)律，具有重要的學(xué)術(shù)意義和價(jià)值。

一、英語世界的傳承性譯介

《三國演義》的“孫策斬于吉”故事在19世紀(jì)英語世界的流傳具有較強(qiáng)的傳承性。漢學(xué)家艾約瑟（Joseph Edkins，1823-1905）、鄧羅（C.H.Brewitt Taylor，1857-1938）、卜舫濟(jì)（Francis Lister Hawks Pott，1864-1947）等人相繼對(duì)該故事選段進(jìn)行了選譯和評(píng)論。其中最早對(duì)《三國演義》中“小霸王”孫策的故事表現(xiàn)出關(guān)注的是英國傳教士、漢學(xué)家艾約瑟。艾約瑟出生于一個(gè)基督徒家庭，從小受牧師父親的影響在敬虔的環(huán)境中成長。1847年被按立為牧師后，艾約瑟于1848年被倫敦布道會(huì)派遣至中國上海，協(xié)助主持墨海書館的編輯出版工作。在1852年上海墨海書館出版的一部名為《漢語會(huì)話》（ChineseConversations，1852）的漢語教材中，艾約瑟選譯了《三國演義》（San-kwo-che，HistoryoftheThreeKingdoms）第29回“小霸王怒斬于吉”的內(nèi)容作為中國小說的范例，并用中英文對(duì)照的方式刊載了故事內(nèi)容2Anonymous, “History of the Three Kingdoms: Extract from Chap 29,” in Chinese Conversations: Translated from Native Authors (Shanghai: The Mission Press, 1852), 158-83.。經(jīng)考證，艾約瑟所用底本為清代康熙年間毛綸、毛宗崗父子評(píng)點(diǎn)本3參見：王燕：《艾約瑟〈漢語會(huì)話〉與〈三國演義〉的英譯》，《明清小說研究》2017年第2期，第156～169頁。[WANG Yan, “Aiyuese Hanyu Huihua yu Sanguoyanyi de yingyi” (Joseph Edkins Chinese Conversation and the English Translation of The Romance of the Three Kingdoms), Ming Qing Xiaoshuo Yanjiu (Novel Studies in the Ming- and Qing Dynasty), 2(2017):156-69.]。而英文部分則將摘譯內(nèi)容命名為《方士于吉之死》（TheDeathofYuKeihtheMagician），并標(biāo)注了“摘自第29章”。艾約瑟只圍繞“孫策斬于吉”的故事情節(jié)節(jié)譯了中間部分，始于“正話間，忽報(bào)袁紹遣使陳震至”止于“言訖，瞑目而逝，年止二十六歲”4Katherine F.Bruner; John K.Fairbank; Richard J.Smith, Entering China’s Service, Robert Hart’s Journals,1854-1863,(Cambridge Massachusetts and London: The Council on East Asian Studies Harvard University,1986), 43.。

除了艾約瑟之外，美國漢學(xué)家鄧羅和卜舫濟(jì)也分別單獨(dú)選譯過《三國演義》中孫策斬于吉的故事片段。鄧羅于1889年在《中國評(píng)論》（ChinaReview）雜志上將其刊載的故事選段命名為《孫策之死》（The Death of Sun Tse）5C.H.Brewitt Taylor, “The Death of the Sun Tse,” China Review XVIII 3 (1889): 147-51.。卜舫濟(jì)在其1902年的《〈三國演義〉選譯》（Selections fromTheThreeKingdoms）中再次選譯《三國演義》第二十九回“小霸王怒斬于吉”，題名為《國王孫策斬殺道士》（King Sun Ts’é Has the Taoist Monk Beheaded）。該譯文載于1902年上海版《亞東雜志》（TheEastofAsiaMagazine）第1卷，由上海北華捷報(bào)社出版發(fā)行6Francis Lister Hawks Pott , “Selections from ‘The Three Kingdoms’,” The East of Asia Magazine 1 (1902): 122-28.。英語世界對(duì)孫策和于吉故事的講述主要以翻譯的形式進(jìn)行，對(duì)其內(nèi)容改動(dòng)不大。卜舫濟(jì)在對(duì)該篇故事的評(píng)論中稱其講述的是年輕的統(tǒng)治者對(duì)迷信的恐懼7Ibid., 122-28.，而艾約瑟?jiǎng)t更多表現(xiàn)出對(duì)孫策的認(rèn)同。艾約瑟在選取《三國演義》“小霸王怒斬于吉”故事選段時(shí)保留了毛綸、毛宗崗父子的評(píng)論共二十余條，收錄在《方士于吉之死》英譯部分的附錄注釋里。毛氏父子對(duì)待孫策的態(tài)度不同于羅貫中的批判，二人在評(píng)論中認(rèn)為孫策斬于吉表現(xiàn)了他的英明見識(shí)，不信鬼神更體現(xiàn)其英雄本色8(明)羅貫中：《三國演義（上）》（毛宗崗批評(píng)本），長沙：岳麓書社，2015年，第226～227頁。[LUO Guanzhong, Sanguo Yanyi shang Mao Zonggang pipingben (Romance of the Three Kingdoms), Changsha: Yuelu Bookstore, 2015, 226-27.]。而艾約瑟在《漢語會(huì)話》“序言”中也明確地提出對(duì)“中國人批評(píng)的精神和方式”9王燕：《艾約瑟〈漢語會(huì)話〉與〈三國演義〉的英譯》，《明清小說研究》2017年第2期，第156～169頁。[WANG Yan, “Aiyuese Hanyu Huihua yu Sanguoyanyi de yingyi” (Joseph Edkins Chinese Conversation and the English Translation of The Romance of the Three Kingdoms), Ming Qing Xiaoshuo Yanjiu (Novel Studies in the Ming- and Qing Dynasty) 2 (2017): 156-69.]表示認(rèn)可。整體來說，英語世界對(duì)《三國演義》中“小霸王怒斬于吉”這則故事的三次譯介反映了19世紀(jì)下半葉中國古典小說的故事情節(jié)在英語世界的跨文本旅行過程中所獲得的多元化解讀?！爸袊适隆痹谟⒄Z世界的文化和文學(xué)語境中的流布具有較為穩(wěn)定的傳承性。

