《詩(shī)經(jīng)》中的贈(zèng)玉與愛(ài)情

《詩(shī)經(jīng)》作為我國(guó)最早的詩(shī)歌總集，較早反映當(dāng)時(shí)的玉文化，為后來(lái)有關(guān)玉文化傳統(tǒng)的敘述開(kāi)啟了先河?！对?shī)經(jīng)》中玉文化的政治內(nèi)涵已被多次探討，而玉與民眾日常生活的內(nèi)在聯(lián)系尚未得到還原，尤其是私人贈(zèng)玉行為背后隱秘的愛(ài)情觀念值得發(fā)掘。

我們發(fā)現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)“私人贈(zèng)玉”的詩(shī)歌共有以下四首：

《國(guó)風(fēng)·木瓜》：“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也，永以為好也。投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤。匪報(bào)也，永以為好也。投我以木李，報(bào)之以瓊玖。匪報(bào)也，永以為好也?！薄睹珎鳌吩疲骸碍偅裰勒??！薄拌?，佩玉名?！薄艾?，美石?！薄熬?，玉黑色?！薄对?shī)集傳》釋?zhuān)骸耙梢嗄信噘?zèng)答之辭，如《靜女》之類(lèi)?！蹦壳皩W(xué)界多沿用朱子之說(shuō)，將此詩(shī)釋為男女相好而相互贈(zèng)答。

《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》：“知子之來(lái)之，雜佩以贈(zèng)之！知子之順之，雜佩以問(wèn)之！知子之好之，雜佩以報(bào)之！”《毛傳》云：“雜佩者，珩、璜、琚、瑀、沖牙之類(lèi)。”《詩(shī)集傳》釋?zhuān)骸按嗽?shī)人述賢夫婦相警戒之詞。”歷來(lái)詩(shī)說(shuō)雖對(duì)其主旨的詮釋互有參差，但對(duì)夫妻關(guān)系是明確的。

《王風(fēng)·丘中有麻》：“丘中有李，彼留之子。彼留之子，貽我佩玖?！贝颂帯熬痢睉?yīng)與《木瓜》的“玖”同義，也是玉名。

《邶風(fēng)·靜女》：“靜女其孌，貽我彤管。彤管有煒，說(shuō)懌女美?！睔v來(lái)對(duì)“彤管”的解釋“未詳何物”，或?yàn)榕返墓P管，或?yàn)榕c莖類(lèi)植物相關(guān)。據(jù)后文女子再贈(zèng)荑草，男子反應(yīng)更為熱烈驚喜，前者應(yīng)不再是草類(lèi)。而“有煒”之貌也絕非植物和筆類(lèi)所有，由此推測(cè)“彤管”應(yīng)為管狀玉器。

可見(jiàn)，私人贈(zèng)玉多見(jiàn)于民間，發(fā)生于男女之間的偶遇幽會(huì)，事由以求愛(ài)為主。通過(guò)分析私人贈(zèng)玉的行為特點(diǎn)，結(jié)合玉的特質(zhì)，我們可以發(fā)現(xiàn)玉與人類(lèi)情感表達(dá)的天然親和性，從而探究這一物媒深處積淀著的情愛(ài)觀念及其存在的關(guān)聯(lián)。

擇偶標(biāo)準(zhǔn)的兼容

選擇對(duì)象，外形條件往往是首要標(biāo)準(zhǔn)。《詩(shī)經(jīng)》時(shí)期的擇偶審美也多重“色”的現(xiàn)象，許多詩(shī)歌都十分注重男女身形的具體描繪。但從贈(zèng)玉行為我們可以發(fā)現(xiàn)其審美標(biāo)準(zhǔn)還存在一定的并驅(qū)性，做到了外形美與品行美的兼容。

《說(shuō)文解字·釋玉》云：“玉，石之美者。”周人對(duì)玉，首先是愛(ài)其形美。陳性在《玉紀(jì)》中概括玉的特點(diǎn)為“體如凝脂，精光內(nèi)蘊(yùn)，質(zhì)厚溫潤(rùn)，脈理堅(jiān)密，聲音洪亮”，可見(jiàn)玉具有與人相似的審美效應(yīng)。因此《詩(shī)經(jīng)》中詩(shī)人們常以玉來(lái)形容自己的求愛(ài)對(duì)象，“有女如玉”（《召南·野有死麕》）是山野之民以玉的通體晶瑩、質(zhì)地細(xì)膩來(lái)形容自己的心愛(ài)之人，“彼其之子，美如玉”（《魏風(fēng)·汾沮洳》）是采桑女對(duì)思慕之人相貌的贊美。而這里的“美如玉”已不限于外表之美，更是指對(duì)方“殊異乎公族”的人品。“將翱將翔，佩玉將將”（《鄭風(fēng)·有女同車(chē)》）既是襯托孟姜的美貌，更是贊她美好的品德?？梢郧宄闯?，玉中還蘊(yùn)含著豐富的道德審美內(nèi)涵，這是當(dāng)時(shí)人們更為推崇的。因此贈(zèng)玉予人既是對(duì)對(duì)方玉貌的肯定，也是對(duì)對(duì)方玉德的體認(rèn)。以玉相授，不僅是為了增進(jìn)感情，更是通過(guò)所贈(zèng)之玉將自己的精神世界傳遞給對(duì)方，含蓄地表達(dá)自己“有玉”。

