龍涌霖

關鍵詞天 天命 天道 歷政

作為中國哲學的核心觀念，“天”至今仍會令人產生某種隔閡感。尤其回看早期中國時，發(fā)現(xiàn)諸子談“天”或多或少兼具神性與理性、物質與精神，而無法用現(xiàn)代概念準確刻畫。通常的解釋，是認為“天”經歷了一個從人格神向自然天的理性化演進過程，從而可將諸子“天”觀念之非理性成分歸諸歷史慣性。不過，夏商周眾多天文考古成果已顯示，在地下的三代，“天”之神性與理性一直并行不悖。①中國古人對日月星辰規(guī)律的探索目前最早可追溯到四千多年前山西襄汾陶寺遺址的古觀象臺，相當于堯舜時代。那么關鍵問題在于，既然古人很早就認識到“天”有天道歷數(shù)內容，為何遲至春秋始有“天道”語詞？本文認為，這既非全是一種“突破”，也無法單從精神之“連續(xù)”獲得完整解釋，② 而是有著更為復雜的歷史社會原因，此即早期中國的歷政。學界常借巫術薩滿等西方人類學資源解釋早期中國的“天”信仰，卻鮮少觸及在中國巫史傳統(tǒng)中占據(jù)核心的古代天學。③以下論述表明，它正是“天”之復雜性所扎根的中國經驗。

需說明的是，本文使用的“歷政”①概念特指早期天子與方國之間圍繞觀象授時而形成的政治框架。這里“歷”是專指觀象授時而言的，不是戰(zhàn)國四分歷之后“推步”意義上的“歷法”。由于早期古人掌握的歲實尚未精確到３６５又１／４日，且未摸索出１９年７閏的置閏規(guī)律，因此無法像后世推步歷法一樣可不看天象而用公式上下推求千百年的朔氣，而只能根據(jù)隨時觀測的實際天象，動態(tài)地編排、調整來年朔氣。②通過這種隨時觀測，天子每年將所測各月朔日干支及節(jié)氣頒與四方，以指導農作?？梢钥吹剑谶@一條件下，天子與四方在授時工作上更需緊密配合，這就蘊藏著形成某種政治框架的紐帶。因此區(qū)分“歷”（觀象授時）與“歷法”（推步歷術），對于考察歷政而言是必要的。

一、從“帝”到“天”

在談“天”之前，有必要先說說“帝”。因為要從早期中國的歷政來把握“天”觀念，首先要面對一個質疑：至少殷人更多地是崇祭人格色彩濃厚的“帝”，而引入“天”與“帝”合稱“天帝”乃周人所為，那么殷商以前“帝”的信仰就與歷政無關，而從“帝”到“天”正是一個人格神祛魅的進程。這個質疑依賴于這樣一個前提：“帝”乃絕對人格神。但這個前提目前已被不少甲骨學研究所動搖。如晁福林指出，殷墟卜辭中的“帝”盡管能“令雨”“令風”“降旱”等，但這是人們的預測，而不是祈禱的結果，甚至殷人也不向“帝”奉獻任何祭品；這說明殷人的“帝”并不完全人格化，而是接近于自然天，只是后期“帝”號可加于人王，“上帝”才更具人格色彩，殷周之后“帝”才逐漸專指“天”的人格神屬性。③ 晁氏此說并非孤鳴。陳夢家就曾提出，殷人的帝或上帝或指昊天。④ 朱鳳瀚則認為，殷人的上帝或出于不同于祖先神、自然神的造神方式，人類難以控制、千變萬化的自然界與紛繁復雜的社會現(xiàn)象促使商人進一步探尋和追溯那種超出于祖先神與自然神的權能之上的統(tǒng)一世界秩序的力量，上帝的出現(xiàn)應與此種宗教觀的發(fā)展有關。⑤ 要之，殷人的“帝”實際上也是人格神與自然天的混融體。我們知道甲骨文“天”字均通為“大”，而如果“帝”僅指人格神的話，那么殷人就沒有一個語詞用來指稱那片抬頭就能看到，也是眾多神癨居住的天幕了，這顯然不合常理。由此可見晁、朱諸家之說的合理之處。⑥

