涂念祖

（維也納大學(xué)哲學(xué)系）

作為對(duì)“巴黎手稿”①“巴黎手稿”本文即指《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）中“人化的自然界”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:84.這一論斷的創(chuàng)造性闡釋?zhuān)白匀坏娜嘶笔切轮袊?guó)美學(xué)史中一個(gè)貫穿性的命題。然而，自20世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”以來(lái)，“自然的人化”這一命題一經(jīng)提出便飽受爭(zhēng)議，乃至于對(duì)《手稿》中人與自然之關(guān)系的闡釋也是眾說(shuō)不一。針對(duì)這一理論問(wèn)題，本文首先論析“自然的人化”在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)史中的演進(jìn)之路，再指認(rèn)出這一命題內(nèi)在的理論疑難，最后借鑒海德格爾的思想試圖對(duì)《手稿》中人與自然之關(guān)系進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的闡釋?zhuān)M(jìn)而展示對(duì)“自然的人化”這一命題的重新理解。

一、“自然的人化”之規(guī)定

以往對(duì)于“自然的人化”的闡釋大體上可以分為認(rèn)識(shí)論層次上和實(shí)踐論層次上這兩種理解。在認(rèn)識(shí)論層次上對(duì)于“自然的人化”的理解是將“自然”當(dāng)作直接感性的對(duì)象并借以討論其“人化”，也就是人與自然之間的映射何以可能的問(wèn)題；而在實(shí)踐論層次上對(duì)“自然”的理解則是把自然劃歸到人的主體性領(lǐng)域中，通過(guò)將主客歸于主體一身的方式調(diào)和主客關(guān)系，進(jìn)而討論“自然的人化”。此二者之間的關(guān)聯(lián)在于：在認(rèn)識(shí)論層次上的“主觀論”及其衍生形式?jīng)]有生存空間時(shí)，實(shí)踐論以勞動(dòng)的名義恢復(fù)了“主體”的地位。

（一）作為認(rèn)識(shí)表象的“自然”及其“人化”

需要首先說(shuō)明的是，《手稿》中對(duì)于人與自然之關(guān)系的論述不是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，馬克思本人也并非想要單純地“解釋自然”。與此相適應(yīng)，在“美學(xué)大討論”中，“自然”最開(kāi)始并不是以“認(rèn)識(shí)表象”的形式，而是以“審美表象”的形式被當(dāng)作學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的主題。比如，基于對(duì)人主觀能力的強(qiáng)調(diào)，以高爾泰為代表的“主觀派”聲稱(chēng)自然美在于主觀能力的“投射”，美就是美感。與此相對(duì)，以蔡儀為代表的“客觀派”認(rèn)為自然美的根源是自然的客觀屬性，所謂美感不過(guò)是感官對(duì)客觀屬性的“反映”。分而言之，主觀派將人的主觀能力置于其理論建構(gòu)的最高地位，直言“客觀的美并不存在”，客觀事物僅僅是美感的觸發(fā)條件——自然之所以能夠被稱(chēng)之為美的，只不過(guò)是因?yàn)槿思俳枳匀煌瓿闪嗣栏薪?jīng)驗(yàn)的生發(fā)，而美的產(chǎn)生以及人對(duì)美感的體驗(yàn)無(wú)非是為了確證人的主觀能力。這樣一種理路可以被視作認(rèn)識(shí)論層次上的“自然的人化”，“自然”是人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，“人化”是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。與此相對(duì)，客觀派的理路在原則上就與“自然的人化”不兼容，蔡儀就明確反對(duì)將美的本質(zhì)理解為“自然的人化”。在蔡儀那里，美是客觀的“自然科學(xué)意義上的‘類(lèi)型’”①鄧曉芒,易中天.黃與藍(lán)的交響：中西美學(xué)比較論［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007:302.，表征著主觀能力的“人化”自然而然地被排除于他的理論建構(gòu)之外了。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，客觀派的確在認(rèn)識(shí)論上秉持了“物質(zhì)第一性”的基本原理，進(jìn)而在一定程度上賦予了自然美以獨(dú)立的地位。然而，蔡儀所堅(jiān)持的“美即類(lèi)型”不僅不能解釋自然美的復(fù)雜情形，而且在涉及難以定位客觀屬性的社會(huì)美或藝術(shù)美時(shí)，美的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)會(huì)被移交給意識(shí)形態(tài)。

為調(diào)和主觀派和客觀派兩個(gè)“極端”，朱光潛試圖通過(guò)“移情說(shuō)”統(tǒng)一主客（觀）關(guān)系，進(jìn)而超越認(rèn)識(shí)論美學(xué)的一般視野。在朱光潛那里，自然的客觀屬性和人的主觀能力之間相伴相生、相須為用——人在鑒賞自然的過(guò)程中不僅能欣賞到自然之美，而且能復(fù)觀到人自身的意識(shí)和情趣。②朱光潛.談美·文藝心理學(xué)［M］.北京：中華書(shū)局，2012:21-26.不過(guò)，朱光潛本質(zhì)上還是在認(rèn)識(shí)論層次上將主客觀統(tǒng)一于人的主觀能力，自然美之根據(jù)仍被歸為人自身的情趣和意識(shí)。實(shí)質(zhì)上，這種統(tǒng)一是以“移情”為路徑將主觀的“美感”提升為主客觀統(tǒng)一的“美”?？上У氖?，雖然在鑒賞活動(dòng)中，移情說(shuō)可以通過(guò)對(duì)“美感”的心理學(xué)分析將“美”與社會(huì)概念相關(guān)聯(lián)，但此“社會(huì)”并非客觀實(shí)在的“社會(huì)”。于是，盡管移情說(shuō)擺脫了認(rèn)識(shí)論層次上的感性的抽象性，卻又未能避免理論建構(gòu)中社會(huì)概念的抽象性——他所謂的“統(tǒng)一”是一種認(rèn)識(shí)論上靜觀式的統(tǒng)一，而不是實(shí)踐論層次上歷史性的統(tǒng)一。與朱光潛對(duì)社會(huì)的抽象理解相區(qū)別，李澤厚在“美學(xué)大討論”中持有“社會(huì)客觀派”的理論立場(chǎng)。概言之，李澤厚雖然認(rèn)為個(gè)人的“主觀能力”是主觀的，但人類(lèi)“群體的理智”是客觀的。既然馬克思說(shuō)“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:79.，自然就可以被納入社會(huì)范疇成為一種社會(huì)化了的自然——這在李澤厚看來(lái)就是馬克思所說(shuō)的“人化的自然界”。而一旦分析“自然的人化”的視域從“個(gè)體的直覺(jué)”提升為“群體的理智”，李澤厚在20世紀(jì)80年代“美學(xué)熱”中發(fā)揚(yáng)的“實(shí)踐（論）美學(xué)”也就呼之欲出了。

（二）作為勞動(dòng)對(duì)象的“自然”及其“人化”