二、法語世界的開放性增衍

除了上述三位英語世界的漢學(xué)家之外，法國漢學(xué)家西奧多·巴維（Theodore Pavie，1811-1896）也在同一時(shí)期對(duì)孫策和于吉的故事表現(xiàn)出了格外的關(guān)注，不僅在《三國演義》法譯本中進(jìn)行了譯介和評(píng)論，還單獨(dú)將該故事以《巫師于吉》（Yu-KileMagicien）為題收錄在中篇小說集《海外故事與場(chǎng)景》（Scènesetrécitsdespaysd’outre-mer，1853）中。巴維在1845—1851年間陸續(xù)翻譯并出版了《三國演義》法譯本（Histoiredestroisroyaumes，1845）。他所采用的底本并不是艾約瑟所用的清代毛氏父子批評(píng)本《三國演義》，而是藏于皇家圖書館的滿漢雙語的明朝嘉靖壬午本《三國演義》。這一點(diǎn)在他的《三國演義》法譯本前言中有所體現(xiàn)：“在皇家圖書館有若干個(gè)《三國演義》版本，但最主要的版本有兩個(gè)，一個(gè)是帶圖版的，……另一個(gè)在執(zhí)行細(xì)節(jié)上不那么仔細(xì)，沒有加標(biāo)點(diǎn)，但行文中注有韃靼人的滿語，……韃靼語的譯文為我們幫了大忙。我們所選用的版本有8卷，共24冊(cè)書，每本書10章?！?0Theodore Pavie, Histoire des trois royaumes vol 1 (Romance of the Three Kingdoms, vol.1) (Paris: Duprat, 1845), 51.他對(duì)《三國演義》章節(jié)和整體結(jié)構(gòu)的描述與嘉靖壬午本24卷《三國演義》十分契合。與清代毛氏父子批評(píng)本《三國演義》不同的是，在嘉靖壬午本《三國演義》中，“小霸王怒斬于吉”故事是單獨(dú)成章講述的。這也使巴維有更大可能單獨(dú)關(guān)注到該故事。此外在《三國演義》法譯本前言中，巴維還對(duì)中國的儒釋道三教以及道教在三國時(shí)期嶄露頭角的情況表現(xiàn)出了關(guān)注：

在《三國演義》這樣一本對(duì)孔子的哲學(xué)、對(duì)儀式的遵守如此充滿敬意的書中，“道”的學(xué)說卻發(fā)揮著巨大的作用。各個(gè)教派的飽學(xué)之士從最初的幾章就開始煽動(dòng)民眾；他們不斷地使用他們的超自然力量，呼風(fēng)喚雨。各種元素在任何場(chǎng)合都會(huì)受到他們力量的支配。死者的靈魂，無論是受祝福的還是受苦的，都會(huì)出現(xiàn)在他們保護(hù)的朋友面前，出現(xiàn)在他們恫嚇的敵人面前11Ibid., 41.。

