何國(guó)良

關(guān)鍵詞：理論與實(shí)踐；知識(shí)類(lèi)型；理論論理；實(shí)踐論理；價(jià)值知識(shí)

中圖分類(lèi)號(hào)：C916 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2096–7640（2023）01-0005-21

一、引言

社會(huì)工作中有關(guān)理論與實(shí)踐的關(guān)系一直以來(lái)都是討論的焦點(diǎn)。20世紀(jì)90年代出現(xiàn)的“循證研究”風(fēng)潮，可以說(shuō)是針對(duì)社會(huì)工作者習(xí)慣于自由發(fā)揮的工作態(tài)度所作出的回應(yīng)。“循證研究”倡導(dǎo)者要求社會(huì)工作者在提出介入方法之前，必須做好證據(jù)搜尋并以專(zhuān)業(yè)判斷為基礎(chǔ)，繼而保證所選用的介入手法擁有足夠的科學(xué)材料來(lái)佐證?！把C研究”倡導(dǎo)者希望，為介入個(gè)案而使用的介入方法應(yīng)該是當(dāng)下最好且最有效的方法，務(wù)求盡可能保障個(gè)案案主獲得高質(zhì)量和最有效率的服務(wù)。這種呼聲出現(xiàn)之后，不少人懷疑社會(huì)工作者是否有能力及資源進(jìn)行證據(jù)搜集及分析。因?yàn)椤把C研究”不單是一般的“翻翻書(shū)、看看文章”，而是要求系統(tǒng)性地“搜尋、分類(lèi)、比較及選擇”。然而，一般的文獻(xiàn)網(wǎng)站搜尋到動(dòng)輒幾十篇，甚至近百篇的相關(guān)研究報(bào)告，從量而言已經(jīng)超乎普通社會(huì)工作者的工作量；同時(shí)，研究報(bào)告中的一些技術(shù)知識(shí)也非一般社會(huì)工作者所能夠應(yīng)付。當(dāng)然，作為“循證研究”的倡導(dǎo)者甘布里爾（Gambrill）曾經(jīng)建議，社會(huì)工作需要建立研究團(tuán)隊(duì)，幫助一線社會(huì)工作者找尋介入工具的可信證據(jù)。

這個(gè)建議確實(shí)擊中社會(huì)工作以“個(gè)人為本”的弱點(diǎn)。在社會(huì)工作的歷史發(fā)展中，個(gè)案工作一直以來(lái)都是其主要工作模式之一。自瑪莉列治文（MaryRichmond）開(kāi)始，社會(huì)工作實(shí)踐已經(jīng)邁向個(gè)案工作的模式，特別是傾向于利用心理分析的手法，以“個(gè)人為本”作為介入的基本單位。從這個(gè)角度分析社會(huì)工作的發(fā)展過(guò)程，就不難理解社會(huì)工作者為何會(huì)以“獨(dú)行俠”的形式作為工作模式，而且學(xué)院的訓(xùn)練模式也是以個(gè)人實(shí)踐的形態(tài)為模型。在實(shí)踐模型中以個(gè)人為單位，訓(xùn)練的重心也自然傾向于以個(gè)人為單位的訓(xùn)練，而知識(shí)的建立也主要從個(gè)人訓(xùn)練來(lái)考慮。所以，一直以來(lái)，社會(huì)工作訓(xùn)練的分科方向，縱向是“個(gè)人、小組、社區(qū)”，橫向是“醫(yī)務(wù)、家庭、康復(fù)”，等等。前者以服務(wù)形式來(lái)區(qū)分，后者以問(wèn)題領(lǐng)域來(lái)分類(lèi)。學(xué)院訓(xùn)練的目標(biāo)是培養(yǎng)個(gè)人選擇以何種類(lèi)型及形式來(lái)工作，但是社會(huì)工作并沒(méi)有類(lèi)似醫(yī)學(xué)那樣的分類(lèi)。醫(yī)學(xué)界有醫(yī)生、護(hù)士、化驗(yàn)師、病理師、藥劑師等角色；社會(huì)工作則只有社會(huì)工作者一個(gè)角色。“循證研究”要求的是懂得搜尋證據(jù)和判斷分析證據(jù)質(zhì)量的專(zhuān)業(yè)能力，能夠根據(jù)案主的情況從文獻(xiàn)提及的概念中找到有效解決問(wèn)題的介入方法，并轉(zhuǎn)化為適用于當(dāng)下情況的介入流程。由此可見(jiàn)，近年普及的“循證研究”已經(jīng)對(duì)社會(huì)工作者的能力提出了嚴(yán)格要求，社會(huì)工作訓(xùn)練不得不作出適當(dāng)配合，而且整個(gè)行業(yè)的分工及整合都需要從知識(shí)及組織方面重新考慮，特別需要反思的是以“個(gè)人為本”的社會(huì)工作者訓(xùn)練如何使社會(huì)工作專(zhuān)業(yè)獲得令人信服的專(zhuān)業(yè)地位。

