于芮 嚴功軍

( 1. 四川外國語大學 國際傳播學院,重慶 400031;2. 德州學院 外國語學院,山東 德州 253023)

0 引言

俄羅斯?jié)h學是世界漢學的重要組成部分。 中俄兩國地緣鄰接,交往密切,俄羅斯“橫跨歐亞”的地理和文化特征使俄羅斯的中國研究具有鮮明特色,在世界漢學研究中獨樹一幟。 中國哲學歷來是俄羅斯?jié)h學研究的重點,作為新儒學代表的陽明學在俄羅斯也引起了廣泛關(guān)注,其中俄羅斯當代漢學家科布杰夫(А. И. Кобзев)是最重要的研究者。

“陽明學最早在俄羅斯受到關(guān)注始于20 世紀30 年代,但70 年代以前關(guān)于陽明學的專業(yè)性研究著述還比較缺乏,學者對王陽明學說的看法和觀點只是散見于各自研究領(lǐng)域的論著中,進行簡單介紹或者從點上涉及,缺乏系統(tǒng)性、專業(yè)性和全面性?！?楊春蕾 等,2021:27) “正是從20 世紀70 年代以后,科布杰夫的研究使陽明學得到俄羅斯學者的集中關(guān)注,并引發(fā)俄羅斯學界對陽明學思想的爭議,主要體現(xiàn)在針對科布杰夫的書評和其觀點的爭議上?！?楊春蕾,2018:93)21 世紀以來,陽明學在俄羅斯的跨文化研究不斷深入,科布杰夫在俄羅斯創(chuàng)立的“漢學”網(wǎng)站傳播陽明學,使陽明學的影響逐步從學界走向普通民眾。 基于此,本文對俄羅斯陽明學譯介和傳播的集大成者科布杰夫進行系統(tǒng)研究,梳理其陽明學研究論文、專著、譯著、訪談等文獻資料,總結(jié)其陽明學譯介與跨文化闡釋特點,從跨文化傳播角度分析相關(guān)影響因素,并借此反思陽明學在俄羅斯傳播的有效策略。

1 俄羅斯當代漢學家科布杰夫及其陽明學研究概況

科布杰夫是俄羅斯當代著名哲學、文化、中國研究專家。 他出生于莫斯科的詩人家庭,其父曾到訪中國并留下美好印象。 科布杰夫于1989 年獲得莫斯科大學哲學博士學位,2011 年起擔任俄羅斯科學院東方研究所中國研究部主任,出版有關(guān)中國哲學、科學與文化史相關(guān)的學術(shù)專著六部,發(fā)表學術(shù)文章1300 多篇,分別被收錄到俄羅斯權(quán)威的各類百科全書以及《中國精神文化大典》和漢學網(wǎng)站上。 他還擔任俄羅斯?jié)h學網(wǎng)站“synologia.ru”的主編。 2010 年,科布杰夫以其對中國研究的杰出成就及《中國精神文化大典》的編纂貢獻而榮獲俄羅斯國家獎?wù)隆?/p>

科布杰夫從學生時代起就開始關(guān)注中國古典哲學和陽明學,1977 年開始發(fā)表有關(guān)陽明學的專業(yè)研究,他在其博士論文《王陽明哲學》的基礎(chǔ)上繼續(xù)完善補充,于1983 年出版了俄羅斯第一部陽明學研究專著《陽明學和中國傳統(tǒng)哲學》。 2002 年,以王陽明為主要研究對象的專著《中國新儒學》出版,并在附錄中收錄了他首譯的《大學問》和《古文觀止》中王陽明的三篇散文譯文。 2009 年,科布杰夫撰寫的《俄羅斯的陽明學》一文收錄于余懷彥專著《良知之道:王陽明的五百年》(2016)中,其后續(xù)有關(guān)陽明學研究的論文主要包括《王陽明與〈大學〉》(2011)、《陽明后學東林學派》(2011)、《陽明學研究在俄羅斯及中國哲學特點》(2012)、《王陽明舊譯新論》(2013)、《王陽明最早的俄譯和阿理克》(2013)、《王守仁波折的命運和他的“心學”》(2020)等。 目前,科布杰夫正致力于陽明學最重要著作《傳習錄》的俄文翻譯工作。