這段對(duì)道教和道士的評(píng)論與《三國演義》第29回孫策斬于吉的故事內(nèi)容遙相呼應(yīng)，也可以看出巴維早在翻譯《三國演義》時(shí)對(duì)此故事表現(xiàn)出特殊關(guān)切的深層動(dòng)因是對(duì)中國古代社會(huì)儒釋道三教地位的關(guān)注。1853年，巴維又在其編纂的中篇小說集《海外故事與場(chǎng)景》中再次敘述了“小霸王怒斬于吉”故事，題名為《巫師于吉》。《海外故事與場(chǎng)景》是一本收錄世界各國中短篇小說的合集，巴維在前言中借助旅行回憶錄的敘事方式以充滿不舍、感傷和對(duì)東方世界無比眷戀的基調(diào)搭建了一個(gè)世界文學(xué)的烏托邦，敘述了包括印度、智利、秘魯、新西蘭、中國等地在內(nèi)的海外見聞12Theodore Pavie, Scènes et récits des pays d’outre-mer (Scenarios and Stories from Overseas Countries) (Paris: Michel Levy Freres, Libraires-Editeurs, 1853), 5.。在進(jìn)入故事主要內(nèi)容之前，巴維為故事搭建了一個(gè)敘事框架：一位在中國傳教15年的法國牧師在環(huán)游世界的游船上行為怪異而引起同船游客的好奇。這位沉默寡言、很少與其他乘客交流的牧師因平時(shí)喜歡翻閱中文的大部頭作品而被游客們要求講述一則中國童話故事。在眾人強(qiáng)烈要求下，牧師“去船艙翻開一本大部頭的中國書籍，拿著一卷印在絹紙上的書，”13Ibid., 258.并講述了《三國演義》中“小霸王怒斬于吉”故事。在故事開篇，巴維將中國的三國鼎立歷史背景描述為每個(gè)民族歷史都不得不經(jīng)歷的危機(jī)時(shí)期、革命時(shí)期和無政府主義時(shí)期，并將孫策及其領(lǐng)地同查理大帝與勃艮第公國相提并論14Ibid.。在故事講述過程中，巴維對(duì)中國古代生活的物質(zhì)富裕程度進(jìn)行了超出原文本范圍的想象，比如孫策及其臣仆皆穿絲綢服飾，孫策居住在城堡中，出行乘坐轎子，狩獵時(shí)的坐騎是來自韃靼的駿馬等。與英譯本相比，法國漢學(xué)家巴維對(duì)故事的敘事方式進(jìn)行了一定程度的改動(dòng)，對(duì)故事中的生活細(xì)節(jié)進(jìn)行了一定的增衍，把中國故事納入到法國世界文學(xué)地圖之中，與拉丁美洲和非洲各國的故事放在一起講述，為中國故事營造出異域風(fēng)情，使中國故事呈現(xiàn)出可與歐洲和世界相互融通、相互了解的開放性。這樣的改編在一定程度上吸引了西方讀者對(duì)中國的異域文化發(fā)生興趣，但尚未使中國故事在不同文化語境中獲得更多超越原文本的新內(nèi)涵15Walter Benjamin, “The Task of the Translator,” in Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida, ed.Rainer Schulte and John Biguenet (Chicago and London: U of Chicago P, 1992), 73.。

三、德語世界的拓展性改編與闡釋

（1） 作家保爾·海澤（Paul Johann Ludwig Heyse,1830-1914）的詩學(xué)重構(gòu)

1856年，德國首位諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主保爾·海澤在青年時(shí)代以中篇詩體小說的形式對(duì)《三國演義》“小霸王怒斬于吉”的故事進(jìn)行了改編，題名為《國王與方士》（K?nigund Magier）。德國現(xiàn)實(shí)主義作家馮塔納（Theodor Fontane，1819-1898）在與海澤的通信中對(duì)小說予以了較高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它的選材與眾不同，具有很高的詩學(xué)價(jià)值16Roland Berbig, Theodore Fontane Chronik (The Theodor Fontane Chronicle) (G?ttingen: Verlag De Gruyter, 2010), 682.。與英法兩國對(duì)《三國演義》“小霸王怒斬于吉”故事的改編相比，保爾·海澤首次在真正意義上將德語詩學(xué)和文化語境嵌入這則中國故事，為之賦予了獨(dú)特的美學(xué)形式重構(gòu)和文化內(nèi)涵重塑。