事實(shí)上，以“個(gè)人為本”的模式已經(jīng)使得社會(huì)工作的知識(shí)發(fā)展越來(lái)越趨向于“心理治療”；再加上大家慣常采用“笛卡兒”式知識(shí)觀，總是傾向于相信人的行為由個(gè)人的理性思維所決定，因此，無(wú)論是社會(huì)工作教育方面的思維模式，還是社會(huì)工作實(shí)踐的研究分析，都集中于個(gè)人層面上的理性思考。這種思考框架將知識(shí)視為一種可以系統(tǒng)處理及建構(gòu)的內(nèi)容，只要有條不紊地整理好并清楚地書(shū)寫(xiě)下來(lái)，就可以滿足實(shí)踐及教學(xué)上的需要。就實(shí)踐而言，實(shí)踐者可以根據(jù)一套完整的理論，甚至是充滿指引性的“介入流程”進(jìn)行實(shí)踐工作；社會(huì)工作教育則盡量要求專(zhuān)業(yè)老師將知識(shí)系統(tǒng)性地消化重整，再經(jīng)過(guò)有效的知識(shí)傳授，讓學(xué)生容易吸收消化。一般而言，社會(huì)工作教育的課堂知識(shí)傳授既會(huì)要求老師講授得好，也會(huì)要求學(xué)生用心理解并內(nèi)化吸收。而學(xué)院希望在實(shí)習(xí)中，由導(dǎo)師監(jiān)察學(xué)生是否有能力將理論知識(shí)轉(zhuǎn)化成行動(dòng)，即將文字知識(shí)轉(zhuǎn)變成行動(dòng)。這正是“理論與實(shí)踐”關(guān)系的一個(gè)方面，即“理論指導(dǎo)實(shí)踐”的思維基礎(chǔ)。