2 科布杰夫的陽明學譯介

科布杰夫的陽明學譯介主要包括:(1)《大學問》;(2)《古文觀止》里王陽明的三篇散文;(3)《陽明學和傳統(tǒng)中國哲學》《中國新儒學》兩本專著里引用《王陽明全集》內(nèi)容的譯文;(4)正在翻譯的《傳習錄》。 《大學問》1983 年翻譯出版,在1997、2001、2011 年三次再版,并被斯捷潘尼揚茨(М.Т. Степанянц)收錄入普及教材《東方哲學》,2002 年被翻譯成英語,2003 年翻譯成越南語。 科布杰夫在2013 年接受的訪談中提及了《傳習錄》的翻譯工作已接近尾聲,但《傳習錄》的俄文譯本至今仍未出版。

作為哲學家和漢學家,科布杰夫的翻譯以研究為目的。 翻譯是他研究不可或缺的組成部分,也體現(xiàn)了他的漢學思想,客觀上推動了陽明學在俄羅斯的跨文化傳播。 科布杰夫在訪談中曾介紹了俄羅斯?jié)h學研究的傳統(tǒng)做法,“研究從翻譯開始,也以翻譯結(jié)束。 首先應對文本進行初步翻譯,加深對文本的理解以便對它進行初始評析,接著撰寫研究報告,最后出版加注的譯作”(Головачёв,2015:189)。

科布杰夫熱愛中國傳統(tǒng)文化,他在翻譯中忠于原著,注重中國哲學思想與西方哲學思想的差異,堅持從中國傳統(tǒng)哲學思想意蘊出發(fā)去理解和翻譯陽明學說,鮮少使用現(xiàn)成的西方哲學術(shù)語。 科布杰夫常采用意譯和音譯相結(jié)合的策略,比如在對陽明學核心概念“良知”的翻譯中,他高度重視良知概念的多義性,根據(jù)《大學》中“致知在格物”理解“致良知”的深意,將“良知”翻譯成良善和明理的復合(благосмыслие),并用音譯標注(лян чжи)。 “心外無物”是王陽明思想的另一重要論述。翻譯“物”是一個多義且在中國哲學史中具有發(fā)展變化意義的術(shù)語,科布杰夫結(jié)合“物”在陽明學體系及中國哲學中的含義,將其譯成“вещь-объект”,并用音譯標注為(у),指出“物”的翻譯綜合了三層意思,即“生物(существо)、事情(дело)以及物體(предмет)”(Кобзев, 2002:162)。

除了對意義的深刻把握外,科布杰夫還盡力在語句翻譯形式上追求對應。 他把陽明學說的核心思想“四句教”,即“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”翻譯為Постулаты гласят: “Отсутствие и добра и зла — такова сущность сердца. Наличие и добра и зла— таково движение помыслов. Знание и добра и зла — таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей”(Кобзев,2002:375)。 “四句教”的四個動詞“無、有、知、為”分別對應翻譯成四個俄語動名詞“отсутствие、наличие、знание、совершение”,譯文簡潔明快,朗朗上口,實現(xiàn)了翻譯意義和形式有機統(tǒng)一。