從作品整體的文學(xué)形式角度來說，保爾·海澤對(duì)中國故事的改編采用了塞爾維亞五步抑揚(yáng)格的詩行形式敘事，并且在改編故事中融入了作家自身的美學(xué)理論。在《三國演義》故事所改編的《國王與方士》中，一位云游道士（Tao-Sse）憑借自己的布道和法術(shù)獲得了百姓和官員的青睞，年輕的君王孫策（Sün-Tse）以基督徒身份質(zhì)疑道士，威脅要將他殺死。孫策的母親怕兒子因此失去民心，勸說他給道士一個(gè)機(jī)會(huì)：道士為證明自己的法力，必須當(dāng)眾祈雨，若祈雨失敗則要被處以火刑。道士祈雨成功，然而孫策仍然下令將他殺死，殺人的行徑和道士的陰魂始終令孫策心神不寧17Nicole Nelhiebel, Epik im Realismus.Studien zu den Versnovellen von Paul Heyse (Epic Realism.Studies on the Verse Novels by Paul Heyse) (Oldenburg: Igel Verlag Wissenschaft, 2000), 72.。孫策的母親勸他到寺廟懺悔自己的罪過，以此安慰百姓和官員們不滿的情緒。孫策表面聽從母親的話，親自前往寺廟，但因?yàn)榛谶^不誠，最終依然難逃道士的詛咒。他在神志不清的狀態(tài)下殺死了近臣張昭，并因此精神崩潰，又因?yàn)橥葌麖?fù)發(fā)，最終英年早逝。這樣的故事情節(jié)設(shè)置與海澤在1871年至1876年間編纂的《德語中篇小說寶藏》（DeutscherNovellenschatz，1876）前言中所提到的中篇小說結(jié)構(gòu)的美學(xué)范式“獵鷹理論”18Vgl.Paul Heyse;Hermann Kurz, Deutscher NovellenschatzBd.1 (German Novella Treasure: Volume 1) (München:Oldenburg, 2007), 20.十分相符。獵鷹理論的名字典故源于薄伽丘《十日談》中第五天的第九個(gè)故事。在故事中，獵鷹是貫穿始終的一件物事，它把沖突推向高潮，起到?jīng)Q定故事發(fā)展和結(jié)局的作用。海澤認(rèn)為，一部中篇小說只能講述一個(gè)事件、一個(gè)沖突，并且應(yīng)有一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。每篇中篇小說都應(yīng)借助一個(gè)“獵鷹”——一個(gè)關(guān)鍵事物來凸顯故事情節(jié)的起承轉(zhuǎn)合19Ibid., 20.。《國王與方士》選取《三國演義》第29回“小霸王怒斬于吉”的故事，以孫策的傷口為“獵鷹”（即線索），推動(dòng)整個(gè)故事情節(jié)的發(fā)展。在故事的開頭，海澤就不斷暗示孫策的腿傷，“他的大腿是否復(fù)發(fā)了舊傷，他的心中是否萌生了新愛。”20Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen (Collected Short Stories in Verse)(Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz,1864), 86.當(dāng)看到于吉受到百姓追捧時(shí)，孫策“額頭青紫，怒從王座上跳起來，艱難地拖著受傷的腿，蹣跚著走上陽臺(tái)”21Ibid., 88.。大臣張昭力勸孫策放過于吉，并勸他不要?jiǎng)优骸澳愕膫谛枰o養(yǎng)，箭頭的毒已被藥膏封住，一旦怒氣攪動(dòng)你的血液，傷口就會(huì)復(fù)發(fā)?！?2Ibid.但孫策執(zhí)意殺死于吉，并在其死后多次見到他的鬼魂糾纏自己。孫策因此心神不寧，“腿上傷口鮮血沸騰”23Ibid., 96.。母親勸他為于吉修廟祝禱，孫策不情愿地參加這場(chǎng)政治做秀之后，于吉鬼魂仍舊糾纏不止，甚至使孫策一時(shí)精神錯(cuò)亂，失手誤殺了張昭。這時(shí)孫策的傷口再次崩裂，醫(yī)官宣判了孫策的死期：“箭頭的毒再次復(fù)發(fā)，您的生命已快到盡頭?！?4Ibid., 99.而此時(shí)有大臣私下議論，“如果道士還活著，只有他能撫平這翻涌的血”25Ibid.。在《三國演義》原著第29回中也可清晰看出，孫策“傷口復(fù)發(fā)”是把整個(gè)故事沖突推向高潮、最后導(dǎo)致孫策悲劇結(jié)局的一條重要的線索。海澤敏銳地抓住了《三國演義》中的這一線索，對(duì)其進(jìn)行美學(xué)重構(gòu)的結(jié)果與作家自身的“獵鷹理論”暗中契合。

從作品的文化內(nèi)涵角度來說，保爾·海澤為《三國演義》人物形象賦予了更貼近德國本土經(jīng)驗(yàn)的、同時(shí)也與原著相比更豐富的精神內(nèi)涵。這主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