社會(huì)工作的歷史發(fā)展也符合這種偏向“知識(shí)個(gè)人化”的思考框架。近年來(lái)，社會(huì)工作的發(fā)展由20世紀(jì)初以“個(gè)案工作”為基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)向包括“社區(qū)、家庭及個(gè)人”三層次發(fā)展的模式，傾向以“心理輔導(dǎo)及治療”作為模型，因此，“知識(shí)個(gè)人化”的主導(dǎo)地位更加鞏固。這種趨勢(shì)帶來(lái)兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題，“知識(shí)個(gè)人化”中的“知識(shí)”主要是指從學(xué)院領(lǐng)受過(guò)來(lái)的知識(shí)，但是所謂“個(gè)人化”中的“個(gè)人”是否能夠作為一個(gè)掌握個(gè)人思考能力的個(gè)體？是否能夠扮演“知識(shí)生產(chǎn)者”而不單是“知識(shí)消化（消費(fèi)）者”的角色？ 第二個(gè)問(wèn)題則涉及社會(huì)工作的多樣性?！皞€(gè)案工作”從來(lái)都不是社會(huì)工作唯一的介入模式。特別是近年來(lái)社會(huì)工作以短期“購(gòu)買(mǎi)服務(wù)”的方式來(lái)組織團(tuán)隊(duì)服務(wù)，其介入模式多以短期合約的小組方式提供服務(wù)。這種方式使得團(tuán)隊(duì)在取得合約后才招聘員工及團(tuán)隊(duì)成員，導(dǎo)致成員普遍欠缺與服務(wù)對(duì)象及其社區(qū)的任何歷史聯(lián)系。換言之，“空降”的社會(huì)工作隊(duì)伍的工作幾乎是由零開(kāi)始，人際關(guān)系當(dāng)然闕如，而關(guān)于所服務(wù)社區(qū)的介入經(jīng)驗(yàn)就更加缺乏。社會(huì)工作團(tuán)隊(duì)需要采用的知識(shí)及理論只能依靠成員的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、訓(xùn)練背景及有關(guān)機(jī)構(gòu)的知識(shí)積累。更普遍的情況是很多為“短期合作”所建立的團(tuán)隊(duì)或機(jī)構(gòu)鮮有積累知識(shí)的習(xí)慣。而且在“知識(shí)個(gè)人化”的影響下，機(jī)構(gòu)的知識(shí)傳授在很大程度上依賴于個(gè)別負(fù)責(zé)指導(dǎo)新成員的資深同事。新組成的團(tuán)隊(duì)所得到的機(jī)構(gòu)支持取決于資深同事的個(gè)人修為，團(tuán)隊(duì)的介入工作能否得到適合的指導(dǎo)是一種十分偶然的結(jié)果。因此，我們需要反思“知識(shí)個(gè)人化”對(duì)社會(huì)工作團(tuán)隊(duì)的影響。對(duì)于這個(gè)課題，我們可以先討論在實(shí)踐過(guò)程中所涉及的知識(shí)類(lèi)型，繼而討論不同類(lèi)型的知識(shí)在團(tuán)隊(duì)工作中與實(shí)踐的關(guān)系。

本文先從社會(huì)工作實(shí)踐所需要的知識(shí)類(lèi)型入手展開(kāi)簡(jiǎn)單討論，然后提出社會(huì)工作在過(guò)去幾十年依然醉心于推廣“理論性”的“知性”（cognitive）知識(shí)類(lèi)型，只是強(qiáng)調(diào)找尋事實(shí)真相的“命題知識(shí)”（prepositionalknowledge），而忽略了直接與實(shí)踐有關(guān)的其他知識(shí)類(lèi)型，即所謂“動(dòng)性”（conative）的知識(shí)處于極其次要的位置。因此，過(guò)去的社會(huì)工作訓(xùn)練總是受制于發(fā)展“命題知識(shí)”的知識(shí)生產(chǎn)方法，包括實(shí)證主義的研究方法以及為解釋社會(huì)現(xiàn)象而建立的社會(huì)學(xué)及心理學(xué)理論，結(jié)果，訓(xùn)練無(wú)法取得“知行并至”的平衡。一直以來(lái)，由于片面強(qiáng)調(diào)“理論指導(dǎo)實(shí)踐”的重要性，社會(huì)工作的學(xué)術(shù)發(fā)展只顧集中精力找尋能夠保證介入成效的理論及介入套路，缺乏探討“命題知識(shí)”所構(gòu)成的理論能否支撐社會(huì)工作實(shí)踐需要的研究。在這種氛圍下，社會(huì)工作研究只求能夠完成滿足科學(xué)要求的實(shí)證分析，而很少關(guān)注社會(huì)工作者在前線工作時(shí)的實(shí)際需要。本文嘗試指出，強(qiáng)調(diào)“知性”及判別事實(shí)真假的實(shí)證研究，只是局限在“理論論理”（theoretical reason）為主調(diào)的研究范疇之內(nèi)。如果研究的旨趣只是為了追求了解事實(shí)而不作任何介入，那么學(xué)界充斥這類(lèi)研究也并無(wú)不是。但是，如果知識(shí)的生產(chǎn)是為了改變世界，那么知識(shí)類(lèi)型是否應(yīng)該更加豐富呢？我們不可以忘記，自亞里士多德以迄，知識(shí)并不單由“理論”（theoria）獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，知識(shí)世界仍包括“創(chuàng)作”（poiesis）和“實(shí)踐”（praxis）。在康德之后，先哲們總以“實(shí)踐論理”（practical reason）的統(tǒng)稱(chēng)來(lái)討論和鉆研“實(shí)踐”知識(shí)。