涉及中國哲學和傳統(tǒng)文化思想出處、典故、深奧內(nèi)涵等無法直譯的內(nèi)容,科布杰夫常采用加注釋的翻譯方法。 比如對《大學問》的翻譯,幾乎每一句原文都有大篇幅的注解,盡可能體現(xiàn)原文的意義和風格。 科布杰夫?qū)ⅰ洞髮W問》開篇第一句中的“大人之學”譯為“учение великих людей”,并在注釋中標注,此處的“大人”有三層意思,“品德高尚的人、社會地位高的人以及成年人和長者”(Кобзев, 2002: 488)。 他還補充解釋道:“杜維明將此處的‘大人’解釋為‘最真實、最真誠的人,并非非凡的、具有超人品質(zhì)的人,實質(zhì)上是一個生活在普通世界里的普通人’?！?Кобзев, 2002: 488)科布杰夫強調(diào),“王陽明所指的‘大人’是相對于‘小人’而言,同‘君子’含義相似,這點可以在《孟子》中得到確認”(Кобзев, 2002: 488)。 他還指出,“陳寅恪將‘大人’翻譯為‘great man’,比亨克(Ф. Хенке)譯為“adult”更合適”(Кобзев,2002:488)。

3 科布杰夫?qū)﹃柮鲗W思想的研究

作為俄羅斯著名的當代漢學家,科布杰夫?qū)﹃柮鲗W思想進行了全面深入的研究,他的研究成果集中匯集于2002 年出版的專著《中國新儒學》里。 此書是在其1983 年出版的俄文陽明學研究專著《陽明學和中國傳統(tǒng)哲學》基礎(chǔ)上擴充而成的。 科布杰夫在系列研究中斷言“陽明學是中國傳統(tǒng)哲學發(fā)展的最高峰”(Кобзев, 2002: 48),充分肯定王陽明個人及其學說的歷史地位,回顧了王陽明的生平及思想歷程,追溯了陽明學在儒學體系內(nèi)的思想譜系及其與釋道兩家的關(guān)系,并對陽明后學進行介紹,分別從“心與理”“心與物”“知與行”“致良知”“四句教”“人性論”等核心命題對陽明學展開研究。

“心”與“理”的關(guān)系是整個宋明理學的基本哲學問題。 科布杰夫認為,“心即理”是王陽明思想發(fā)展的產(chǎn)物,由王陽明于1508 年龍場悟道后正式提出。 “‘心即理’意味著,一切存在本質(zhì)的‘理’始存于人心。”(Кобзев, 2020: 253)理內(nèi)化于個體之心,故應內(nèi)向本心求理,而非朱熹倡導的向客觀外在“格物致知”的路徑。 科布杰夫指出,王陽明吸收了佛教、老子兩派重視個體的思想,強調(diào)個體人格和個人的主體意義,強調(diào)良知的基本統(tǒng)一性,“人人皆可成堯舜”成為弘揚人的主體性的最好詮釋。

科布杰夫指出,從中國傳統(tǒng)哲學來看,陽明思想既屬于“心學”,也屬于“理學”,二者并不矛盾。陽明心學中的“心”意味著“主觀的,包括理智的、意志的和感性的含義”(Кобзев, 2002: 153)?！袄怼笨梢员焕斫鉃椤盎A(chǔ)、規(guī)律、結(jié)構(gòu)”(Кобзев, 2002: 154)。 在他看來,陽明學是基于對“理”的思考,此謂“理學”。 “理”既可以是物質(zhì)的,也可以是精神的。 這就是“為什么理學家既可以是唯物主義者(張載)、客觀唯心主義者(朱熹)和主觀唯心主義者(程顥)的原因”(Кобзев, 2002: 154)。

通過對“心”與“物”關(guān)系的討論,科布杰夫反對將陽明學認定為唯心主義。 他說:“陽明學只能有條件地被稱為唯物主義,因為它沒有表達一種有意的唯心主義哲學立場,用主觀自然主義而非主觀唯物主義更能確切表達陽明精神?！?Кобзев, 2002: 203)他曾在接受采訪中如此解釋:“這就是我所謂的主觀唯物論,主觀,因為由自身出發(fā);唯物論,因為他的學說仍未脫離中國傳統(tǒng)的自然主義思想。 由自身出發(fā),但是為人、為社會、為世界而行動……”(Головачёв, 2015: 178)