首先，海澤將《三國演義》中孫策和于吉關(guān)于民間信仰和迷信問題的論爭都置于基督教神學(xué)語境之下?！度龂萘x》原文中，“太平青領(lǐng)道”始創(chuàng)于張角26徐永斌：《從〈三國演義〉中孫策處斬于吉事看中國早期道教在江東的發(fā)展》，載《明清小說研究》2012年第1期，第77～88頁。[Xu Yongbin, “Cong sanguoyanyi zhong Sun Ce chuzhan Yu Ji shi kan zhongguo zaoqi daojiao zai jiangdong de fazhan” (The Development of Taoism in Jiangdong in Early China Based on the Execution of Yu Ji by Sun Ce in The Romance of the Three Kingdoms), Ming Qing Xiaoshuo Yanjiu (Novel Studies in the Ming- and Qing Dynasty) 1 (2012): 77-88.]，后被于吉一系發(fā)揚(yáng)光大，在江東地區(qū)廣泛流布。于吉在民間所做的事情只局限于“普施符水，救人萬病”27（明）羅貫中：《三國演義（上）》（毛宗崗批評(píng)本），長沙：岳麓書社，2015年，第225頁。[LUO Guanzhong, Sanguo Yanyi shang Mao Zonggang pipingben (Romance of the Three Kingdoms), Changsha: Yuelu Bookstore, 2015, 225.]，他的教義《太平青領(lǐng)道》也多是“治人疾病方術(shù)”28Ibid., 225.，與核心政治紛爭并無直接關(guān)系。而在海澤的小說中，于吉的名字直接被改為“道士”（Tao-Sse），所做的事情主要是傳播太平道的教義，其宗教性質(zhì)更為濃厚。海澤甚至在1878年再版的詩體小說中把標(biāo)題直接改為《國王與傳教士》（“K?nigundPriester”），以強(qiáng)調(diào)道士活動(dòng)的宗教使命。這或許與當(dāng)時(shí)德國學(xué)界對(duì)道家經(jīng)典與基督教思想淵源的解讀不無關(guān)系。1870年，普蘭克勒（Reinhold von Pl?nckner，1820-?）與施特勞斯（Victor von Strauss，1808-1899）曾經(jīng)先后把《老子》譯成德文，后者甚至把老子的道家思想歸為“原始基督教”范疇，認(rèn)為老子是受到“上帝啟示”的先知，因此擁有非凡的智慧29Victor von Strauss, Lao-Tse, Tao Te King (Leipzig: Breitkopf und H?rtel, 1870), 129.?；蛟S受此影響，在同時(shí)代的海澤筆下，于吉作為道教領(lǐng)袖，布道方式上帶有天主教色彩，并且因此吸引了底層民眾：“一位道士來到城中，被人喚作圣人。他用賜過福的水為人們治病，他在永恒青春之中不死?！?0Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen (Collected Short Stories in Verse) (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1864), 87.于吉自述自己得到 “通向安寧之道”《太平青領(lǐng)道》。“一共有一百多卷，其中五十卷是上古的法術(shù)咒語，可使身體康復(fù)；而剩下的教義，是教人如何永葆青春。”31Ibid., 89.而《三國演義》中百姓對(duì)于吉“焚香伏道而拜”32（明）羅貫中：《三國演義（上）》（毛宗崗批評(píng)本），長沙：岳麓書社，2015年，第225頁。[LUO Guanzhong, Sanguo Yanyi shang Mao Zonggang pipingben (Romance of the Three Kingdoms), Changsha: Yuelu Press, 2015, 225.]的推崇則被海澤描寫成了一場(chǎng)類似天主教地區(qū)紀(jì)念圣人的節(jié)日游行：“婦女們晃動(dòng)著香爐，孩童們?cè)诮值郎先龌ǎ皇ト司土⒃诘缆分醒?，蒼白的胡須直至腰際，他的容貌燦爛流光，如同五月的桃花?！?3Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen (Collected Short Stories in Verse) (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1864), 88.海澤并沒有去過中國，也并非漢學(xué)家，他以西方的表述對(duì)中國道士的修仙和方術(shù)進(jìn)行了瑰麗的想象，依賴德國人熟知的基督教語境下的傳統(tǒng)和習(xí)俗，為使德國讀者達(dá)到更好的理解效果而采用他們普遍認(rèn)同的理解代碼，以此構(gòu)造并表述中國，使中國在西方人關(guān)于中國的話語中“存在”。34愛德華·薩義德著：《東方學(xué)》，王宇根譯, 北京：三聯(lián)書店，1999年，第29頁。[Edward Said, Dong fang xue(Orientalism), trans.WANG Yugen, Beijing: Sanlian Bookstore, 1999, 29.]