在社會(huì)工作發(fā)展過(guò)程中，不少學(xué)者已經(jīng)提出探討“實(shí)踐”與探討“理論”完全不同。早在1992年，鄺道立（Kondrat）已經(jīng)指出，學(xué)術(shù)研究所關(guān)心的只是與“形式理性邏輯”（formal rationality）有關(guān)，而“實(shí)踐”卻與“實(shí)質(zhì)理性邏輯”（substantive rationality）有關(guān)?？上?，他的呼喊所能得到的回響，猶如空谷足音，不久就鴉默雀靜。他的文章題為“恢復(fù)實(shí)踐”（Reclaimingthe Practical），希望社會(huì)工作者再次關(guān)注在實(shí)踐場(chǎng)域里，實(shí)踐者與研究人員對(duì)知識(shí)類(lèi)型有不同的要求及關(guān)注。[2]本文承接這種精神，在強(qiáng)調(diào)“理論論理”的功能之余，更加注重“實(shí)踐論理”（practical reason）對(duì)實(shí)踐工作的特別作用。本文先討論“理論論理”對(duì)實(shí)踐的有限性，再分析提出“實(shí)踐論理”的重要元素。雖然因條件所限，本文在此無(wú)法提供完整建議，但是依然希望可以引發(fā)更多且更深入的相關(guān)討論。