科布杰夫指出,陽明學具有明顯的主觀主義特性,但絕對不是主觀唯心主義,因為物質(zhì)存在絕不是其懷疑的對象(Кобзев, 2002: 203)。 針對王陽明通常被指認為唯心主義的命題“心外無物”,科布杰夫做出了“心”是主觀性,“物”是“事”的解釋,肯定了人的社會實踐不能脫離人存在,這與主觀唯心主義的假設(shè)相去甚遠”(Кобзев, 2002: 164)。 針對主體與客體的關(guān)系,科布杰夫指出,“王陽明并不否認客體存在本身,他只是將其排除在視野之外,因為缺乏主體關(guān)注的研究對象是沒有意義的”(Кобзев, 2002: 184)。 “現(xiàn)實不能在主體之外被認知,因此存在被理解為存在的顯現(xiàn)。”(Кобзев, 2002: 188)王陽明將客體存在視為主體意識的延伸,即所謂“意之所在便是物”,客體由于人的注意而被賦予意義,在被注意前客體是“寂”的而非不存在,這就避免了主觀唯心主義的問題。

“知”與“行”是中國傳統(tǒng)哲學的重要話題。 科布杰夫指出, 王陽明“知行合一”學說的特點在于,“將知理解為行為或行動,將行解釋為對知的踐行,知即行”(Кобзев,2020:253)。 針對“知行合一”被視為主觀唯心主義的結(jié)論,科布杰夫強調(diào)知即是行,行是有效的知,這并非主觀唯心主義。 對比“知”與“行”的語義,得出的不僅僅是知識和行為的簡單比較,而是“有效知識和自覺行為”,這就將“知行合一”從“全部行為和知識都源于意識”的簡單主觀唯心主義闡釋中解放出來(Кобзев,2002: 345)。 知而不行是未知,王陽明把知的意義提升到行上,強調(diào)人的自我意識和自我覺醒,還把“知”視為同“致良知”一樣的主體創(chuàng)造行為。

科布杰夫同樣基于道德倫理來闡釋認識“知行合一”的內(nèi)涵,認為“王陽明以個人和道德意義來闡釋‘知’,完成了對‘知’的邏輯理解”(Кобзев, 2002: 349)。 他討論了中國哲學其他有關(guān)知行的認識,如通過“知難行易”“知在行前”“知不如行”等思想來加深對陽明學“知行合一”含義與價值的理解。 他還指出王陽明的“知行合一”強調(diào)實踐,提高了人的主體意識并賦予知識以創(chuàng)造性。

通過對“知”“行”進行語義分析,科布杰夫提出了同國內(nèi)學界不同的闡釋方式。 他認為從語義出發(fā),可以自然而然地得出王陽明“知行合一”的理念。 科布杰夫認為對“知”的語義認識,體現(xiàn)了“中國傳統(tǒng)哲學有關(guān)描述性和規(guī)定性的二元認識論特征,換句話說,任何對象的認知都包括對相應行為的描述和規(guī)定”(Кобзев, 2002: 335)。 而通過“行”和“義”兩個詞匯的相互語義表征,也證實了“‘行’應當是正義、負責任、有意義的行為”(Кобзев, 2002: 341-345)。

科布杰夫強調(diào),“致良知”是王陽明形而上學的倫理哲學,也是對之前許多思想包括“知行合一”的總結(jié)。 “良知”具有多義性,指“內(nèi)心、靈魂、認知、知識、感受、意志、意識甚至潛意識”(Кобзев,2002: 355),“良知”“良能”思想體現(xiàn)了“認知、判斷、感覺、行動的統(tǒng)一”(Кобзев, 2002: 354)。 在研究中科布杰夫?qū)Α傲贾备拍钭隽嗽敿毞治?他認為“良知”來源于《孟子》,是“四端”的結(jié)合,稱為良心或者本心,體現(xiàn)性本善的本質(zhì)。 “在《大學》中,‘致知’的概念體現(xiàn)為‘致知在格物’的含義,可以很容易理解其與‘知行合一’思想的勾連,體現(xiàn)王陽明哲學的基本思路,將‘物’理解為‘事’,指人的實踐行為和道德行為?！?Кобзев, 2002: 355)