其次，海澤為孫策賦予并加強(qiáng)了具有德國特色的啟蒙主義思想，使一個(gè)中國小說中的人物形象在德語文學(xué)的土壤中獲得了新生命?！度龂萘x》中的孫策具有一種樸素的啟蒙信念，認(rèn)為人讀書應(yīng)明理，堅(jiān)決反對(duì)迷信，同時(shí)又表現(xiàn)出略顯驕縱狂妄的自信——“吾命在天，妖人決不能為禍”35（明）羅貫中：《三國演義（上）》（毛宗崗批評(píng)本），長沙：岳麓書社，2015年，第225頁。[LUO Guanzhong, Sanguo Yanyi shang Mao Zonggang pipingben (Romance of the Three Kingdoms), Changsha: Yuelu Press, 2015, 225.]。從始至終，孫策對(duì)民間迷信十分不屑，態(tài)度堅(jiān)定，毫無半點(diǎn)動(dòng)搖。而在《國王與方士》中，孫策則以上帝信徒的身份宣示自己的政治身份合法性：“身為國王，身為上帝的兒子，我維護(hù)父親的榮耀和基業(yè)，定要把偽善者打倒在地?！?6Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen (Collected Short Stories in Verse) (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1864), 90.“權(quán)力只屬于一個(gè)人，它屬于那個(gè)被人需要的英雄和救世主，而不屬于一個(gè)在永恒上帝面前不自量力的偽善者”37Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen (Collected Short Stories in Verse) (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1864), 90.。學(xué)者羅瑟在其著作中認(rèn)為這是一種近似于自然神論的啟蒙主義思想38Ernst Rose, Blick nach Osten.Studien zum Sp?twerk Goethes und zum Chinabild in der deutschen Literatur des neunzehnten Jahrhundert (Looking East: Studies on Goethe’s Late Work and the Image of China in German Literature of the 19th Century) (Bern:Herbert & Cie Lang AG, 1981), 155.，與當(dāng)時(shí)德國思想界的啟蒙話語暗中契合。18世紀(jì)以來，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）、沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）等人開創(chuàng)的德國啟蒙理性哲學(xué)思想并不否定基督教的精神內(nèi)涵，而是力圖使理性與信仰協(xié)調(diào)共存。啟蒙主義作家萊辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729-1781）曾經(jīng)把追求真理的求知欲稱為上帝恩賜給人類的最高貴的沖動(dòng)，并且認(rèn)為人為了獲得真理而付出的不懈努力值得贊美，不過“純粹的真理只屬于上帝”39Gotthold Ephraim Lessing,“Eine Duplik (1778)” (A Duplicate), in Werke und Briefe in zw?lf B?nden.Werke 1774-1778, Hrsg.v.Arno Schilson, Bd.8 (Works and Letters in 12 Volumes.Works from 1774 to 1778, ed.v.Arno Schilson, Vol.8) (Frankfurt am Main:Deutscher Klassiker Verlag, 1989), 510.。德國思想界對(duì)啟蒙主義的討論總是被約束在基督教神學(xué)的框架之內(nèi)，而海澤在其文學(xué)文本中所刻畫的基督徒孫策也體現(xiàn)了西方意識(shí)形態(tài)向文學(xué)文本的這樣一種分配40愛德華·薩義德著：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第16頁。[Edward Said, Dong fang xue(Orientalism), trans.WANG Yugen, Beijing: Sanlian Bookstore, 1999, 16.]。當(dāng)孫策指責(zé)道士時(shí)，他表現(xiàn)出的并非武斷和盛氣凌人，而是頗具思辨性地以理服人：“我認(rèn)得你和你的同類，你們一切謙卑都是偽善，你們的魔法是人類的瘋狂，你們的永葆青春是詭計(jì)，這在你們教派中從未絕跡?！?1Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen (Collected Short Stories in Verse) (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1864), 90.“也許你們知道通向太平的路；但每個(gè)走上這條路的人，內(nèi)心那本想走向真理的清醒聲音就被麻醉，然后把身體埋進(jìn)自己的謊言中?！?2Ibid..孫策躁動(dòng)不安、追求榮譽(yù)和真理，并且永不停歇地追求建立新的功業(yè)，這種主動(dòng)好戰(zhàn)的、渴望勝利的存在體現(xiàn)的是一種浮士德式的現(xiàn)代性的生命目標(biāo)，與道士所提倡的無為、不爭的“太平道”正相抵牾。與原著相比，這也是海澤為孫策故事注入的源于德國本土經(jīng)驗(yàn)的全新思想內(nèi)涵。

最后，在對(duì)孫策悲劇的書寫上，海澤既表達(dá)了對(duì)他的同情和惋惜，又為人物賦予了比原著更為豐富飽滿的人文內(nèi)涵。在《三國演義》中，羅貫中對(duì)孫策的評(píng)價(jià)是“驍勇，與項(xiàng)藉相似”43（明）羅貫中：《三國演義（上）》（毛宗崗批評(píng)本），長沙：岳麓書社，2015年，第224頁。[LUO Guanzhong, Sanguo Yanyi shang Mao Zonggang pipingben (Romance of the Three Kingdoms), Changsha: Yuelu Shushe, 2015, 224.]，故而被人稱作“小霸王”。他雖然戰(zhàn)功赫赫但暴躁易怒，由于樹敵眾多而遭到刺殺，又加之受到于吉鬼魂的糾纏，最后精神崩潰而死。在孫策斬于吉一事上，不難看出羅貫中對(duì)孫策持有批判態(tài)度，而對(duì)于吉?jiǎng)t表現(xiàn)出了同情。但在《國王與方士》中，海澤則更多地表現(xiàn)出對(duì)孫策的同情。這一點(diǎn)體現(xiàn)在故事開頭和結(jié)尾對(duì)孫策的贊美詩中：“像一只虎，整天/在洞中等候獵物，/像一只鷹，突然/從高處撲向食物，像一只雄獅，張開大口，/百獸發(fā)抖，不語屈服；/我們的國王偉大無比，/他的名聲越海過洋，/如煙霧，讓敵人窒息，/如芬芳，讓朋友舒暢，/翻騰在古老的長江邊，/如初升艷陽，長久放光?！?4Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen, (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1864), 90.從詩的意象和情感來看，海澤的詩句與《三國演義》中的贊詩是遙相呼應(yīng)的：“獨(dú)戰(zhàn)東南地，人稱‘小霸王’。運(yùn)籌如虎踞，決策似鷹揚(yáng)。威震三江靖，名聞四海香?！?5（明）羅貫中：《三國演義（上）》（毛宗崗批評(píng)本），長沙：岳麓書社，2015年，第228頁。[LUO Guanzhong, Sanguo Yanyi shang Mao Zonggang pipingben (Romance of the Three Kingdoms), Changsha: Yuelu Shushe, 2015, 228.]但與《三國演義》不同的是，海澤在《國王與方士》最后又再次引用關(guān)于孫策的贊美詩，并評(píng)論說“他的崛起曾煥發(fā)光芒，他的覆滅令人憂傷”46Paul Heyse, Gesammelte Novellen in Versen (Collected Short Stories in Verse) (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1864), 100.。由此可見作家對(duì)少年英雄年壽不永的惋惜。另外海澤還用心理分析等文學(xué)手法為孫策賦予了許多內(nèi)心獨(dú)白，既表現(xiàn)孫策少年得志、戰(zhàn)功赫赫之時(shí)的焦慮，如“在高墻之內(nèi)的慶功宴上/坐著年輕的雄獅，我們的君王，/酒壺已溫，賓客滿堂，/他卻并不說話，杯中的酒/沒有濡濕他的嘴唇，外面的歌謠/也沒有浸潤他的心靈”；“他傾身閉眼，/夢(mèng)境奪走了他清醒的精神。/這夢(mèng)就像所有權(quán)威者夢(mèng)到的那樣，/他內(nèi)心的不滿無法饜足”又表現(xiàn)年輕君主面對(duì)道士威脅自身統(tǒng)治時(shí)的困惑和彷徨，“為什么他要來？難道我不是遵從真理？/為什么一個(gè)說謊者的鬼魂要這樣暗地里與我糾纏？”；“我為了逃離他，竟要在謊言的沼澤里彌足深陷。我遇到撒謊的騙子，竟要用謊言的懺悔來擺脫這一切。我多么不愿意這樣”47Ibid., 98.。這些增衍的內(nèi)容使孫策的人物形象在離開中國古典文學(xué)土壤的德語文學(xué)視域下獲得了更具豐滿血肉的新生命。