二、實(shí)踐中的知識(shí)類(lèi)型

在一般的社會(huì)工作訓(xùn)練里，學(xué)院訓(xùn)練依然占主導(dǎo)地位。而且，因應(yīng)著“知識(shí)個(gè)人化”的想法，主要訓(xùn)練集中在由老師向?qū)W員傳授知識(shí)。學(xué)院訓(xùn)練就是強(qiáng)化實(shí)踐者的個(gè)人知識(shí)；而在實(shí)踐中學(xué)員則以團(tuán)隊(duì)形式合作，實(shí)踐者可以且可能通過(guò)群體活動(dòng)而產(chǎn)生不同的知識(shí)。實(shí)踐者的個(gè)人知識(shí)在商議后可能成為團(tuán)體知識(shí)。在目前的社會(huì)工作訓(xùn)練中，常規(guī)的實(shí)踐及研究訓(xùn)練就是強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐者的位置，研究服務(wù)者的行為及服務(wù)接受者對(duì)介入工作的反應(yīng)。而常規(guī)研究尤其受到“實(shí)證主義知識(shí)論”影響的研究，研究人員則會(huì)將服務(wù)接受者視為外在的客體，以所謂“客觀方法”來(lái)研究“服務(wù)接受者”。無(wú)論是服務(wù)接受者的思想或知識(shí)，還是他們的行為等，皆被看成“外物”，服務(wù)接受者只是被動(dòng)地任由社會(huì)工作者進(jìn)行分析研究、定性歸類(lèi)。未受“實(shí)證主義”影響的“參與式行動(dòng)研究”（participatory action research）則強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐者”與服務(wù)接受者的互動(dòng)及相互作用，雙方制定與實(shí)踐有關(guān)的行動(dòng)綱領(lǐng)，循環(huán)地采取行動(dòng)及進(jìn)行反省，直到事件得到解決為止。“參與式行動(dòng)研究”礙于要保證每次實(shí)踐中實(shí)踐者與服務(wù)接受者在個(gè)別服務(wù)中產(chǎn)生的效果，而很少對(duì)“知識(shí)創(chuàng)造”過(guò)程作出理論歸納，而且“參與式行動(dòng)研究”較為注重社會(huì)效果的實(shí)視，對(duì)于知識(shí)生產(chǎn)的過(guò)程也多傾向于哲學(xué)上的討論。[3]應(yīng)用于教學(xué)上的“參與式行動(dòng)研究”相對(duì)來(lái)說(shuō)比較關(guān)注有關(guān)行動(dòng)知識(shí)的產(chǎn)出[4]85-114，但他們依然傾向于從“政治倫理”的角度來(lái)考慮。例如，域克和烈辰 （Wick & Reason）的論述就是為了達(dá)到哈吧馬施（Habermas）的“理想言說(shuō)處境”（Ideal speechsituation），從而得到最佳的民主程度及最客觀的決策過(guò)程來(lái)為社會(huì)行動(dòng)的組織框架設(shè)計(jì)提出建議。[5]換言之，他們提出的建議屬于制度設(shè)計(jì)的觀點(diǎn)，而不是與“知識(shí)論”有關(guān)的觀點(diǎn)。而且“參與式行動(dòng)研究”否認(rèn)客觀知識(shí)的存在，其研究目標(biāo)只是為了探求行動(dòng)中能夠達(dá)到“改變現(xiàn)況、解決問(wèn)題”的謀略。所以，即使“參與式行動(dòng)研究”團(tuán)隊(duì)對(duì)社會(huì)工作團(tuán)隊(duì)與服務(wù)接受者之間如何產(chǎn)生及建立互惠關(guān)系有興趣，其研究成果也只是在于追求整理有關(guān)如何建立一個(gè)以民主參與為主調(diào)的制度模式經(jīng)驗(yàn)，而并不太關(guān)注社會(huì)工作者及社會(huì)工作團(tuán)隊(duì)如何產(chǎn)生知識(shí)等方面的目標(biāo)。然而，如果仔細(xì)分析“組織研究”領(lǐng)域，“行動(dòng)研究”中所說(shuō)的“第二人稱(chēng)行動(dòng)研究實(shí)踐”（second-person action research practice）可算作是突破了“個(gè)人化”的局限，但他們追求的也只是確立“有效工作關(guān)系”（the effective working relationship）的管理方法知識(shí)，而不是希望找出個(gè)人、團(tuán)隊(duì)及組織三個(gè)層面之間的知識(shí)生產(chǎn)、轉(zhuǎn)化、分享及傳授的過(guò)程。[6]因此，社會(huì)工作若要在“行動(dòng)研究”中找尋啟發(fā)，最可能的適當(dāng)選擇應(yīng)該是在卡爾及甘明斯（Carr & Kemmis）的分類(lèi)中選擇“實(shí)用行動(dòng)研究”（practical action research）[其他兩種為“技術(shù)行動(dòng)研究”（technical action research）和“批判行動(dòng)研究”（critical action research）]。[7]“實(shí)用行動(dòng)研究”的研究者會(huì)將“參與者”視為“第二個(gè)人—— 一個(gè)“他者”，研究者會(huì)將“他者”視為一個(gè)如同自己一樣的主體，在生活中擁有“自我”。在“實(shí)用行動(dòng)研究”中，無(wú)論是實(shí)踐的手段還是目的，皆是變革和發(fā)展的對(duì)象。因此，“研究員—實(shí)踐者”之所以探索實(shí)踐結(jié)果和它的長(zhǎng)期后果是否能夠達(dá)到項(xiàng)目目標(biāo)，其目的就是為了發(fā)現(xiàn)有效評(píng)估實(shí)踐的各類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。 [4]85-114他們提倡的這個(gè)研究目標(biāo)對(duì)社會(huì)工作者來(lái)說(shuō)十分重要。社會(huì)工作者很難完全融入服務(wù)接受者的世界，做到“社會(huì)工作者”與“服務(wù)接受者”兩忘煙水的浪漫，但又不可能完全扮演“客觀”研究員那種事不關(guān)己的冷眼旁觀者。在保持自我又尊重“服務(wù)接受者”的平衡狀態(tài)中，社會(huì)工作者如何生產(chǎn)有效的知識(shí)，用來(lái)“監(jiān)察、評(píng)估及學(xué)習(xí)”社會(huì)工作實(shí)踐？而且，當(dāng)“實(shí)踐者”及“服務(wù)接受者”皆懷著個(gè)人的“主體性”時(shí)，如何在實(shí)踐中互相建立各自的“主體”，同時(shí)又保持在群體中的合作關(guān)系？原來(lái)，社會(huì)工作者在實(shí)踐中需要“個(gè)人知識(shí)”。