馬克思認(rèn)為，人以制造工具和使用工具的方式存在著，這一基礎(chǔ)性的存在方式就是人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐——?jiǎng)趧?dòng)。以勞動(dòng)為基點(diǎn)建構(gòu)的美學(xué)體系一般被稱(chēng)為“實(shí)踐美學(xué)”，李澤厚當(dāng)之無(wú)愧地是實(shí)踐美學(xué)的領(lǐng)軍人物之一。也正是在李澤厚這里，通過(guò)“社會(huì)性”這一客觀中介，“自然的人化”才真正地獲得了其獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的理論地位。在李澤厚看來(lái)，“自然的人化”可以細(xì)分為“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”。所謂“外在自然的人化”，就是人通過(guò)勞動(dòng)將“自在自然”改造為“屬人自然”的過(guò)程；所謂“內(nèi)在自然的人化”，則是人在改造自然的過(guò)程中產(chǎn)生的文化心理結(jié)構(gòu)上的“積淀”。當(dāng)然，“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”無(wú)非是“自然的人化”的一體兩面，如果說(shuō)美的現(xiàn)實(shí)根源在于“外在自然的人化”的話(huà)，那么美感的發(fā)生則在于“內(nèi)在自然的人化”。①徐碧輝.論實(shí)踐美學(xué)的自然的人化學(xué)說(shuō)［J］.沈陽(yáng)工程學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008（1）：4-9.于是，自然美之根據(jù)不再是人的主觀意識(shí)或客觀屬性，而是以人的勞動(dòng)為核心的“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”——前者解答了自然美的本質(zhì)之謎，后者則回應(yīng)了對(duì)自然美的鑒賞何以產(chǎn)生美感之疑難。與此同時(shí)，歷史性維度是實(shí)踐美學(xué)的題中應(yīng)有之義。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為自然的變革以及人性的積淀都發(fā)生于勞動(dòng)的歷史中，這似乎順應(yīng)了《手稿》中“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:89.的經(jīng)典論述。相較于認(rèn)識(shí)論美學(xué)而言，此時(shí)“自然的人化”不再被理解為靜態(tài)的“是什么”，而是被重構(gòu)為動(dòng)態(tài)的“如何是”，即人與自然之關(guān)系的發(fā)生過(guò)程。

在實(shí)踐美學(xué)的后續(xù)發(fā)展中，“人的自然化”和“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”作為“自然的人化”的衍生命題逐漸成為實(shí)踐美學(xué)的理論重心。當(dāng)然，在李澤厚那里就有“人的自然化”這一提法，李澤厚認(rèn)為它是“自然的人化”的“對(duì)應(yīng)物”，二者是“整個(gè)歷史過(guò)程的兩個(gè)方面”。③李澤厚.美學(xué)四講［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001:102.一般認(rèn)為，所謂“‘人自然化’是自然的人化發(fā)展到一定階段的歷史和邏輯結(jié)果，是在‘自然人化’的基礎(chǔ)上對(duì)人與自然的關(guān)系的重新調(diào)整，即把人對(duì)自然的單純改造征服關(guān)系，調(diào)整為情感性、詩(shī)性的審美關(guān)系”④徐碧輝.從“自然的人化”到“人自然化”——后工業(yè)時(shí)代美的本質(zhì)的哲學(xué)內(nèi)涵［J］.四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011（4）：64-70.。如果將自然在歷史和邏輯上區(qū)分為“自在自然”和“屬人自然”，那么“人化”也就被相應(yīng)地劃分為“狹義的自然人化”和“廣義的自然人化”——前者是說(shuō)在歷史進(jìn)程中，人改造“自在自然”的同時(shí)積淀人性的過(guò)程；后者是人對(duì)前者的感受和反映，是人與“屬人自然”之間產(chǎn)生的交互活動(dòng)。⑤參見(jiàn):李澤厚.美學(xué)四講［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001:96-102.事實(shí)上，“狹義的”和“廣義的”這一對(duì)表述并不簡(jiǎn)明，不如李澤厚在別處表述的“實(shí)踐作用于自然的‘人化’”和“意識(shí)作用于自然的‘人化’”，參見(jiàn)：李澤厚.美學(xué)論集［M］.上海：上海文藝出版社，1980：171.換句話(huà)說(shuō)，此時(shí)原初意義上的“（內(nèi)在的和外在的）自然的人化”被限定于“狹義的自然人化”，而“人的自然化”就是“廣義的自然人化”。另一個(gè)命題“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，就理論進(jìn)路而言，是從人出發(fā)經(jīng)由自然的中介再回到人，以區(qū)別于“自然的人化”是從自然出發(fā)向人進(jìn)展；就理論旨趣而言，這兩個(gè)命題沒(méi)有原則上的區(qū)別，它們都是對(duì)人的勞動(dòng)的描述。不過(guò)，由于理論進(jìn)路的差異，“自然的人化”在歷史的建構(gòu)上將歷史理解為“自然的變革”和“人性的積淀”，它們都建立在“勞動(dòng)”這一歷史的阿基米德點(diǎn)之上，而“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”則認(rèn)為歷史就是勞動(dòng)的歷史，勞動(dòng)就是具體的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。比如鄧曉芒認(rèn)為，人的勞動(dòng)本身就蘊(yùn)含著審美因素的契機(jī)：雖然勞動(dòng)原本只是基礎(chǔ)性的求生活動(dòng)，但由于勞動(dòng)自身內(nèi)在地包含社會(huì)屬性，所以人在勞動(dòng)過(guò)程中可以與他人產(chǎn)生情感的相互傳達(dá)——這便是美感經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的實(shí)質(zhì)。其中，所謂的“社會(huì)屬性”作為一種“內(nèi)在的尺度”由《手稿》中“美的規(guī)律”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:53.得到了理論上的背書(shū)。②鄧曉芒.西方美學(xué)史綱［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2018:158-180.按照這一思路，自然美的生成無(wú)須仰賴(lài)人性的積淀和自然的變革，美就內(nèi)在于勞動(dòng)之中。

二、“自然的人化”之疑難

總體說(shuō)來(lái)，“自然的人化”這一命題并未切中地闡釋《手稿》中“人化的自然界”這一論斷，反而將人與自然視作兩個(gè)漠不關(guān)心的異己的存在物。這一疏漏集中體現(xiàn)在對(duì)人與自然的主客二分這一理論預(yù)設(shè)上，這種預(yù)設(shè)又將直接導(dǎo)致人類(lèi)中心主義的辯難，因?yàn)橹骺偷亩挚偸窃V求著統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一之根據(jù)向來(lái)都是作為主體的人。當(dāng)然，上述疑難的根源問(wèn)題都在于預(yù)先設(shè)定人與自然是二分的，進(jìn)而認(rèn)為它們需要以人化的方式統(tǒng)一起來(lái)。借用康德和海德格爾的表述，這無(wú)非是一樁“美學(xué)丑聞”。