看到這一點，才能解釋為何商周“帝”“天”一直不具備典型的人格特征。固然，“帝”有其意志莫測的一面，但其人格神形象一直是晦暗不明的。我們很少看到直接描述“帝”形象的文獻，而且商周天帝的性格基本是少言寡語的，多數(shù)時候筣僅簡單通過靈龜示“若”與“不若”來對君主行動表示命否，而不像西方上帝那樣通過先知之口將大量誡諭傳與信眾，以至于《圣經》被認為是上帝的語言。“上天之載，無聲無臭”（《詩經·文王》）才是商周天帝的獨特品格。⑦ 基本上，少言語、無容貌，是早期中國古人對“天”的觀感，即所謂“天道玄默，無容無則”（《淮南子·主術訓》）。⑧ 因而與其他文明的主神相比，商周天帝的人格化程度要遜色很多。這大概是由于“天帝”概念中的人格成分一直受其自然天因素的牽制，故而未發(fā)展出絕對的人格神。這一點容后詳解?？梢?，從殷人的“帝”到周人的“天”，盡管語詞有變化，但都指向一種人格神與自然天的混融體。殷人的“帝”與周人的“天”基本是一脈相承的。因而，本文對早期中國歷政的分析，對殷代以前的“帝”觀念同樣適用。為便于討論，下文不再刻意區(qū)別“帝”“天”，而一并歸于“天”的觀念。

要追問的是，“天”作為三代宗教信仰的對象，為何呈現(xiàn)出“無聲無臭”“無容無則”的獨特神性？人格神與自然天兩種義涵何以能交織于“天”觀念中？繼續(xù)在概念中打轉似乎無益，來看此觀念產生的歷史背景，或許對于理解“天”的復雜性能提供新的視角。線索在《逸周書·周月解》的一段話：

夏數(shù)得天，百王所同。其在商湯，用師于夏，除民之災，順天革命，改正朔，變服殊號，一文一質，示不相沿，以建丑之月為正，易民之視，若天時大變，亦一代之事。亦越我周王，致伐于商，改正異械，以垂三統(tǒng)。至于敬授民時、巡狩祭享，猶自夏焉。

此篇回顧三代歷政，對理解“天”觀念有重要價值。在這里，表自然天道觀的“夏數(shù)得天”之“天”與表宗教天命觀的“順天革命”之“天”出現(xiàn)在同一語脈。兩者不僅并行不悖，而且交融一氣。即如后文所示，“夏數(shù)”不僅指“敬授民時”，而且從語脈看還應包括“巡狩祭享”，這也是“猶自夏焉”亦即包括在“夏數(shù)”之內的。而祭天活動正是神學天命觀醞釀流行的場所，但在這里它與觀象授時活動統(tǒng)一于“夏數(shù)”亦即歷政中。那么，祭天如何與歷政相關？觀象授時與祭天如何交融？以下將分別考察觀象授時與祭天活動及其背后所孕育的觀念，在此基礎上，我們從早期中國歷政的立體結構來把握“天”的復雜性。

二、觀象授時與天道觀

一般認為，“天”經歷了從天命觀向天道觀的轉變，而上述《周月解》提示，天命觀與天道觀很可能早就并存于夏代的“夏數(shù)”中。這一現(xiàn)象還可上溯至堯舜時代，尤其天道觀在當時已經相當早熟，并非通常認為的只萌芽于春秋時期?！渡袝虻洹份d：

乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。

分命羲仲，宅夷，曰谷。寅賓出日，平秩東作。日中星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛縟。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民釽，鳥獸逿毛。

帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。允厘百工，庶績咸熙?！保ㄒ韵路Q此篇文字為《羲和章》）

此章結構嚴謹，以“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”統(tǒng)攝下文羲和四子分赴四方的治歷授時工作。其中，“歷象日月星辰”的“日”“月”“星辰”分別對應下文（１）“寅賓出日”“寅餞納日”“敬致”“期三百有六旬有六日”，（２）“以閏月定四時成歲”，（３）“日中星鳥”“日永星火”“宵中星虛”“日短星昴”?？傊?，這是一套陰陽合歷系統(tǒng)。不過劉起荱認為，這里唯“日中星鳥”“日永星火”“宵中星虛”“日短星昴”與觀象授時有關，即據(jù)此確定二分二至以指導農作，而“寅賓出日”“寅餞納日”“敬致”只是祭日儀式，無關歷象。① 問題在于，民眾憑肉眼即可觀測此四星象，何來羲和授時之必要？更重要的是，僅僅確定二分二至是不足以指導農業(yè)的，因為當時農業(yè)以旱作物為主（詳后），需更細化的農時系統(tǒng)，這是國家組織當時最尖端的力量才能做到的。其具體過程是：首先，通過土圭測影（“敬致”）測定當年冬至；②進而以回歸年長度（“三百有六旬有六日”）除以全年節(jié)氣數(shù)，得出每個節(jié)氣間距，由此初步以冬至為基點，推算出來年其余節(jié)氣，以此指導春夏秋三季農業(yè)事務有序進行（“平秩東作”“平秩南訛”“平秩西成”）；但由于早期歷數(shù)疏闊，須對推算結果不斷校正，故又用土圭測影進一步校正春分、夏至、秋分點（“寅賓出日”“敬致”“寅餞納日”），并參驗諸四仲中星與四時物候（“厥民析，鳥獸孳尾”“厥民因，鳥獸希革”“厥民夷，鳥獸毛縟”“厥民釽，鳥獸逿毛”）；最后，為使每年的節(jié)氣與月份匹配運行而不紊亂，需觀察歲末斗柄方位（“平在朔易”），①以判斷年底是否需要置閏（“以閏月定四時成歲”）。② 可以看到，要讓這套陰陽合歷系統(tǒng)有效運行，羲和家族就必須對太陽回歸年、朔望月長度、分至節(jié)氣點、四仲中星、北極斗柄等天體運行規(guī)律及其協(xié)調規(guī)則有精深的把握，這里就蘊含著深刻而成熟的天道觀。③