（2） 漢學(xué)家與學(xué)者對(duì)故事的征引與闡釋

繼保爾·海澤之后，德國學(xué)者在近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里又相繼表現(xiàn)出對(duì)《三國演義》“小霸王怒斬于吉”故事的關(guān)注。德國漢學(xué)家與學(xué)者對(duì)該故事的征引和闡釋呈現(xiàn)出與原著內(nèi)涵不同的拓展的視角。1892年，德國駐華外交官卡爾·阿恩特（Carl Arendt，1838-1902）在《民俗協(xié)會(huì)雜志》（ZeitschriftdesVereinsfürVolkskunde）上發(fā)表的文章中再次敘述了孫策和于吉的故事，并對(duì)《三國演義》故事敘述過程中引人入勝的文學(xué)表現(xiàn)形式表達(dá)了贊賞和肯定。關(guān)于阿恩特對(duì)《三國演義》“小霸王”故事的關(guān)注是否受到了保爾·海澤《國王與方士》之影響，目前尚無法推測(cè)。但可以肯定的是，阿恩特與保爾·海澤對(duì)該故事有著相似的理解和闡釋。阿恩特對(duì)此故事并未止步于僅做講述，而是將其與《東周列國志》中另外五個(gè)故事放在一起，將它們共同作為論證中國民間思想的例子在文章中加以敘述，并認(rèn)為這些故事所講述的“幾乎都是鬼魅的力量對(duì)以暴力和無理的方式侵犯其同胞生命的人進(jìn)行報(bào)仇”48Carl Arendt, “Aber- und Geisterglauben der Chinesen” (Chinese Superstitions and Ghost Beliefs), in Zeitschrift des Vereins für Volkskunde (Journal of the Folklore Association) (Berlin:Verlag für A.Asher und Co, 1892), 259.的問題，可以因其背后相同的思想而建立起聯(lián)系：

如果我們考慮到我們面對(duì)的是公認(rèn)的歷史人物，那么這些嫁接在真實(shí)事件上的神跡則要表達(dá)的是，中國的民間思想如何形成了一個(gè)觀念，一個(gè)他們憑直覺當(dāng)作真理、更多是感覺到而不是認(rèn)識(shí)到的觀念，即世俗歷史是末日審判。它（中國民間思想）明確地試圖將這個(gè)觀念直觀地表現(xiàn)出來。49Ibid..

阿恩特自稱這種自由式的解釋并不是他所征引的個(gè)別作家的個(gè)人發(fā)明，而是“植根于大眾的一般思維方式，代表了中國人的普遍觀點(diǎn)”50Ibid..。