婚姻審美的預(yù)設(shè)

《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的愛(ài)情，盡管處處顯露著遠(yuǎn)古年代的古樸痕跡， 但它早已不再是人類(lèi)童年時(shí)期純生理的本能需求了。它還注重情愛(ài)的長(zhǎng)期發(fā)展，對(duì)情愛(ài)的歸宿—婚姻生活有了初步的預(yù)演，并將這種婚姻設(shè)想寄于玉中。

玉形美質(zhì)堅(jiān)、機(jī)理清澈，逾千年而不朽，經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)，與美好感情的內(nèi)在特質(zhì)相契合。人們將自我情感投射于玉中，以玉作為美滿婚姻的依托，傾注了風(fēng)情男女純潔恒久、坦誠(chéng)深摯的情感預(yù)期。這也形成了周人初步的婚姻審美觀，即建立在雙方真正的愛(ài)情基礎(chǔ)之上，有子孫為依托，婚后家庭和睦幸福，雙方能夠同心同德、白頭相守。人將其情移玉，再以玉贈(zèng)人，玉的精神與人的情感相結(jié)合將饋贈(zèng)雙方聯(lián)系在一起，玉成為牽系兩情的定情紐帶與情感見(jiàn)證。他們將彼此的婚姻藍(lán)圖注入玉佩之中，以贈(zèng)玉的形式締結(jié)婚姻關(guān)系。

情愛(ài)巫術(shù)的滲透

葉舒憲指出：“最初，玉中潛含的‘德’并非倫理道德之德，而是神圣生命力崇拜之德，即與‘精’或‘靈’同義，相當(dāng)于人類(lèi)學(xué)所說(shuō)的‘馬那’或‘靈力’。”（葉舒憲《玉石神話信仰與華夏精神》）因此最初原始先民崇玉，并非玉被賦予的至高無(wú)上的道德內(nèi)涵，而是認(rèn)為玉具有超自然的神力與靈力。從饋贈(zèng)玉石的行為我們可以發(fā)現(xiàn)先民對(duì)玉原始的物靈觀念及這種特殊觀念在情愛(ài)意識(shí)中的滲透。

原始社會(huì)的先民認(rèn)為萬(wàn)物皆有靈，對(duì)神靈的崇拜主宰了人們的精神生活。他們認(rèn)為玉是集山川之精華匯集而成，有通天之靈氣，“玉璧、玉琮、玉璜、玉龍正是作為中華先民首選的通天、升天頂級(jí)靈物而走上歷史舞臺(tái)”（楊伯達(dá)《中國(guó)玉文化玉學(xué)論叢三編·上》）。而玉也因其超自然的神秘力量，成為情愛(ài)關(guān)系中的巫術(shù)物媒?！对?shī)經(jīng)》中贈(zèng)玉詩(shī)篇都隱約彰顯了這種巫術(shù)心理：《木瓜》中男子多次贈(zèng)玉以加強(qiáng)關(guān)系的意圖；《丘中有麻》中女子特意“冀其有佩玖以贈(zèng)己”；《靜女》中玉管是首份贈(zèng)禮。這些都說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們對(duì)玉有著非同尋常的珍愛(ài)之情，而玉本被視為靈性之物，是人們的護(hù)身符，具有異常的靈力。于是借助玉的靈力流入婚俗，贈(zèng)玉成為加強(qiáng)和穩(wěn)固情愛(ài)關(guān)系的巫術(shù)手段。人們將貼身佩玉贈(zèng)予對(duì)方，是希望能通過(guò)相互接觸的感應(yīng)魔力，使雙方在物質(zhì)上和精神上都能長(zhǎng)久保持聯(lián)系，以期永以為好。

禮樂(lè)約束下的相對(duì)自由

由于當(dāng)時(shí)禮法的階級(jí)性及上古遺風(fēng)的留存，民間婚嫁的觀念意識(shí)并未因?yàn)榻?jīng)濟(jì)形態(tài)的迭變而驟然消失，而是不斷地積極滲透，融入新的文化形態(tài)中，仍影響著先民的深層心理。在經(jīng)歷過(guò)幾百年“厚別致遠(yuǎn)”的婚姻后，男子不禁發(fā)出疑問(wèn)：“豈其取妻，必齊之姜？……豈其取妻，必宋之子？”（《陳風(fēng)·衡門(mén)》）可見(jiàn)在民間男女心中，身份地位的分庭抗禮并沒(méi)有真心實(shí)意的兩情相悅重要，表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)民間自主自由的婚戀意識(shí)，“兩姓”關(guān)系回歸到“兩性”關(guān)系的愛(ài)情本身意義。通過(guò)贈(zèng)玉詩(shī)歌中部分言語(yǔ)暗示，我們也可以發(fā)現(xiàn)贈(zèng)玉的男女往往不是通過(guò)父母同意、媒人介紹的私相授受。它們還將“閨房燕妮之情誼”直接載于篇章，靜女故意藏而不見(jiàn)的撩撥、士子留戀枕衾貪睡的慵懶。這些由衷的自我情感表達(dá)，完全沒(méi)有把“情”強(qiáng)附“禮”的外衣，與“禮”的“非受幣，不交不親”形成鮮明對(duì)比，再次印證了贈(zèng)玉雙方情感的誠(chéng)摯與關(guān)系的純粹。