（一）“漠不關(guān)心”的人與自然

就理論實(shí)質(zhì)而言，認(rèn)識(shí)論美學(xué)都不約而同地將人與自然區(qū)分為主體和客體，進(jìn)而通過(guò)人與自然在認(rèn)識(shí)論層次上各種各樣的“映射”方式來(lái)探討“分離的人與自然如何結(jié)合”這一問(wèn)題。區(qū)別于認(rèn)識(shí)論美學(xué)預(yù)設(shè)了人與自然的“主客二分”，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在原則上聲稱(chēng)反對(duì)“主客二分”，并試圖以“自然的人化”證成這一思路，即將“人化”理解為對(duì)“自然”的實(shí)踐改造。但這使得實(shí)踐美學(xué)面臨著“自然”究竟是“自在自然”還是“屬人自然”之困境：如果是前者，那么自然就成了不可知的抽象物；如果是后者，那么自然美其實(shí)就是社會(huì)美。前者需要解決的問(wèn)題是，自然就其自身而言究竟是什么（或如何是），后者則需要回應(yīng)“經(jīng)過(guò)人類(lèi)實(shí)踐改造的自然將不再是自然，而成為一種社會(huì)的存在物”③劉成紀(jì).“自然的人化”與新中國(guó)自然美理論的邏輯進(jìn)展［J］.學(xué)術(shù)月刊，2009（9）：12-20.這一辯難。即使將“自在自然”和“屬人自然”理解為“自然”在歷史中的兩個(gè)方面，再將“人化”區(qū)分為“狹義的人化”和“廣義的人化”，實(shí)踐美學(xué)所遭遇的困境仍未消失——要么“自然的人化”在其“狹義人化”的內(nèi)涵中變?yōu)椤扒懊缹W(xué)”的命題，要么自然概念終究只是社會(huì)概念的一個(gè)組成部分。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)之所以會(huì)遭遇上述困境，根本原因是李澤厚誤認(rèn)了馬克思在《手稿》中所論述的“勞動(dòng)”。盡管馬克思在《手稿》中所論述的“勞動(dòng)”是感性的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，但這并不說(shuō)明只要是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐就是馬克思所說(shuō)的勞動(dòng)，比如資本主義異化狀態(tài)下的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐就不是作為自由自覺(jué)的生命活動(dòng)的勞動(dòng)而是“異化勞動(dòng)”。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)所謂的“實(shí)踐”其實(shí)就是一種“異化勞動(dòng)”，而對(duì)異化勞動(dòng)的批判就是《手稿》的核心任務(wù)之一。

對(duì)李澤厚式“異化勞動(dòng)”的批判在《手稿》中的前車(chē)之鑒是馬克思對(duì)黑格爾的勞動(dòng)觀的批判。在馬克思看來(lái)，盡管黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”，卻“唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:111.。馬克思的意思是說(shuō)，黑格爾并沒(méi)有把勞動(dòng)理解為自由自覺(jué)的生命活動(dòng)，并且把生產(chǎn)僅僅理解為思維的生產(chǎn)。在此基礎(chǔ)上，黑格爾將人與自然認(rèn)作“抽象精神的產(chǎn)品”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:97.，人是“自我意識(shí)”而自然作為人的對(duì)象是抽象的“意識(shí)”。于是，人與自然之間現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)被誤認(rèn)為自我意識(shí)與意識(shí)之間思辨的關(guān)聯(lián)，是一種“漠不關(guān)心的異己性”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:105.。又因?yàn)楹诟駹柭暦Q(chēng)人與自然之間的對(duì)象性存在是自我意識(shí)和意識(shí)在思維中抽象的同一，所以人與自然之關(guān)系可以被結(jié)構(gòu)化表述為“人/自我意識(shí)—精神勞動(dòng)（思維）—自然/意識(shí)”。李澤厚所謂的“自然的人化”同樣符合這一結(jié)構(gòu)。在李澤厚那里，人通過(guò)勞動(dòng)去改造自然，并且勞動(dòng)是在社會(huì)中的勞動(dòng)。因此，這一結(jié)構(gòu)可以被表述為“人—?jiǎng)趧?dòng)（社會(huì)）—自然”——它明顯地分隔了人與自然，只不過(guò)是由于社會(huì)中的勞動(dòng)，人與自然才得以統(tǒng)一?？梢哉f(shuō)，李澤厚所說(shuō)的“自然的人化”同樣建基于“人與自然漠不關(guān)心的異己性”這一基礎(chǔ)上，人與自然之間的對(duì)象性存在是進(jìn)行異化勞動(dòng)的“人”和作為對(duì)象的“自然”在“自然的人化”中生成的——本質(zhì)上是在李澤厚所謂“客觀社會(huì)”中被預(yù)設(shè)了的，就如同在黑格爾那里人與自然之間的同一是在精神中被預(yù)設(shè)的一樣。④當(dāng)然，李澤厚并沒(méi)有像黑格爾那樣把勞動(dòng)理解為抽象的精神勞動(dòng)，只是沒(méi)有貫徹勞動(dòng)是人類(lèi)自由自覺(jué)的活動(dòng)。筆者在碩士畢業(yè)論文的第二章第一節(jié)中較為系統(tǒng)地論述了馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，以及李澤厚的實(shí)踐美學(xué)和黑格爾哲學(xué)之間的隱秘關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)：涂念祖.“現(xiàn)象”或是“身體”：海德格爾與馬克思論“自然”［D］.武漢:武漢大學(xué)，2023：26-31.借用馬克思的話(huà)說(shuō)，人與自然之間的“現(xiàn)實(shí)的、敵對(duì)的異化”是由二者“漠不關(guān)心的異己性”發(fā)展而來(lái)的。將自然理解為“自在自然”，無(wú)疑就是將自然理解為“異己的”存在物，此時(shí)的自然已然被異化為人的敵對(duì)力量。與此同時(shí)，“屬人自然”也并不是馬克思所說(shuō)的“人化的自然界”，因?yàn)榻?jīng)由異化勞動(dòng)所創(chuàng)造的“屬人自然”只能是異化自然。