但堅持天道觀萌發(fā)于春秋時期的論者會認為，《堯典》文字形成年代甚晚，不能據(jù)以說明堯時代。然而，文本的書寫年代與其所載事實的年代并非一回事，且后者往往要早于前者。實際上，堯時代的治歷工作及其早熟天道觀，不僅見諸傳世文獻，而且也能證諸考古發(fā)掘。首先，關于《羲和章》治歷活動的實際年代，馮時通過對比研究二里頭文化遺址三期（在夏代范圍內）的兩件青銅圓儀（見圖１），發(fā)現(xiàn)其中一件圓儀（即圖１之左）外緣鑲嵌６１顆長條形綠松石，而中區(qū)則鑲嵌有內外兩周由綠松石組成的“十”字圈，每周各１３枚，實際上它傳達了３６６（６１×６）日一歲周與閏年十三月的思想，正與《堯典》“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”說法相吻合；由此可合理推斷，雖然《羲和章》文字的形成可能較晚，但其所載觀象授時的事實應是發(fā)生在非常早的唐虞時代。④ 其次，從龍山文化的陶寺觀象臺遺址來看，當時《羲和章》這套授時系統(tǒng)的精細程度也很可能不止預測二分二至那么簡單，而是達到預報全年二十個節(jié)氣的水平。該觀象臺整體呈現(xiàn)為扇形結構，扇心是一座夯土觀測臺，扇弧則由１３座夯土柱構成，由此形成的１２條柱縫均勻排列（見圖２）。站在觀測臺的人，就可觀測到一年中２０個太陽從地平升起、光線穿過柱縫的時刻，其中東２、７、１２號縫所對應的觀測時刻正是冬至、春分、秋分、夏至四日。孫小淳、陳美東、陳久金、武家璧等天文考古專家據(jù)此推測，陶寺文化時期的先民很可能已經掌握了一套處于萌芽狀態(tài)的２０節(jié)氣系統(tǒng)。⑤ 這一考古成果，就能印證我們對《羲和章》授時系統(tǒng)的解讀，即授時不只授二分二至，而是更為細化的農時系統(tǒng)。這座觀象臺在當時應該是與土圭測影配合使用的，以此不斷參正校驗節(jié)氣點的準確度，并作為整個陰陽合歷系統(tǒng)的子系統(tǒng)而有機運作著。總之，從二里頭文化、龍山文化的考古成果也能看到，堯時代先民對天道的認知已經相當早熟了。