良知是心之本體,是王陽明心體學說最重要的核心概念。 與程朱理學心體學說強調(diào)“天理”不同,心體學說在總體上表現(xiàn)為“理性與非理性、先天形式與經(jīng)驗內(nèi)容、普遍向度與個體之維的交融”(楊國榮,2020:3)。 科布杰夫?qū)τ诹贾獙W說的認識,也基本體現(xiàn)為與中國學者同樣的觀點。 他強調(diào),良知是天理、太虛、道,具有先驗性、普遍性。 “良知是自生的,無條件的,光明的,像太陽一樣。”(Кобзев, 2002: 355)“良知毫無例外地存在于所有人身上”,“良知是先天的和直覺的”(Кобзев,2002: 359)。 同時,良知是人心的本源,是主體本有的內(nèi)在特征,“人心與萬物一體”,“良知不僅與大自然,與變幻的蒼穹也有自然關(guān)系”(Кобзев, 2002: 356)。 科布杰夫指出,良知類似于赫拉克利特的“邏各斯”,是超個體的天理,但也屬于人類存在的情感和道德領(lǐng)域,具有感性的非理性和個體性特征。 “良知即是非之心,它不僅體現(xiàn)主體認識論的抽象性,也展現(xiàn)主體多姿多彩的情感世界?！?Кобзев, 2002: 358)。 “良知是人與生俱來的道德情感、道德責任和意志沖動的基礎(chǔ)?！?Кобзев,2002:371)

科布杰夫認為,“四句教”是王陽明認識論的精煉表達,是其哲學發(fā)展成熟的成果,具有認識論和最普遍的形而上學意義。 對于“四句教”引起的陽明兩派弟子有關(guān)“四無和四有”“本體與功夫”的爭議,王陽明強調(diào)本體與功夫的合一。 “之前的新儒家提倡關(guān)注靜止的‘未發(fā)之體’來解決‘心’的問題,與之相反,王陽明強調(diào)體與用、靜與動、未發(fā)和已發(fā)的統(tǒng)一,強調(diào)積極實踐的重要性和脫離生活實踐的危害?！?Кобзев, 2020: 254)

科布杰夫從性與善惡的討論入手,梳理儒家人性觀,探討了“性”與“善”“惡”“心”“情”“理”“道”“德”“天”“命”等命題的相互關(guān)系。 通過與朱熹人性觀的對比,對至善與至惡問題的討論,對孟子、荀子、告子有關(guān)人性問題的分析以及引用一些學者將王陽明倫理觀與康德倫理觀進行比較的觀點,科布杰夫詳述了王陽明的人性觀。

科布杰夫認為,王陽明批判朱熹的人性觀,反對朱熹關(guān)于理氣、心性、性理、心氣以及至善和善惡等觀點。 王陽明提出了“心即性,性即理”“至善是心之本體”“無善無惡心之體”等性情觀點,提出了“人人皆可成堯舜”的人性同一原則。 科布杰夫認識到王陽明對性情的強調(diào),把“快樂”放在情感的優(yōu)先地位,并從“音樂”與“快樂”的語義分析來確認“快樂”在儒家思想中的積極意義。 “私欲”是惡情,去除“私欲”良知就會自然顯現(xiàn)。 科布杰夫認為,要去私欲、致良知,必須做到“靜坐內(nèi)省、立志成圣、親身實踐、自我克制、去除私欲、自我訓練、專注思想、切莫求急”(Кобзев, 2002: 272)。 科布杰夫指出,王陽明對人性的新理解在于將人視為完整的身心統(tǒng)一體,“王陽明不僅沒有將人性絕對化,甚至沒有將‘人性—精神’和‘人性—軀體’區(qū)分開來”,他“在新的哲學視域建構(gòu)了宏觀世界與微觀世界同一的中國哲學基本思想”(Кобзев, 2002: 326)。