（二）“人類(lèi)中心主義”辯難

實(shí)踐美學(xué)的后續(xù)命題“人的自然化”和“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”都在一定程度上避免了人與自然的“漠不關(guān)心”。按李澤厚的區(qū)分，如果說(shuō)“（狹義的）自然的人化”論述的是人與“自在自然”之關(guān)系的話(huà)，那么“人的自然化”論述的則是人與“屬人自然”之關(guān)系。于是，“人的自然化”所表征的本就是社會(huì)美，這一命題原則上并不存在人與自然“敵對(duì)”和“異化”的問(wèn)題。如果有，那就是在構(gòu)造了人與自然的敵對(duì)和異化之后再試圖消除這般敵對(duì)和異化。平心而論，“人的自然化”“將人這一無(wú)限膨脹的能動(dòng)主體重新植入到了它在自然中的原初位置”⑤劉成紀(jì).“自然的人化”與新中國(guó)自然美理論的邏輯進(jìn)展［J］.學(xué)術(shù)月刊，2009（9）：12-20.的確是對(duì)“自然的人化”極具創(chuàng)見(jiàn)的反思，但是這一反思建立在與“自然的人化”一模一樣的理論基礎(chǔ)上。通過(guò)把人主體化、把自然客體化，而后構(gòu)造出主體客體化、客體主體化的交互關(guān)系，實(shí)質(zhì)上都把人與自然理解成了抽象的“無(wú)”而不是具體的“物”。馬克思對(duì)黑格爾的批評(píng)——“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:114.——同樣可以用在“自然的人化”和“人的自然化”這兩個(gè)命題中。當(dāng)然，“自然的人化”的姊妹命題還可以是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，這種說(shuō)法的核心要義在于和馬克思一樣把自然理解為人“無(wú)機(jī)的身體”②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:52.，再把社會(huì)理解為“人化的自然界”，即“社會(huì)=人+自然（無(wú)機(jī)的身體）”。比如，鄧曉芒聲稱(chēng)馬克思那里的“生產(chǎn)勞動(dòng)是主觀統(tǒng)一于客觀的活動(dòng)”，即人在社會(huì)中的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是主觀的“自覺(jué)性”“目的性”“產(chǎn)生于肉體的客觀物質(zhì)需要、又體現(xiàn)為能動(dòng)地改造世界的客觀物質(zhì)活動(dòng)”。③鄧曉芒.西方美學(xué)史綱［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2019:161.換句話(huà)說(shuō)，勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的一種方式，同樣也是自然對(duì)象化為人“無(wú)機(jī)的身體”的一種方式。另外，勞動(dòng)本質(zhì)上就擁有社會(huì)屬性。于是，“自然的人化”此時(shí)可以被結(jié)構(gòu)化表述為“社會(huì)—?jiǎng)趧?dòng)—（人+自然）=社會(huì)”。不過(guò)，對(duì)“自然的人化”如此之理解雖然回避了人與自然的“二分”困境，但帶來(lái)了新的疑難——“人類(lèi)中心主義”。

從原則上說(shuō)，李澤厚所說(shuō)的“自然的人化”并不隸屬于“人類(lèi)中心主義”，而是一種“社會(huì)客觀主義”。在這一命題中沒(méi)有什么是真正的“中心”，人與自然在同等位階上是異己的存在物，它們被社會(huì)這一概念所“中介”，從而在勞動(dòng)（盡管是異化勞動(dòng)）中被統(tǒng)一。不過(guò)，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)的價(jià)值取向明顯地偏向了人這一主體，將自然理解為原本外在于人的“自在自然”和通過(guò)人實(shí)踐改造后的“屬人自然”是人類(lèi)中心主義的典型范例。在這一理路中，自然是人為了實(shí)現(xiàn)自身目的而勞動(dòng)的對(duì)象，它的最終歸宿是“屬人”。“人的自然化”這一命題近些年之所以盛行，大概是因?yàn)槌钟羞@般實(shí)踐美學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者意識(shí)到了該理論的人類(lèi)中心主義傾向。不過(guò)，人與自然在“人的自然化”中的和諧更像是人給予自然的恩惠，人的“自然化”更像是一種人對(duì)自然的彌補(bǔ)。在社會(huì)中突出人對(duì)“屬人自然”和諧的感受和反映的確回避了人與自然的“漠不關(guān)心”，卻終究只能承認(rèn)“屬人自然”作為異化自然不是“人化的自然界”。當(dāng)然，以往的認(rèn)識(shí)論美學(xué)也存在人類(lèi)中心主義這一問(wèn)題，只不過(guò)這不是它的首要問(wèn)題。作為主觀派的宣言，“美即美感”直接將人的主觀能力置于理論建構(gòu)的核心地位，其所存有的人類(lèi)中心主義內(nèi)涵不言自明?？陀^派貌似堅(jiān)守了唯物主義的基本立場(chǎng)，而未落入人類(lèi)中心主義的窠臼。然而，若按馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基本原則，在美的問(wèn)題上堅(jiān)持“客觀”的恰恰是唯心主義者，這正如說(shuō)思想或觀念是“主觀”的才是唯物主義者一樣。④比如說(shuō)，黑格爾美學(xué)中性格論的核心概念“情致”自在自為地是人類(lèi)的普遍情感，其體現(xiàn)在具體的活動(dòng)中就是人物性格。這一觀點(diǎn)被恩格斯總結(jié)為“典型環(huán)境的典型性格”（“這一個(gè)”），可見(jiàn)“典型論”并不專(zhuān)屬于唯物主義，甚至可能是與其正相反的唯心主義。更不必說(shuō)蔡儀的“美感是對(duì)美的認(rèn)識(shí)”“藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映”等命題事實(shí)上取消了獨(dú)立于認(rèn)識(shí)論的美學(xué)。當(dāng)然，在認(rèn)識(shí)論層次上對(duì)主客觀的“統(tǒng)一”也無(wú)法消解主體的無(wú)限擴(kuò)張——或許這種“統(tǒng)一”還沒(méi)有意識(shí)到自身所處的人類(lèi)中心主義困境，甚至把主體對(duì)于客體的宰制當(dāng)作某種和解。

（三）根源問(wèn)題：“美學(xué)丑聞”

“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”在字面意思上似乎暗含了“人類(lèi)中心主義”，不過(guò)事實(shí)或許并非如此。簡(jiǎn)單地說(shuō)，人與自然之間的“對(duì)象化”至少在理論建構(gòu)上把人與自然放到了同一層次。這一命題同樣不隸屬于“社會(huì)客觀主義”，因?yàn)榇藭r(shí)勾連起人與自然的不是李澤厚所說(shuō)的“客觀社會(huì)”，而是人自由自覺(jué)的勞動(dòng)——人的本質(zhì)力量是通過(guò)勞動(dòng)對(duì)象化出來(lái)的，而勞動(dòng)是主觀統(tǒng)一于客觀的活動(dòng)。在某種意義上，如此“自然的人化”才是真正的“自然的人化”。如前所述，李澤厚將“自然的人化”區(qū)分為歷史的兩個(gè)方面，即人對(duì)自然實(shí)踐的作用（狹義的自然人化）和人對(duì)自然意識(shí)的作用（廣義的自然人化），其所論述的不是人與自然的“對(duì)象化”而是兩種不同的“人化”。因此，李澤厚所說(shuō)的“自然的人化”實(shí)際表現(xiàn)為“人的人化”。不過(guò)，由于李澤厚“從實(shí)踐中排除了人的主觀因素”，理論重心是社會(huì)的客觀性，于是前述“人的人化”實(shí)質(zhì)上“等于‘自然的自然化’”。①鄧曉芒,易中天.黃與藍(lán)的交響：中西美學(xué)比較論［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007:306.不同于李澤厚的理路，人與自然之間的“對(duì)象化”既避免了人與自然之間的“漠不關(guān)心”，又排解了“人類(lèi)中心主義”的陰云。當(dāng)然，“對(duì)象化”同樣需要一個(gè)理論基礎(chǔ)，那就是人的感性能力。一般認(rèn)為，唯有建基于人的感性能力之上，“自然的人化”才能得到切中的理解，正如鄧曉芒將馬克思的“感性”視作感性活動(dòng)而非感性直觀，并且指出這種感性活動(dòng)作為實(shí)踐“具有一種證明和肯定客觀世界的主體性能力”②鄧曉芒.補(bǔ)上“實(shí)踐唯物論”的缺環(huán)——論感性對(duì)客觀世界的本體論證明［J］.學(xué)術(shù)月刊，1997（3）：28-33.。它避免了對(duì)人與自然之間無(wú)緣由的割裂，并將“從何開(kāi)始”（究竟是人還是自然）的問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“如何開(kāi)始”（從感性開(kāi)始）的問(wèn)題。然而，“自然的人化”這一命題的疑難之實(shí)質(zhì)并不是關(guān)于“開(kāi)始”是什么又怎么樣，而是要追問(wèn)為什么需要一個(gè)“開(kāi)始”？“自然的人化”這一命題務(wù)必要回應(yīng)一個(gè)前置問(wèn)題：自然為什么需要人化？