回到開頭的問題，既然從文獻與考古都能看到古代中國天道觀的早熟，為何遲至春秋時期始見“天道”語詞呢？原因是復雜的。首先應看到，《羲和章》堯治歷一事不宜只從科技進步這一角度來理解，實際上其政治史意義更為深遠。在早期中國的文明中心黃土高原上，農耕素來以黍、稷、粟等小米類旱作物為主。⑥這類旱作物可以不依賴灌溉工程，而關鍵是要求農民萬分勤勉，時刻關注把握四季節(jié)氣變化，如先秦人常謂“閔閔焉如農夫之望歲，懼以待時”（《左傳·昭公三十二年》）。而堯時“黎民阻饑”（《尚書·舜典》），事關生存，一套更精準授時系統(tǒng)的出現(xiàn)，對于先民走出時艱無疑有重大意義。堯通過觀象授時與華夏各族形成一種長效合作，勢必使得早期中國由部落松散分布的狀態(tài)走向一個更加緊密的聯(lián)盟體。制歷與政治權力、早期國家起源的關系，一直為學界所關注。李約瑟說：“對于農業(yè)經濟來說，作為歷法準則的天文學知識具有首要的意義。誰能把歷法授與人民，他便有可能成為人民的領袖?！雹倭侄S也注意到堯制歷在當時中原普遍農耕條件下的關鍵意義，指出“掌控觀測天象和制定歷法的專門人才和權力的首腦人物，也就自然會成為多個政治體共同擁戴的核心人物，促成更龐大而復雜的社會組織”。② 制歷在很大程度上促使當時華夏初具“天下”規(guī)模。這是傳說中的黃帝也無法成就的事業(yè)?！妒酚洝の宓郾炯o》說黃帝盡管致力于“修德”，但天下叛亂不息，使其“未嘗寧居”，終生“遷徙往來無常處”。這是因為黃帝所施之“德”并非一種排他性益品，故無法與各部族建立長效合作。但精密的農時卻具有排他性，因為這只有制歷者能夠提供，使得大部分華夏族人必然選擇與制歷者長期合作，走向穩(wěn)定團結。正如先秦人所說，虞夏以來的時令是“先王所以不用財賄，而廣施德于天下者也”（《國語·周語中》）。換言之，授時也是一種“施德”，且比簡單的經濟援助（“財賄”）更能有效建立廣泛的政治擁護與合作。圍繞觀象授時，華夏就形成某種政治權威框架，即歷政。歷政是黃帝以來德治模式的新階段，而授時構成了天子施德的核心能力。

總之，制歷技術是堯能夠統(tǒng)合華夏各部族、建立超越血緣與地域的歷政的關鍵，即《大戴禮記·虞戴德》謂：“天子告朔于諸侯，率天道而敬行之，以示威于天下也?！狈粗熳硬荒苡^象授時，意味著喪失統(tǒng)治權威和天下德望，故《史記·歷書》說天下“無道，則正朔不行于諸侯”。既然治歷技術事關政治權威的掌控，那么，知識即權力，治歷知識的傳授同時也是至高權力的授受，它勢必會發(fā)展為一門不可外傳的知識。堯禪位于舜時謂“天之歷數(shù)在爾躬”（《論語·堯曰》），即應從這一角度理解。① 因而，盡管堯舜時古人早已對天道有深刻的認知，但那僅限于天子及歷官，并未廣泛傳播開來。那么，這種早期天文學技術一旦結合政治權力的運行邏輯，非但不會引發(fā)某種自然理性化或無神論思潮，反而會導向“天”的宗教神秘化。

三、祭享與天命觀

治歷知識之所以未導向理性化思潮，還有一個認知水平上的原因，即當時人們對天道的探索僅限于日月恒星，而無從預知天幕上各種變幻莫測的風雨雷雹，后者亦關乎農業(yè)豐歉。因而古人看到，“天”一方面為下民提供精準農時而能益農，另一方面也有不測風云而能害農，由此便具能喜能怒的主宰意味，神的品格便呼之欲出。但“天”之所以神格化，主要還不在其風雨莫測的一面，而在于其昭示的精準農時所帶來的“允厘百工，庶績咸熙”以至統(tǒng)合華夏的巨大治效?！吨芤住び^卦·彖傳》正就此而言：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣?！本o扣此段文字上下文語境看，圣王設教的內容不見得是原始迷狂的鬼神信仰，而是觀天象得到的精準農時（“四時不忒”）。如前述，這正是圣王所以能在華夏農耕文明中確立其統(tǒng)治權威的關鍵，即《觀卦傳》說的“天下服矣”。這是堯制歷所帶來的前所未有的政治效應。那么，當天下仰觀圣王以及“天”之“四時不忒”時，便醞釀出一股宗教情感。這股宗教情感不但發(fā)生在欽服歷政的天下臣民身上，而且也發(fā)生在仰觀天象的圣王及其歷官群體身上?！吧竦涝O教”絕非明知其鬼不神，卻要利用鬼神欺騙民眾的統(tǒng)治手段。因為如前所述，對日月星辰規(guī)律的探索遠遠夠不上得出無神論的條件，相反，古人會相信這是天授的神圣知識。當圣王及其歷官群體接過這種探究歷數(shù)的神圣知識，就相當于接過令天下欽服的歷政權力，敢不敬乎？《羲和章》“欽若昊天”“寅賓出日”“敬致”等表恭敬用語，既表現(xiàn)了羲和家族制歷時的專注態(tài)度，也流露出對于昭示歷數(shù)的昊天的宗教式虔敬。由此，“天”走向神化。