不過(guò)，它們同樣傳遞出這樣一條信息：“情”之“樂(lè)”必須以“禮”的控制為前提，需達(dá)到真正的“禮樂(lè)合一”。所以《靜女》中少女才會(huì)俟于城隅、避而不見(jiàn)，直至情郎出現(xiàn)方敢緩緩現(xiàn)身；《木瓜》中他們用象征性物件寄寓情誼，將熱烈的愛(ài)意用含蓄的方式來(lái)表達(dá)；《丘中有麻》中女子才會(huì)多次催促男子能贈(zèng)玉給自己，以正式確立情侶關(guān)系。這都說(shuō)明他們的“情愛(ài)”仍受制于社會(huì)文化語(yǔ)境的潛在規(guī)約，最終都需“反納于禮”。贈(zèng)玉代表的是婚娶之聘、納征之禮，玉的道德因子在某種程度上也是禮的傳達(dá)，這在《女曰雞鳴》篇表現(xiàn)得尤為明顯。詩(shī)中夫婦在房中雅樂(lè)之余，也能樂(lè)而有節(jié)、愛(ài)而適度，各自做好分內(nèi)要?jiǎng)?wù)：丈夫勤奮勞事、親賢樂(lè)善；妻子勉夫以勤、助成其德?？梢?jiàn)，他們雖對(duì)情愛(ài)有坦然的心態(tài)，有放縱原始情欲的自由。但這種自由仍是需要?dú)w結(jié)于禮的，是禮樂(lè)制度下的相對(duì)自由。這種禮制承認(rèn)男女之情的天然本性，否定情欲聲色的過(guò)分放縱，認(rèn)為情愛(ài)必須受到禮節(jié)理性的規(guī)約。其最終目的是希望將男女兩性關(guān)系納入一個(gè)正常的軌道，從而正夫婦以成人倫。這也表明當(dāng)時(shí)的民間情愛(ài)觀已受到正統(tǒng)婚戀觀念的沖擊，過(guò)渡至民主性與封建性的雙重形態(tài)。

《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代贈(zèng)玉行為已經(jīng)走進(jìn)民間，成為風(fēng)情男女示愛(ài)結(jié)情的普遍方式。溫潤(rùn)、堅(jiān)貞、永恒的特質(zhì)是玉之風(fēng)骨的折射，潛移默化地浸染著人們的情感認(rèn)知和愛(ài)情審美，同時(shí)人們也在用自己充沛的情感、真摯的愛(ài)意不斷豐富玉的內(nèi)涵。他們真誠(chéng)大方地表達(dá)自己的情與愛(ài)，張揚(yáng)自己的個(gè)性與欲望，還具備初步的現(xiàn)代婚戀意識(shí)。這些意識(shí)最終也凝結(jié)成先民對(duì)情愛(ài)問(wèn)題認(rèn)識(shí)的價(jià)值內(nèi)核，對(duì)后世的情愛(ài)觀念及愛(ài)情書(shū)寫(xiě)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

桃夭

桃之夭夭①，灼灼②其華。

之子于歸③，宜其室家④。

桃之夭夭，有蕡（fén）其實(shí)⑤。

之子于歸，宜其家室。

桃之夭夭，其葉蓁蓁（zhēn）⑥。

之子于歸，宜其家人。

小桃長(zhǎng)得真姣好，紅紅的花兒多光耀。

這姑娘要出嫁了，家庭的生活定美好。

小桃長(zhǎng)得真姣好，紅白的桃兒多肥飽。

這姑娘要出嫁了，家庭的生活定美好。

小桃長(zhǎng)得真姣好，綠綠的葉兒多秀茂。

這姑娘要出嫁了，家人的生活定美好。

——鳳凰出版社《詩(shī)經(jīng)全譯》

【注釋】

①朱熹：“夭夭，少好之貌。” ② 陳奐：“《廣雅》：‘灼灼，明也。’《玉篇》：‘灼灼，華盛貌?！⑴c明同義?！?③朱熹：“之子，是子也。此指嫁者而言也。婦人謂嫁曰歸?！?

④馬瑞辰：“宜與儀通。《爾雅》：‘儀，善也。’”朱熹：“室謂夫婦所居，家謂一門(mén)之內(nèi)?！?

⑤于省吾《雙劍誃詩(shī)經(jīng)新證》：“蕡、墳、頒與賁古通。……頒、賁并應(yīng)讀作斑。……然則有賁其實(shí)，即有斑其實(shí)。桃實(shí)將熟，紅白相間，其實(shí)斑然。” ⑥毛亨：“蓁蓁，至盛貌。”陳奐：“《廣雅》：‘蓁蓁，茂也?！?/p>

陳馨怡 揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院2022級(jí)碩士研究生