康德認(rèn)為有這樣一種“哲學(xué)丑聞”：以往的哲學(xué)家試圖證明心外世界的實(shí)存，卻沒(méi)能成功地完成這一任務(wù)。海德格爾尖銳地指出康德解決哲學(xué)丑聞的舉措才是真正的哲學(xué)丑聞，因?yàn)榭档抡娴恼J(rèn)為心外世界的實(shí)存需要被證明，而且還給出了他的證明方案。同樣地，如果說(shuō)“自然的人化”試圖說(shuō)明人與自然不是異己的存在物，但又未能成功做到這一點(diǎn)是一個(gè)“美學(xué)丑聞”的話(huà)，那么通過(guò)轉(zhuǎn)換問(wèn)題提法，從而追問(wèn)“自然的人化”如何可能的做法才是真正的“美學(xué)丑聞”。其實(shí)，無(wú)論是人與自然之間的“漠不關(guān)心”，還是揮之不去的“人類(lèi)中心主義”幽靈都是這一美學(xué)丑聞的折射。新中國(guó)成立以來(lái)美學(xué)家們都試圖解構(gòu)《手稿》中“人化的自然界”，找出“自然”的“人化”之方式，但無(wú)論對(duì)“自然的人化”采取怎樣的解釋?zhuān)伺c自然之間的各式劃分都如影隨形——否則何來(lái)“人化”之必要？馬克思與海德格爾一樣，同樣鄙夷對(duì)“人外自然”（類(lèi)似于前述“心外世界”）的如此理解，他深刻地指出：“非對(duì)象性的存在物是非存在物。”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:110-111.馬克思的意思非常明顯，自然本就是人的“無(wú)機(jī)的身體”，根本不需要經(jīng)由“人”的任何形式的“人化”活動(dòng)去證實(shí)它是存在物。如果人與自然之間沒(méi)有“對(duì)象性”的關(guān)聯(lián)，那么自然就成了“非存在物”。馬克思在《手稿》中早有預(yù)言，如果試圖去證明自然是一個(gè)存在物，實(shí)質(zhì)上和黑格爾一樣是“在抽象的范圍內(nèi)把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)，把人對(duì)自身的關(guān)系理解為對(duì)異己存在物的關(guān)系”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:110-111.。也就是說(shuō)，如果堅(jiān)持認(rèn)為“自然”需要“人化”，那么人與自然之間必然“漠不關(guān)心”，“人類(lèi)中心主義”也終究是需要直面的辯難。

三、“自然的人化”之重釋

基于不同于馬克思的問(wèn)題意識(shí)和方法論，海德格爾的自然觀可以為闡釋馬克思的自然觀提供一些思想借鑒。基于此，“自然的人化”及其衍生命題也都能獲得一種存在論現(xiàn)象學(xué)的——而非辯證法的——闡釋。當(dāng)然，對(duì)于“自然的人化”的批判，并不是試圖駁倒對(duì)這一命題的各式理解，而只是指認(rèn)出它與馬克思的初始表述“人化的自然界”的不協(xié)調(diào)之處。同樣地，基于海德格爾的自然觀對(duì)馬克思的思想展開(kāi)新的闡釋?zhuān)膊⒉皇且f(shuō)唯有如此才是理解《手稿》中人與自然之關(guān)系的唯一通途。

（一）他山之石：海德格爾的自然觀

對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，思想的根本任務(wù)是通過(guò)對(duì)可見(jiàn)事物的描述來(lái)揭示出不可見(jiàn)的“存在”，進(jìn)而順應(yīng)現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)“回到事情本身”，這是他特有的“現(xiàn)象學(xué)還原”之方式。在《存在與時(shí)間》第十五節(jié)中，海德格爾以“錘子”為例運(yùn)用了這種現(xiàn)象學(xué)方法。他首先將物之物性規(guī)定為用具的有用性，而后區(qū)分了用具的兩種存在方式：上手之物和手前之物。所謂上手之物，就是在實(shí)踐性地使用用具時(shí)用具的存在方式；而所謂手前之物，就是在理論性地觀看用具時(shí)用具的存在方式。人對(duì)用具的“上手”并不是日常語(yǔ)境中所理解的人對(duì)物有目的的意向性行動(dòng)，而是意味著與上手之物打交道時(shí)，人有一種特別的“看”，即在周?chē)澜缰小碍h(huán)視”。這種環(huán)視雖然是明見(jiàn)的（世界結(jié)構(gòu)本然如此），卻又是不可見(jiàn)的（此時(shí)的人不是意向性行動(dòng)，沒(méi)有產(chǎn)生認(rèn)識(shí)活動(dòng)）。它之所以能被覺(jué)察，是因?yàn)樯鲜种镒兊貌辉佟吧鲜帧倍墒智爸?，并由此被理論性地觀看。盡管對(duì)手前之物的理論性觀看的確是對(duì)存在者存在方式的一種考察，但這種衍生出來(lái)的考察方式并非基礎(chǔ)性的考察方式。傳統(tǒng)主客二分的思路就賦予了理論性的觀看以基礎(chǔ)性的地位，它本質(zhì)上是把認(rèn)知主體和被認(rèn)識(shí)的客體實(shí)在化，然后把實(shí)在化了的、同時(shí)也是構(gòu)造出來(lái)的主體與客體確立為世界之基礎(chǔ)。與對(duì)用具的規(guī)定相適應(yīng)，《存在與時(shí)間》中主要有兩種對(duì)自然的理解。第一，海德格爾認(rèn)為自然可以被理解為一種上手之物——“自然依憑自然產(chǎn)物同樣在用具的使用中被揭示”②HEIDEGGER M.Being and time［M］.STAMBAUGH J，trans.Albany:State University of New York Press,1996:66.。其中，自然不僅是制造用具的材料（“自然產(chǎn)物”）之來(lái)源，而且還可以就其自身而言作為一種用具。第二，海德格爾認(rèn)為自然能夠以手前之物的方式被揭示，這種揭示自然和規(guī)定自然的方式是對(duì)自然的一種“去世界化”的超然態(tài)度，即對(duì)自然非實(shí)踐的理論式觀看。除二者之外，海德格爾在《存在與時(shí)間》中還遺留了一個(gè)特殊的自然之規(guī)定——“那個(gè)‘洶涌澎湃’的自然，那個(gè)向我們襲來(lái)又作為景觀吸引著我們的自然，仍然隱藏著”③HEIDEGGER M.Being and time［M］.STAMBAUGH J，trans.Albany:State University of New York Press,1996:66.。對(duì)于這一“隱藏著的”自然的深入分析就是《藝術(shù)作品的本源》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《本源》）的任務(wù)。