從歷史文獻看，神化之“天”的最終定型，應是在堯制歷后由舜完成的。且對照《尚書》與《史記》兩種記述來看，仍可見“天”的神化與歷數(shù)密切相關：

舜讓于德，弗嗣。正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，？于六宗，望于山川，遍于群神。（《尚書·舜典》）

舜讓于德不懌。正月上日，舜受終于文祖。文祖者，堯大祖也。于是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。舜乃在璣玉衡，以齊七政。遂類于上帝，？于六宗，望于山川，辯于群神。（《史記·五帝本紀》）

此為舜代堯攝政一事的前后記載。其中，“在璇璣玉衡”即觀察斗柄以置閏，此乃制歷的關鍵技術，故可視為《羲和章》觀象授時活動的縮語。盡管“七政”具體內容歷來沒有定論，但“齊七政”所要表達的意味是明顯的，即指舜“在璇璣玉衡”所達到的治效，實可同于前文的“允厘百工，庶績咸熙”。如前揭，這種廣大治效已令圣王及其天下臣民對“天”產生了虔敬之情。那么，現(xiàn)在還差某種宗教儀式，就可將這種宗教情感進一步確定為某種正式的宗教崇拜。舜“類于上帝”的祭天活動，正是這一關鍵步驟。而“肆”（“遂”）字則揭示了祭天活動與觀象授時活動的前后因果關系。

據(jù)此看，“天”之神格化并非所謂祖靈、自然神等人格神的神權統(tǒng)治擴大至天庭的結果，而是直接由蘊藏“四時不忒”之天數(shù)的昊昊蒼天神化而來，這樣的天神才會呈現(xiàn)出“無聲無臭”“無容無則”的獨特神性。當然，神格化后的“天”會帶上人格特征，但主要不在言語、容貌方面，而是集中在其主宰作用亦即“天命”上?！妒酚洝の宓郾炯o》在敘述舜攝政之事時，增加了一句“以觀天命”。我們首先會問，為什么天命需要觀，而非通常所理解的聽？結合文本語境來看，這種“天命”的表現(xiàn)形式其實就是下文的“璇璣玉衡”，即斗柄的方位，故獲取天命的方式在“觀”，且只有掌握歷數(shù)的少數(shù)史官群體才知曉觀之道。① 而這里，“天命”的內容不僅是斗柄對于置閏與否的提示，而且也包括不同季節(jié)的斗柄方位所昭示的政務，如《冠子·環(huán)流》謂：

斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄運于上，事立于下。斗柄指一方，四塞俱成。

斗柄從東向南、西、北轉一圈即成天道，而其所“指”則是一種天命的意象。這里，天道與天命絕非冰炭不容，天道即蘊涵天命。也就是說，這是一種包含律則性天道的天命。這種律則性的天命之所以具有神性，并非要像西方至上神那樣具有很強的人格意志，而在于其對人類事務的決定性影響，即“斗柄運于上，事立于下。斗柄指一方，四塞俱成”。我們熟知的《夏小正》《月令》正是其具體圖式。在這一圖式中，古人參照每月天象所昭示的天命而頒布政令，合理安排農耕社會一整年的各項生產生活事務，從而治理好天下?？梢?，這種與天道密接無縫的天命在古代國家治理中是舉足輕重的。雖然這種天命的主宰轄域一開始在農事，但鑒于依賴精準農時的中國古代農業(yè)在整個社會生活中的根本地位，古人很容易將這種天命觀泛化到農業(yè)以外的種種事務，乃至說“天其命哲，命吉兇，命歷年”（《尚書·召誥》）。隨著天命管轄范圍的推廣，天命的表達形式也由最初的天象，發(fā)展到后來的龜甲、筮草、夢兆等。因而獲知天命的方式，也由最初的觀，擴展至卜、算、聽、解等等豐富手段。