從人性論出發(fā),科布杰夫指出,一些研究者認為王陽明倫理學和康德的倫理學具有相似性,強調(diào)“主體實踐倫理的超驗基礎(chǔ)、形式特征、嚴謹?shù)牡赖铝觥?Кобзев,2002:274)。 “在個體道德義務(wù)的理解方面,康德要求絕對理性和進行合法的道德法則追求,要求個人行為準則成為普遍的行為規(guī)范,王陽明則認為人最高的道德義務(wù)是‘至圣’與‘成己’,要求普遍行為規(guī)范成為個人的行為準則?！?Кобзев, 2002: 274)

對于陽明學的思想譜系,科布杰夫認為“心學可以上溯到堯舜,在精神上最接近孟子。 王陽明承認與陸九淵思想的相通之處,但在談話和著述中幾乎從不提及和引用”(Кобзев, 2002: 107)。 與朱熹相比,科布杰夫認為“朱熹以‘六經(jīng)注我’,而王陽明以‘我注六經(jīng)’,這是兩者之間的本質(zhì)區(qū)別”(Кобзев, 2002: 107)。 科布杰夫指出,王陽明汲取釋、道兩家思想,以自己的方式重新解釋了儒學,使其進入新的發(fā)展水平。 在王陽明看來,道教和佛教“可能有利于個人的自我提升,但不利于社會生活”(Кобзев, 2002: 118)。

4 科布杰夫陽明學研究中的跨文化闡釋

科布杰夫的陽明學研究在中國傳統(tǒng)哲學視域和框架下展開,從王陽明生平地位、陽明學與釋道關(guān)系、本體論、道德倫理認識論、陽明后學等方面探討陽明思想和中國哲學。 他是首位從哲學史研究出發(fā),對陽明學進行專門系統(tǒng)研究的俄羅斯學者,其研究在全面性、客觀性和學術(shù)性方面達到了新的水平,堪稱俄羅斯陽明學研究的集大成者。 科布杰夫?qū)ν蹶柮鞯难芯渴軅€人興趣和教育的影響。 他生長于知識分子家庭,受父親影響自小熱愛中國和中國文化,他的老師布羅夫(В.Г.Буров)的引導對他的學術(shù)選擇起了很大作用。 科布杰夫在接受采訪時說:“他很有智慧地指引了我,告訴我王陽明是了不起的人物,是中國的康德,但蘇聯(lián)還沒有人研究他?！?Головачёв, 2015: 176)作為莫斯科大學哲學系科班出身的、專業(yè)的中國哲學研究學者,科布杰夫繼承了俄羅斯學院派漢學注重文獻翻譯和哲學分析的傳統(tǒng),大量引用俄文、中文、日文、韓文、西文等多語種文獻,包括大量中文典籍和中國近現(xiàn)代哲學界研究文獻對陽明學進行系統(tǒng)研究和傳播,他對陽明學的核心思想闡釋與中國學界對陽明學研究的結(jié)論基本一致,體現(xiàn)出較強的專業(yè)性和嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度。

就跨文化闡釋方法而言,科布杰夫強調(diào)以文言字詞的語義分析和平行分析作為具體研究方法,在蘇聯(lián)學界被稱之為“結(jié)構(gòu)文獻學派”。 科布杰夫指出:“結(jié)構(gòu)文獻法的實質(zhì)在于揭示并分析典籍類文本的非線性結(jié)構(gòu),此類文本結(jié)構(gòu)具有固有的理論語義,是整體內(nèi)容不可分割的組成部分?！?Кобзев, 1993: 11)在分析陽明學主觀自然主義特點時,科布杰夫從“心”“物”“理”等重要的概念釋義出發(fā),并從《莊子》《孟子》《荀子》等典籍中尋找對這些概念的釋義,闡釋這些概念背后的復雜結(jié)構(gòu)與含義。