在《本源》中，海德格爾首先批判了三種傳統(tǒng)和日常觀念中對(duì)物的理解，并進(jìn)而批判了自己在《存在與時(shí)間》中將物之物性規(guī)定為用具“有用性”的思路。概括地說(shuō)，基于有用性對(duì)用具的考察預(yù)設(shè)了一個(gè)“為何之故”的前提，即物之物性奠基于人的操勞活動(dòng)之中。海德格爾認(rèn)為，用具之規(guī)定必須歸還給用具自身——“可靠性”，這可靠性“給予這單純的世界以安全，并確保這大地穩(wěn)態(tài)的自由”①HEIDEGGER M.Off the beaten track［M］.YOUNG J L，HAYNES K，trans.Cambridge: Cambridge University Press,2002:15.。所謂“世界”，就是由用具的有用性建基的文明，是公共規(guī)范、科學(xué)發(fā)現(xiàn)等人類(lèi)活動(dòng)的總和；所謂“大地”，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是為人類(lèi)文明奠基（不斷向人類(lèi)文明提供自己），卻又不進(jìn)入世界之中（抵制著人類(lèi)對(duì)自己詳盡的丈量）的東西。在海德格爾對(duì)于梵高的畫(huà)作《鞋子》的分析中，“鞋子”建立了農(nóng)婦的生活世界（勞動(dòng)步履、戰(zhàn)勝貧困、分娩與死亡），并且確保了大地“穩(wěn)態(tài)的自由”（無(wú)聲召喚、寧?kù)o饋贈(zèng)、冬閑與冬眠）。②此句括號(hào)內(nèi)引文的翻譯參考了孫周興的譯本，參見(jiàn):海德格爾.林中路［M］.孫周興,譯.上海：上海譯文出版社，2008：16.正是在這個(gè)意義上，海德格爾談到了以“大地現(xiàn)象”顯示出來(lái)的自然——“希臘人很早就稱(chēng)這種在其自身中涌現(xiàn)和升騰的所有東西稱(chēng)之為自然。與此同時(shí)，自然也照亮了人在其上居住的東西。我們稱(chēng)這個(gè)為大地。”③HEIDEGGER M.Off the beaten track［M］.YOUNG J L，HAYNES K，trans.Cambridge: Cambridge University Press,2002:21.由此，《存在與時(shí)間》中說(shuō)的“隱藏著的‘洶涌澎湃’的自然”有了歸屬——大地。在《存在與時(shí)間》中，人與自然之關(guān)系是人使用用具，自然作為一個(gè)特別的存在者依憑自然產(chǎn)物在用具的使用中被揭示為自然現(xiàn)象。但是，隨著海德格爾對(duì)物之理解的深入以及對(duì)自然之理解的轉(zhuǎn)換，他轉(zhuǎn)向了對(duì)人與自然之關(guān)系的另一種理解方式——通過(guò)對(duì)藝術(shù)作品的分析來(lái)理解人與自然之關(guān)系。在海德格爾看來(lái)，在藝術(shù)作品中發(fā)生著世界與大地的“爭(zhēng)執(zhí)”——作為人類(lèi)文明的“世界”總是試圖“超升”，而作為自然的“大地”則傾向于“扣留”。海德格爾所要表達(dá)的，無(wú)非是人類(lèi)文明總是試圖改造自然以實(shí)現(xiàn)人的種種目的，然而自然總抵抗人類(lèi)的改造，同時(shí)也讓一切“涌現(xiàn)者”有所歸屬，讓它們得以“返身隱匿”。在藝術(shù)作品中，世界與大地之間的爭(zhēng)執(zhí)便會(huì)歸于“寧?kù)o”——海德格爾的意思無(wú)非是說(shuō)，人與自然之關(guān)系雖然不能被理論地或?qū)嵺`地把握，但它可以在對(duì)藝術(shù)作品的現(xiàn)象學(xué)分析中被揭示出來(lái)。

（二）對(duì)“人化的自然界”的現(xiàn)象學(xué)闡釋

可以說(shuō)，馬克思與海德格爾共享著一個(gè)基本準(zhǔn)則，即人與自然的關(guān)系絕不是一個(gè)自足的心靈和一個(gè)獨(dú)立的外物之間的關(guān)系。換句話(huà)說(shuō)，他們都認(rèn)為人與自然之關(guān)系就其本質(zhì)而言本就是無(wú)法被分割的，“無(wú)人的自然”和“無(wú)自然的人”都是不可能的，把人與自然看作兩個(gè)相互區(qū)別的實(shí)體也是不可取的。馬克思所謂“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對(duì)象中喪失自身”④馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:83.就意在說(shuō)明這一點(diǎn)。海德格爾同樣如此，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就以錘子為例試圖說(shuō)明人與物打交道的方式不是主體與客體之間的交互。于是，《手稿》中“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:52.這一論斷也就不難理解了。如果將自然理解為人沉思活動(dòng)的對(duì)象，或理解為人實(shí)踐活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，就混淆了作為理論對(duì)象的自然和作為實(shí)踐對(duì)象的自然，并未深入到自然的本質(zhì)。將人與自然對(duì)立起來(lái)，然后試圖以某種方式調(diào)和人與自然，無(wú)非是以一種理論式的超然態(tài)度審視“人化的自然界”。這也難怪在國(guó)內(nèi)20世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”中，以李澤厚為代表的“社會(huì)派”與以蔡儀為代表的“自然派”所爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是“藝術(shù)這種形式所反映的科學(xué)內(nèi)容究竟應(yīng)如何理解的問(wèn)題”②鄧曉芒,易中天.黃與藍(lán)的交響：中西美學(xué)比較論［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007:304.。在他們那里，人與自然之間對(duì)象性的、活生生的關(guān)系被降格為僵死的、機(jī)械的對(duì)立，他們調(diào)和人與自然各種形式的努力無(wú)非是刻舟求劍罷了。