對這樣一位主宰“天”，唐虞及三代古人必會通過祭祀筣來祈禱風調雨順、五谷豐登。但古人祭天也不純粹是為了討好神靈，而是具有更深層的意義?！抖Y記·祭義》云：“郊之祭，大報天而主日?！薄督继厣芬嘣疲骸敖贾酪?，迎長日之至也，大報天而主日也?！睋?jù)此，祭天是要“報天”。為何要“報天”呢？曰：報答其生育之恩。此即《郊特牲》所謂“帝牛不吉，以為稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛唯具。所以別事天神與人鬼也。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也”。祭天之所以要以祖先配享，是因為古人認為“天”與祖先對于人同有生育之恩，即同是人之“本始”。但帝牛與稷牛兩種祭品的嚴格區(qū)分，又說明“天”與祖先這兩種生育之源在古人心中明顯有別，即“別事天神與人鬼”。區(qū)別在于，祖先給人血肉，而“天”的生育在于昭示農時，而農時是先民種植五谷以謀生的根本條件，即《左傳·文公六年》所謂“閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”?！疤臁比缤嫦扔謪^(qū)別于祖先，是兩種“生民之道”。因而在祭天儀式中，天人之間并非一種奴隸討好主人的被動狀態(tài)，而是親如父子般，并且在此種擬父子的關系中，人由于要通過制歷獲取“天時”，便會處于更加主動的參贊地位。

“報天”實質是統(tǒng)治權威的建構問題?？梢哉f，“報天”是在對“天”盡一種擬于親情的“孝道”，這是三代王者“天子”之號所內含的必然要求。但是，“天子”之號雖為王者獨享，卻不排除“天生民”（《詩經·民》）的普遍認知所蘊含的人人皆為“天”所生子嗣的潛在命題，此即殷人說過的“民罔非天胤”（《尚書·高宗肜日》）。故三代天子又稱“元子”亦即“天”之長子，意味著食谷而生的民眾均是“天之子”。② 關鍵問題是，臣民是否也應“報天”？臣民固然無權祭天，但他們以另一種方式“報天”，即如子女愛父母般順從天子。這是因為，天子在天人關系中的位置極為特殊，一方面他是“天”的“元子”，另一方面又通過觀象授時推助“天”的生育，即“天工人其代之”（《尚書·皋陶謨》）。沒有天子獨占的歷數(shù)知識，“天”是不可能自動授時以養(yǎng)活民眾的。那么對臣民來說，參贊“天”的天子也是其“父母”，《呂氏春秋·序意》論及十二紀歷術時說得很明白：“汝能法之，為民父母”?！盀槊窀改浮闭f常見于先秦。而早在堯逝世時，民眾“如喪考妣”（《尚書·舜典》）便透露出此種意味。那么，當天子祭天以“報天”時，實質是在向其臣民示范一種“孝道”。這種示范可以塑造臣民對天子的恭敬感，如《郊特生》說祭天時“王皮弁以聽祭報，示民嚴上也”，又如郭店簡《唐虞之道》謂“圣人上事天，教民有尊也”。這其中的原理，或如《禮記·喪服四制》所云“資于事父以事君而敬同”，即天子父事天與民眾父事天子，其“敬”是相通的。由此，天子在祭天中樹立了一種宗教權威，天子亦是臣民之“天”，相應地塑造了臣民對天子的忠敬之德，也規(guī)定了他們的服從義務。即《大戴禮記·虞戴德》云：“父之于子，天也。君之于臣，天也?！视凶硬皇赂?，不順；有臣不事君，必刃?！?/p>

四、歷政崩潰及其知識效應

前面的論述，無論是觀象授時及天道觀，抑或是祭天及天命觀，最后都歸結到權威問題。不同的是，觀象授時所產生的政治權威是一種基于公共益品的功利型權威，即臣民服從天子，在于天子能長期提供農時，而這種關系符合當時天下的最大利益；祭天所產生的政治權威是一種基于擬自然情感的宗教型權威，即臣民要像子女孝敬父母般服從天子，如同天子祭天時所示范的“孝道”。這兩類政治權威既有區(qū)別，又緊密一體，因為天子與臣民間那種“若保赤子”（《尚書·康誥》）般的關系，最早是從觀象授時中發(fā)展出來的，即天子通過制歷助“天”生民。因此，天道觀與天命觀并不是理性與非理性的截然對立，在早期中國的歷政實踐中，兩者一道構筑起維系天下秩序的政治權威。①