除了阿恩特之外，德國學(xué)者羅瑟（Ernst Rose，1932-2013）在《歌德晚期作品與19世紀(jì)德語文學(xué)中的中國形象研究》（1981）一書中也提到了《三國演義》“小霸王”故事，并對(duì)保爾·海澤的《國王與方士》進(jìn)行了闡釋和解讀。羅瑟認(rèn)為海澤在對(duì)主要人物形象的塑造方面改寫得很成功：在原著《三國演義》中，孫策是個(gè)暴躁易怒的篡權(quán)者，而在海澤的《國王與方士》中，孫策則被塑造成為一個(gè)“早熟的、思想現(xiàn)代的年輕人”51Ernst Rose, Blick nach Osten.Studien zum Sp?twerk Goethes und zum Chinabild in der deutschen Literatur des neunzehnten Jahrhundert (Looking East: Studies on Goethe’s Late Work and the Image of China in German Literature of the 19th Century)(Bern:Peter Lang AG,1981), 155.。羅瑟認(rèn)為整體來說，海澤用現(xiàn)代化的思想對(duì)中國古典小說的故事情節(jié)進(jìn)行了改寫，使其呈現(xiàn)出一種“心理上的現(xiàn)代化”52Ibid., 174.。此外，德國學(xué)者尼爾西貝爾（Nicole Nelhiebel）在專著《青年海澤小說中的中國母題》（EpikimRealismus.StudienzudenVersnovellenvonPaulHeyse，2000）中也對(duì)《國王與方士》中的故事情節(jié)進(jìn)行了闡釋。該學(xué)者認(rèn)為，孫策作為一位專制主義的統(tǒng)治者，害怕自己失去民心，進(jìn)而失去對(duì)官員和子民的控制，因而把道士視作自己的競爭者。尼爾西貝爾的解讀主要圍繞著海澤小說所改編的基督教語境進(jìn)行，在她的分析中可看到這樣一種在西方漢學(xué)界普遍存在的觀念前提，即道士作為宗教人士并不覬覦世俗統(tǒng)治者的權(quán)力，哪怕是曾經(jīng)的黃巾起義首領(lǐng)們也并非想建立一個(gè)農(nóng)民政權(quán)53Max Kaltenmark, “The Ideology of the Tai-Ping Ching,” in Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion, eds.Holm Welch and Anna Seidel, (New Haven and London: Yale University Press, 1979), 45.，而只是把自己的世俗政治角色看作一種過渡性的解決54Anna Seidel, “Taoist Messianism,” Numen 2 (1984): 161-74.，他們本身對(duì)于稱霸一方的世俗權(quán)力并無野心。在她看來，孫策要“把世俗權(quán)力和宗教權(quán)力統(tǒng)一在自己身上”55Nicole Nelhiebel, Epik im Realismus.Studien zu den Versnovellen von Paul Heyse (Epic Realism.Studies on the Verse Novels by Paul Heyse) (Oldenburg: Igel Verlag Wissenschaft, 2000), 74.，因此不能容忍道士獲得輿論上的青睞，也不能容許百姓對(duì)道士的信仰。然而她認(rèn)為，“殺人的行為并不能讓孫策真正鏟除道士，卻反倒讓道士成為殉道的圣人”56Ibid., 74.。

從上述德國漢學(xué)家和學(xué)者對(duì)《三國演義》“小霸王怒斬于吉”故事情節(jié)的征引和闡釋中可以看出，他們對(duì)中國故事的闡釋體現(xiàn)了西方意識(shí)形態(tài)對(duì)東方的有意建構(gòu)，而這種人為的建構(gòu)從始至終表現(xiàn)出一種內(nèi)在的一致性57（美）愛德華·薩義德著：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第2頁。[Edward Said, Dong fang xue(Orientalism), trans.WANG Yugen, Beijing: Sanlian Bookstore, 1999, 2.]。他們力圖從文學(xué)作品中找出符合西方話語語境的邏輯，佐證并解釋現(xiàn)實(shí)世界中他們所認(rèn)識(shí)的“中國”。在蘊(yùn)含著西方政治話語的語境下，德國學(xué)者力圖發(fā)掘小霸王孫策這則故事中的體現(xiàn)著封建專制主義的“中國”，旨在完成并強(qiáng)化對(duì)西方文化價(jià)值觀的自我確認(rèn)。

四、結(jié) 語

《三國演義》第二十九回“小霸王怒斬于吉”故事在19世紀(jì)下半葉以來相繼引發(fā)了英、法、德等歐洲國家的漢學(xué)家及作家的興趣，對(duì)其進(jìn)行不同形式的翻譯、解讀、文學(xué)重構(gòu)和文本闡釋?！度龂萘x》“小霸王怒斬于吉”故事的文本經(jīng)歷了跨越時(shí)代和文化的流通，在英、法、德語世界的文化語境中被賦予了不同的意義?！靶“酝跖瓟赜诩惫适略跉W洲的流變體現(xiàn)了中國故事在世界文學(xué)系統(tǒng)流傳過程中的傳承性、開放性和拓展性。該故事在歐洲的流變、改編與闡釋體現(xiàn)了中國故事融入西方文化語境需應(yīng)對(duì)的矛盾：文學(xué)闡釋的流變過程受到不同民族國別與源語言國家歷史文化交往等一系列因素的影響，在不斷的擴(kuò)展與外延中豐富自己的內(nèi)涵；然而在作品的思想內(nèi)涵得到豐富和擴(kuò)展的同時(shí)，對(duì)其闡釋解讀的過程也難免經(jīng)歷誤讀和變形。