如果說(shuō)海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)于人與自然之關(guān)系的追問(wèn)與馬克思論及的“無(wú)機(jī)的身體”在反“主客二分”上有所交涉的話(huà)，那么《本源》中海德格爾對(duì)藝術(shù)作品的現(xiàn)象學(xué)描述則可以幫助解讀馬克思所謂的“人化的自然界”。可以說(shuō)，馬克思對(duì)“人化的自然界”的闡釋本就走在現(xiàn)象學(xué)的道路上，只不過(guò)馬克思描述的對(duì)象不是藝術(shù)作品而是人。馬克思在《手稿》中指出，人不僅是一個(gè)“自然存在物”，而且是“人的自然存在物”，因而人是“類(lèi)存在物”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:104.。他的意思是說(shuō)，人不僅相對(duì)于作為“對(duì)象性存在物”的自然整體來(lái)說(shuō)是一個(gè)“自然存在物”，而且每個(gè)人對(duì)于其他人來(lái)說(shuō)都是一個(gè)“人的自然的存在物”。當(dāng)然，并不是說(shuō)因?yàn)槿耸恰白匀淮嬖谖铩焙汀叭说淖匀坏拇嬖谖铩?，所以人是“?lèi)存在物”，而是相反。在馬克思看來(lái)，人作為從事實(shí)際活動(dòng)的類(lèi)存在物是一切哲學(xué)的開(kāi)端，而對(duì)這一開(kāi)端的說(shuō)明則訴諸現(xiàn)象學(xué)的直觀。④鄧曉芒.馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想［J］.江海學(xué)刊，1996（3）：87-94.在馬克思看來(lái)，人與自然之間的直接關(guān)系是明見(jiàn)的——“人和自然界的實(shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的”⑤馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:89.。當(dāng)然，馬克思所說(shuō)的直觀不是抽象的靜觀，而是人在勞動(dòng)中的自我確證——人本就是一個(gè)自然的存在物，而自然是人無(wú)機(jī)的身體，人與自然之間的對(duì)象性運(yùn)動(dòng)就是人自由自覺(jué)的勞動(dòng)。勞動(dòng)不僅是對(duì)自然的確證，同樣也是對(duì)人自身的確證，人需要在生產(chǎn)的產(chǎn)品中，或者說(shuō)在人所創(chuàng)造的物質(zhì)世界中才能直觀自身。正是因?yàn)橛辛恕白匀弧边@一中介，馬克思才會(huì)說(shuō)“社會(huì)主義作為社會(huì)主義已經(jīng)不再需要這樣的中介⑥“這樣的中介”即《手稿》原文上下文中的“神”——筆者注。；它是把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識(shí)開(kāi)始的”⑦馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:89.。

馬克思在《手稿》中對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的勞動(dòng)觀的批判同樣運(yùn)用了現(xiàn)象學(xué)方法，他對(duì)異化勞動(dòng)的批判建基于對(duì)工人和產(chǎn)品之間的“直接關(guān)系”的考察，他敏銳地發(fā)現(xiàn)“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)由于不考察工人（勞動(dòng)）同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動(dòng)本質(zhì)的異化”⑧馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:49.。馬克思認(rèn)為，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把人的生產(chǎn)降格為動(dòng)物的生產(chǎn)，從而掩蓋了人與自然之間的直接關(guān)系。不過(guò)，工人的生產(chǎn)是維持肉體需要的謀生活動(dòng)確實(shí)是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)情，人與自然的直接關(guān)系在資本主義時(shí)代中不是明見(jiàn)的。因此，馬克思的批判路徑其實(shí)是：首先說(shuō)明在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)情中異化勞動(dòng)只是勞動(dòng)的一種變式，其次再通過(guò)對(duì)這種變式的分析批判揭示出勞動(dòng)之為勞動(dòng)的本質(zhì)。這與海德格爾試圖通過(guò)對(duì)可見(jiàn)之物的現(xiàn)象學(xué)分析揭示出不可見(jiàn)之物的現(xiàn)象學(xué)方法不謀而合。馬克思指出，“動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:53.，人的生產(chǎn)是一種“全面的生產(chǎn)”，能夠以“美的規(guī)律”這種“固有的尺度”出發(fā)去生產(chǎn)。而全面的生產(chǎn)之所以可能，正是由于人作為一個(gè)“類(lèi)存在物”與整個(gè)自然界發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且再生產(chǎn)整個(gè)自然界。當(dāng)然，這一切都只在作為“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”的“社會(huì)”中才有可能，社會(huì)是“自然界的真正復(fù)活”。②馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:79.對(duì)于馬克思而言，社會(huì)絕非單個(gè)人的集合體，亦非抽象的社會(huì)概念，而毋寧說(shuō)是人與自然之關(guān)系的一種本質(zhì)表達(dá)。馬克思從來(lái)沒(méi)有在任何意義上分離人與自然的本質(zhì)關(guān)系，而后通過(guò)各式各樣的“人化”或“自然化”重新統(tǒng)一二者。這也就是為何馬克思會(huì)說(shuō)“一個(gè)有生命的、自然的、具備并附有對(duì)象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對(duì)象，而它的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來(lái)因而不屬于它的本質(zhì)、極其強(qiáng)大的對(duì)象世界，這是十分自然的”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:101-102.。這里所說(shuō)的“存在物”就是進(jìn)行感性實(shí)踐的人，它“自我外化”出的“對(duì)象世界”就是“自然界”，而這種“自我外化”是“十分自然的”——因?yàn)樗举|(zhì)上就是這樣的，并且是可以通過(guò)現(xiàn)象學(xué)直觀到的。④鄧曉芒教授曾提示筆者此處“對(duì)象世界”指的是勞動(dòng)的人的“異化形態(tài)”，它是“遮蔽本質(zhì)的、有待揚(yáng)棄的”。雖然馬克思確實(shí)會(huì)以“對(duì)象世界”指稱(chēng)人的“異化形態(tài)”，但根據(jù)馬克思表述這段話(huà)的語(yǔ)境，他是在批判黑格爾將“自然”理解為“自我意識(shí)的外化”，這里的“對(duì)象世界”所指代的應(yīng)該是“自然界”。依筆者之見(jiàn)，自然界貌似不是人的“異化形態(tài)”，最多只是“外化形態(tài)”。當(dāng)然，人創(chuàng)造出一個(gè)異化于自身的“自然界”也并非羚羊掛角，比如現(xiàn)代的生態(tài)危機(jī)。

（三）再論“自然的人化”