域外中國哲學研究的方法論一直是令許多學者困惑的問題。 日本著名陽明心學研究專家岡田武彥曾立足于西方哲學,認為中國哲學中有與西方哲學相同的內(nèi)容,晚年他反思自己:“當時我還自我滿足于這種看法,然而現(xiàn)在看來,這種比較未免犯了西洋人侈談中國人不識自家珍寶的錯誤?！?岡田武彥,2016:序1)科布杰夫認識到中國哲學研究的獨特性,指出“中國哲學所運用的概念很獨特且和西方哲學完全不同,因為它源于漢字思維系統(tǒng),而不是抽象概念系統(tǒng)”“西方哲學傳統(tǒng)是從‘概念’出發(fā),而中國哲學則是從‘字’發(fā)展起來的”,他認為“在翻譯及詮釋文本前,有必要以理論的方式呈現(xiàn)語言學現(xiàn)象并找出中國哲學的概念系統(tǒng)基礎(chǔ)”(Головачёв, 2015: 252)。 科布杰夫的中國哲學研究方法論和學術(shù)立場體現(xiàn)出蘇聯(lián)時期漢學研究的特點,即尊重中國文化和抵制歐洲中心主義。 “20 世紀蘇聯(lián)時期中國學歷史哲學研究的特點在于尊重中國文化,不僅將中國文化視為研究對象,更是平等對話的伙伴和人類思想不可分割的組成部分?！?Мамаева,2014:195)

科布杰夫指出,“儒家學說有兩種傾向,強調(diào)個人層面的‘修身’和社會層面的責任”(Кобзев,2002: 118),而陽明學是以人為中心的哲學(Кобзев, 1983: 252)。 他提出了陽明學為“主觀自然主義或主觀唯物主義”的獨特觀點,“表明陽明學屬于與唯心主義相對的唯物主義,或自然主義”(Кобзев, 2012: 370)。 他還認為陽明學具有啟蒙和革命意義,呼應了俄羅斯學者將王陽明看作中國文藝復興的啟蒙者、偉大革命家的看法。

科布杰夫有關(guān)陽明學為“主觀自然主義”的觀點引起了20 世紀七八十年代蘇聯(lián)學術(shù)界的熱議。據(jù)此,雷森科(В. Г. Лысенко)、卡拉佩季揚茨(А. М. Карапетьянц)、季塔連科(М. Л.Титаренко)等學者認為,應對中國傳統(tǒng)哲學研究的“唯心—唯物”二元對立觀點進行理性認識。 中國哲學和精神文化研究專家季塔連科指出:“中國智慧在于整體觀,自然、人和精神在中國哲學里被視為彼此關(guān)聯(lián)的有機統(tǒng)一體?！?Таскина, 1989: 531)學者費奧克蒂斯托夫(В. Ф. Феоктистов)也指出,“中國哲學傳統(tǒng)中的‘物質(zhì)’概念在一定程度上屬于認識論的范疇,而不是本體論,中國哲學家并不關(guān)心思維與存在的關(guān)系問題。 在此基礎(chǔ)上,基于西方哲學將中國哲學家分為純粹的唯物主義者和唯心主義者缺乏說服力”(Феоктистов, 1999: 134)。