由此可看到，天道觀與天命觀的互補性能歸根到歷政中授時與祭天兩種活動的一體兩面性。其相互配合運行，維系著三代以降天下秩序的穩(wěn)定，其制度定型應即《周禮·春官·大史》所載“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國”之事。不難看到，歷政體系運作的關鍵，在于天子對歷數(shù)知識的牢牢掌控。具體說，就是對掌握歷數(shù)知識的歷官群體的絕對控制。毋庸諱言，歷術歷來是傳統(tǒng)中國政治中的一塊禁臠，不少朝代頒布過嚴禁官員私通欽天監(jiān)、嚴禁民間私下造歷的禁令。② 而關于三代以上對歷術的控制情況，可從《尚書·胤征》窺其大略。盡管現(xiàn)存此篇經文乃偽古文，不能全信，但《尚書序》仍透露出三代天子對歷官的嚴格控制，即“羲和湎淫，廢時亂日，胤往征之”。在這種嚴格的知識限制下，天道觀與天命觀自然會有場域分布之不同。具體地看，天道觀僅限于人數(shù)極少的天子與歷官群體，并只在權力交替之際授受（“天之歷數(shù)在#躬”），而不著于文字載體。天命觀則不同，它由天子向諸侯、百工、庶民廣泛傳播。如此造成的表象是，三代大多文獻如殷盤周誥、甲骨金文中，“天”大多呈現(xiàn)出其神格的面向。但只要注意到“天”之“無聲無臭”“無容無則”的獨特性格，我們就能看出其神性背后仍然是以“四時不忒”的自然天為基礎的，因而不能與西方的上帝等同。

這一格局直到東周以降才瓦解。周室衰微后，歷政崩潰，告朔僅存“餼羊”之具文（《論語·八佾》）。當時大批歷官群體向東部諸侯國遷徙，即《史記·歷書》所記：“幽厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散。或在諸夏，或在夷狄，是以其銻祥廢而不統(tǒng)?！薄爱犎俗拥堋奔凑莆諝v數(shù)知識者。對于這撥人的來龍去脈，出身天官世家的司馬遷十分清楚：

昔之傳天數(shù)者：高辛之前，重、黎；于唐虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐繻；趙，尹皋；魏，石申。（《史記·天官書》）

如果把這段話畫成一張圖，會清晰地看到其中隱含的重大變遷脈絡。如圖３所示，在周代以前，“天數(shù)”是在不同世代間一線單傳的。這證明了前文的一個判斷，即在唐虞及三代，歷數(shù)知識被嚴格限制在天子及歷官群體中，而這批人以外的一般臣民是不知“天數(shù)”，只看到“天”的神格面向的。東周以降，“天數(shù)”則呈現(xiàn)分叉型，即同時向各諸侯國分散傳播。此時由于天子失去對歷官群體的控制，也失去控制諸侯的能力，原本屬于秘辛的歷數(shù)逐漸公開，更多人認識到“天”所蘊涵的“四時不忒”之常數(shù)。

順此可見，“天道”說在東周的興起，實際上是歷政崩潰、疇人子弟分散的社會政治變遷所催生的知識效應。比如司馬遷所舉的春秋時“傳天數(shù)”者中，鄭國的裨灶就是文獻明載的談“天道”者。不過“天道”也不等同于“天數(shù)”，而是在“天數(shù)”的基礎上一步步抽象而來。約三層次：第一層“天道”直接來源于制歷活動所認知的日月恒星軌道，如“成于十二，天之道也”（《國語·周語下》）；第二層“天道”則由日月恒星推廣到五大行星乃至所有天體的軌道，如“歲及大梁，蔡復楚兇，天之道也”（《左傳·昭公十一年》）；第三層“天道”則是在所有天體的軌道中抽象出周而復始的普遍法則，如“終則有始，天行也”（《周易·蠱卦·彖傳》）。到這里，固然可以稱道這是某種理性“突破”，但緊扣“天道”的歷數(shù)基礎來看，離開當時天下秩序瓦解、歷政崩潰的背景，“突破”則難以實現(xiàn)。正是負載天道知識的史官群體的廣泛流散，推動了時代精神覺醒的第一塊多米諾骨牌。

但“天道”說的興起并沒有導致天命觀的消失。我們經?？梢钥吹絻烧呓蝗谠诠湃说臄⒄f里而不矛盾。究其根在于天命觀是產生于堯舜歷政的巨大政治效應中的，即前文所指出的“璇璣玉衡”中所蘊涵的“天命”。盡管歷數(shù)的神秘化使天道觀與天命觀的分布場域呈現(xiàn)差異，但當歷政崩潰后，“天道”因與“天命”之說本互補交融，故二者仍能有機結合起來。只不過當時的“天道”更多轉向與觀象授時無關的熒惑、歲星等星占學。這類“天道”被用于解釋當時的爭霸局勢，事關國家興亡，更容易與“天命”趨同，故“天命”即“天道”，如子犯謂“天以命矣，復于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之”（《國語·晉語四》）。這種說法代表了當時裨灶、梓慎等一般談“天道”的知識分子的主流想法。即便在更“理性”的思想家那里，“天”也一直保有某種程度的宗教性格。這仍可從歷政中天道觀與天命觀的關系來解釋。如強調“其鬼不神”的老子，又謂“天將救之，以慈衛(wèi)之”，“天”具救世主味道，而這是圣人踐行“天之道，不爭而善勝”的法則所達致的效果（《老子》第六十、六十七、七十三章）。又如強調“明于天人之分”的荀子，其“制天命而用之”一說仍隱含了“天命”之存在，只不過其所要制的“天命”，應是“見象之可以期者”“見數(shù)之可以事者”“見知之可以治者”的天象、四時、陰陽之常理（《荀子·天論》）。