前文業(yè)已指出，“自然的人化”這一命題的根源疑難是：美學(xué)家們預(yù)先設(shè)定人與自然的二分，而后試圖通過(guò)“人化”去統(tǒng)一人與自然的“美學(xué)丑聞”。解決“美學(xué)丑聞”可以借鑒海德格爾對(duì)“哲學(xué)丑聞”的解決，而他的核心方法是對(duì)“存在論差異”的運(yùn)用?！按嬖谡摬町悺钡某跏及姹臼呛５赂駹栐凇洞嬖谂c時(shí)間》中提出的，海德格爾將“人與其他存在者之間的關(guān)系”和“人對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)”之間的差異勾勒為“存在者層次上”和“存在論上”的差異。前者是“具體的應(yīng)對(duì)活動(dòng)”，后者是“揭示著世界的背景性應(yīng)對(duì)活動(dòng)”。⑤休伯特·德雷福斯.在世——評(píng)海德格爾的《存在與時(shí)間》第一篇［M］.朱松峰,譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2018：130.正是基于對(duì)存在論差異的運(yùn)用，海德格爾以區(qū)分兩個(gè)世界——一個(gè)是作為理論對(duì)象的世界，另一個(gè)是作為現(xiàn)象呈報(bào)出來(lái)的世界結(jié)構(gòu)——的方式解決了“哲學(xué)丑聞”。海德格爾認(rèn)為，以往的哲學(xué)家們對(duì)外部世界實(shí)存的證明其實(shí)是試圖證明作為理論對(duì)象的世界，他們沒(méi)有注意到的是該世界建基于通過(guò)現(xiàn)象呈報(bào)出來(lái)的世界結(jié)構(gòu)?？梢哉f(shuō)，如果馬克思也論及“自然的人化”，他同樣會(huì)將“自然的人化”當(dāng)作人與自然之間對(duì)象性運(yùn)動(dòng)的一種發(fā)生方式，當(dāng)然也同樣會(huì)明確指出這種發(fā)生方式建基于“人化的自然界”這一基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)上。可以說(shuō)，“自然的人化”是“人化的自然界”的衍生形態(tài)，正如海德格爾認(rèn)為理論觀察是實(shí)踐環(huán)視的一種衍生形態(tài)一樣。因此，“自然的人化”的確可以被理解為一種“自然向人生成”，即“自然界生成為人這一過(guò)程”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:87.，只不過(guò)需要注意“人化的自然界”不是這一過(guò)程有待實(shí)現(xiàn)的目的，而是這一過(guò)程的基礎(chǔ)。馬克思所說(shuō)的人“再生產(chǎn)整個(gè)自然界”就是要說(shuō)明這一點(diǎn)，自然不是人“生產(chǎn)”出來(lái)的，而是人只能在人化的自然界中“再生產(chǎn)”。與此同時(shí)，“人的自然化”這一命題同樣在這一范式下得到了說(shuō)明。其實(shí)，“人的自然化”作為一種對(duì)“社會(huì)美”的描述在實(shí)質(zhì)上本就應(yīng)該建基于“人化的自然界”之上。只不過(guò)，“人化的自然界”不是經(jīng)由勞動(dòng)產(chǎn)生出的“屬人自然”，而是“人的自然化”之所以可能的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)。所以說(shuō)“只有在人身上才體現(xiàn)出完整的自然界”②鄧曉芒.補(bǔ)上“實(shí)踐唯物論”的缺環(huán)——論感性對(duì)客觀世界的本體論證明［J］.學(xué)術(shù)月刊，1997（3）：28-33.是極有見(jiàn)地的，只不過(guò)這一命題需要補(bǔ)上其“反題”——只有在自然身上才體現(xiàn)出完整的人，乃至于“合題”——“共產(chǎn)主義作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”③馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:78.。

同樣地，“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”也能夠得到現(xiàn)象學(xué)的闡釋。這一命題脫胎于《手稿》中“我的對(duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”④馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:83.這一論斷，其論述也主要以《手稿》中“最美的音樂(lè)”和“耳朵”之間關(guān)系的闡釋為理論支撐。毋庸置疑，對(duì)于“本質(zhì)力量的確證”的理解不應(yīng)將“確證”理解為認(rèn)識(shí)論上主觀的“設(shè)定”，或是實(shí)踐論上主體的“建構(gòu)”，因?yàn)檫@樣表達(dá)不出“最美的音樂(lè)”和“耳朵”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！妒指濉分小白晕乙庾R(shí)是人的自然即人的眼睛等等的質(zhì)”⑤馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:99-100.所表述的正是這一內(nèi)在關(guān)聯(lián)——作為人的本質(zhì)力量之表征的“自我意識(shí)”是人感知對(duì)象的感官之一“眼睛”的“質(zhì)”。換句話(huà)說(shuō)，人的本質(zhì)力量并不是被感官帶出來(lái)的感覺(jué)或感官本身，而是感官之為感官的根據(jù)。“耳朵”之所以能夠聽(tīng)到“最美的音樂(lè)”，是因?yàn)椤岸洹北揪鸵浴皩?duì)象化”的方式與“最美的音樂(lè)”直接相關(guān)。當(dāng)然，人作為“類(lèi)存在”只能在“類(lèi)意識(shí)”中確證自己，所以“人的對(duì)象”作為“人的本質(zhì)力量的確證”只有基于社會(huì)才是可能的。也就是說(shuō)，“耳朵”必須先“聽(tīng)到”（或者說(shuō)“經(jīng)驗(yàn)到”）“社會(huì)”（人化的自然界），才能夠在認(rèn)識(shí)中或是實(shí)踐中聽(tīng)到“最美的音樂(lè)”。海德格爾聲稱(chēng)“人的經(jīng)驗(yàn)展開(kāi)世界并在其中揭示存在者”⑥休伯特·德雷福斯.在世——評(píng)海德格爾的《存在與時(shí)間》第一篇［M］.朱松峰,譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2018:56.同樣是在表達(dá)這一觀點(diǎn)。這并不是什么主觀唯心主義，更不是什么貝克萊式的“存在就是被感知”，而毋寧說(shuō)“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”所表達(dá)的無(wú)非是：對(duì)象物之所以是人的對(duì)象就是因?yàn)楸蝗怂兄?，而人唯有在社?huì)中，即在人化的自然界中與自然發(fā)生對(duì)象性運(yùn)動(dòng)才能有感知。換句話(huà)說(shuō)，認(rèn)為“耳朵”聽(tīng)到了“最美的音樂(lè)”是對(duì)“人的本質(zhì)”的“確證”，至多說(shuō)明了對(duì)象物之為人的對(duì)象就是被感知，而所謂人在社會(huì)中才能有感知——馬克思所論述的“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”①馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央編譯局,編譯.北京：人民出版社，2018:84.——才是對(duì)“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的最終解答。鄧曉芒指出藝術(shù)作品作為“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化的產(chǎn)物”“感性地凝聚著人的本質(zhì)即‘類(lèi)’或社會(huì)關(guān)系”②鄧曉芒.什么是藝術(shù)作品的本源？——海德格爾與馬克思美學(xué)思想的一個(gè)比較［J］.哲學(xué)研究，2000（8）：28-33.，正是這個(gè)意思。