科布杰夫的陽明學研究雖然有不同意見和爭議,但仍然得到了大多數(shù)同行的認可,引起了俄羅斯哲學界和漢學界的高度關(guān)注。 蘇俄東方學家、藝術(shù)史學家和翻譯家扎瓦茨卡婭(Е. В.Завадская)和伊格納托維奇(А. Н. Игнатович)高度評價了科布杰夫的研究,認為他“揭示了陽明學的本質(zhì),并以此為基礎(chǔ),提出并說明了此類研究的方法論原則,闡明了儒家思想發(fā)展的一般性特點和規(guī)律,分析了中國傳統(tǒng)哲學的一些基本范疇”(Завадская et al, 1986: 173)。 科布杰夫的老師,蘇俄語言學家、文字學家和中國哲學史研究學者卡拉佩季揚茨在對科布杰夫《陽明學和中國傳統(tǒng)哲學》的書評中評價道:“康德為歐洲哲學帶來了哥白尼式革命,在中國哲學中這一革命則由王陽明完成……科布杰夫有力地證明了陽明學是中國古典哲學發(fā)展的頂峰,是中華文明的集中體現(xiàn),是了解中國文化、了解中國傳統(tǒng)思想和世界觀的關(guān)鍵所在?！?Карапетьянц, 1985: 198, 201)科布杰夫的專著《陽明學和中國傳統(tǒng)哲學》受到俄羅斯學界一致好評,認為此研究填補了俄羅斯王陽明研究的空白,具有重要的學術(shù)價值和現(xiàn)實意義。 卡拉佩季揚茨指出:“科布杰夫的專著從總體上說具有極高的學術(shù)價值,是首部詳細、系統(tǒng)地從理論視野出發(fā)研究中國偉大哲學家觀點的俄語文獻。 此書運用專業(yè)的方法論,客觀且嚴謹?shù)胤治隽酥袊軐W和中國傳統(tǒng)文化文本,書中所用的中國傳統(tǒng)文化基本概念與西方的相關(guān)概念對照,使此書的價值遠超歷史哲學或單一的文本研究。”(Карапетьянц,1985: 201)扎瓦茨卡婭和伊格納托維奇在該書的評論中指出:“科布杰夫的這本專著具有毋庸置疑的價值,是對傳統(tǒng)中國哲學研究的有益貢獻。”(Завадская et al, 1986: 174)

5 結(jié)語

作為當代漢學家和哲學家,科布杰夫致力于陽明學的譯介與研究,譯介是其研究的重要部分,研究是其根本的目的。 科布杰夫堅持從中國傳統(tǒng)哲學和文化視域出發(fā),充分認識到中國哲學的獨特性,從學術(shù)研究和社會實踐的立場高度評價了陽明學的哲學思想,使俄羅斯學界充分認識到王陽明在中國哲學中的重要地位,整體上糾正了俄羅斯學界對王陽明的刻板印象和誤讀,在推動陽明學思想在俄羅斯的傳播與接受方面,作出了積極貢獻。 當然,科布杰夫的陽明學跨文化闡釋研究也還存在一些問題,如引用文獻比較陳舊,權(quán)威性不夠,過分強調(diào)文字語義分析,缺乏基于人類文明發(fā)展和文化比較視角對陽明學思想和價值內(nèi)涵的深度認識,在實現(xiàn)“從不同文化語境的作品中揭示出人類共同的生存需要和生命本質(zhì)”(李慶本,2015:56)的跨文化闡釋目標上還有差距,等等。 這些問題也是俄羅斯中國哲學研究整體存在的問題,制約了中國文化對俄傳播的效果。 這也從另一個角度表明,推動包括陽明學在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化域外傳播,不僅要注重譯介推廣,實現(xiàn)走出去的目標,還要落實到走進去,通過多模態(tài)話語闡釋中國思想包含的人類共同價值和生命追求,通過立體化、多層次的廣泛對話,實現(xiàn)交流互鑒和認同,達到“視域融合”的效果。 這也需要我們加大對不同國家漢學家研究的支持,通過專門機構(gòu)和設(shè)立具體項目,推動中外學者中國學研究的深度合作,搭建多元的傳播渠道,采取多元傳播方式才能有效改變。