當然也應看到，“天道”與“天命”在合流的同時，亦有各自的發(fā)展線索。一是“天道”的歷史化。如上指出，春秋時期“天道”更多涉及一種服務于爭霸的星占學，這類學說難免流于臆測，無益于治，因而被有識之士批判。子產“天道遠，人道邇”（《左傳·昭公十八年》）之論即針對于此。要解決這種無益于治的問題，要么像孔子那樣避而不談，要么則將“天道”抽離具體的星空背景，將其抽象律則用于解釋更廣闊的人類歷史發(fā)展，如“盈必毀，天之道也”（《左傳·哀公十一年》）、“天道無親，常與善人”（《老子》第七十九章），等等。由此“天道”超脫出了歷數(shù)知識的范圍，更具經驗解釋力。二是“天命”的普適化。伴隨著三代秩序的瓦解，歷數(shù)知識被更多權力階層掌握，相應地，“天命”的管轄范圍也不再局限于王室，還左右著霸主、諸侯甚至家臣的政治命運。① 而“天命”的解釋范圍一旦擴大，必然會逐漸沖淡殷周之際那種濃厚的道德色彩，運命之“天”就出現(xiàn)了。對于有志恢復周代“天命有德”傳統(tǒng)的儒家來說，將“天命”的范圍縮回至天子及王室是不可能的。只有將“天命”徹底普適到每一個生民身上，才有可能為“天命有德”尋找到的新起點，性命之“天”即出現(xiàn)在這一坐標上。這里，我們看到所謂早期中國哲學的“覺醒”，也應是歷政崩潰后更為深遠的知識效應。

五、結語

此后，“天”在中國哲學史中的位置就毋庸贅言了。它不僅在幾乎所有哲學家的論說中扮演著最高原則的角色（至少在形式上），而且在不同哲學家那里有著不同的義項組合，從而構成中國哲學史中一條極為復雜的觀念巨鏈，以至于任何想用若干現(xiàn)代概念命題刻畫清楚的嘗試都很難令人滿意。本文致力于從起源的層面為理解這種復雜性提供一點線索。這項工作并非單純的分解義項，而是將觀念還原到社會歷史實踐的層面中理解，即將“天”之天道義、天命義分別追溯到堯舜時代制歷、祭天的實踐場域中，觀察其產生的歷史條件，從而把握其獨特內涵。通過揭示制歷與祭天的同根性，我們看到在“天”觀念誕生之初，其天道義、天命義并非如自然天與人格神般截然對立；毋寧說，天道運行本身就是天命呈現(xiàn)的基本形式，即如斗柄與月令系統(tǒng)所昭示的天命那樣。用自然與宗教的框架將之對立起來，或許是后世成見。

這不是說“天”沒有自然與宗教的色彩，而是說當把天道、天命簡單對應到自然、宗教時，恐怕會與其獨特內涵失之交臂。正如不少學者注意到的，盡管存在一個所謂理性化的總體進程，但在兩千多年的傳統(tǒng)中國農耕社會中，無論是上層的士大夫精英，還是底層的蕓蕓大眾，其“天”觀念始終存在著信仰的維度。只要傳統(tǒng)社會依舊仰賴“四時不忒”的天時生生繁衍，“老天爺”的信仰一直深入民心。“天”真正喪失其宗教向度的，是近代中國工業(yè)化、城鎮(zhèn)化之后的事，歷法節(jié)氣不再是人們生活之需。而“軸心突破”的理性化敘事，又進一步使人忽略了“突破”之前早期古人的精神實況，簡化了“天”的復雜性，乃至粗暴地將“天”對應到西方的人格神上帝?；氐皆缙谥袊臍v政考察“天”，正是要發(fā)掘中國哲學觀念的異質性，亦即要回到中國經驗，為中國哲學邁向世界與未來打下深厚根基。②