無(wú)論常規(guī)研究還是“參與式行動(dòng)研究”的推廣者，都將注意力投放在實(shí)踐者與服務(wù)接受者的定位、角色及關(guān)系上，也非常關(guān)心權(quán)力分配的議題。然而，當(dāng)我們把目光放回介入成效的問(wèn)題時(shí)，則似乎還是要查問(wèn)知識(shí)的重要性?？上?，目前我們的知識(shí)觀念慣常地?fù)肀А俺橄罄碚摗?，片面?qiáng)調(diào)“理論指導(dǎo)實(shí)踐”的重要性，而忽視了實(shí)踐對(duì)理論的反作用。很多社會(huì)工作者依然相信存在“絕世武功”，以為只要尋找到秘籍再苦苦修練，事業(yè)勢(shì)必有成且萬(wàn)事大吉。過(guò)去有很多學(xué)者試圖在常規(guī)研究范圍中發(fā)展出一套“循證研究”的工具，期望通過(guò)科學(xué)搜證找到有效介入的“拳譜”。不過(guò)，英美學(xué)術(shù)圈對(duì)此的反應(yīng)卻并不樂(lè)觀。而且，這種取向忽略了在實(shí)踐中使用的“知識(shí)不限于科學(xué)知識(shí)”這個(gè)事實(shí)。

（一） “實(shí)踐者”的知識(shí)類(lèi)型

事實(shí)上，有很多圍繞“實(shí)踐者”的知識(shí)類(lèi)型展開(kāi)討論的文獻(xiàn)。在此我們可以引用霍思（Fox）等人的分類(lèi)（見(jiàn)表1）。[8]科學(xué)知識(shí)其實(shí)可以理解為“命題知識(shí)”?！懊}”泛指一些能夠驗(yàn)證的文句，可以通過(guò)書(shū)寫(xiě)來(lái)反映外在世界的知識(shí)，也可以進(jìn)一步指出外在事物之間的關(guān)連，甚至是“因果關(guān)系”。一般而言，現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)的理論多算是這類(lèi)知識(shí)。一種是“描述”的知識(shí)，例如，“社會(huì)資本”的存在類(lèi)型[9]。另一種是“解釋”的知識(shí)，例如，一間公司的優(yōu)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)力增加是因?yàn)橐环N“集體能力”（collective capability）的培養(yǎng)[10]。社會(huì)工作特別需要具有“解釋”性質(zhì)的命題知識(shí)，因?yàn)樵趯?shí)踐中，實(shí)踐者借助理論找尋社會(huì)問(wèn)題出現(xiàn)的原因，認(rèn)為只要消除問(wèn)題出現(xiàn)的根源，生活就必然恢復(fù)常態(tài)。同時(shí)，使用有“科學(xué)”支撐的“命題知識(shí)”更加能夠幫助實(shí)踐者表現(xiàn)出一定程度的專(zhuān)業(yè)形象。謝潑德（Sheppard）形容專(zhuān)業(yè)形象的建立是通過(guò)研究及符合標(biāo)準(zhǔn)的步驟來(lái)選材的過(guò)程。他形容這種過(guò)程是社會(huì)工作者“進(jìn)行決定采用哪種介入手段時(shí)，應(yīng)該從‘客觀/正式（formal） 知識(shí)中得出‘因果規(guī)律。雖然規(guī)律本身只有一般性，但是依然適用于個(gè)人或案例。 因此，如果研究結(jié)果表明方法B對(duì)問(wèn)題A最有效，而問(wèn)題A是實(shí)踐者面臨的問(wèn)題，則應(yīng)采用方法B?！盵11]根據(jù)這種觀點(diǎn)，社會(huì)工作者需要建立“命題知識(shí)”為本的科學(xué)證據(jù)，尋找出有效的介入理論和方法。而且“命題知識(shí)”被看成已經(jīng)經(jīng)過(guò)科學(xué)驗(yàn)證的合理知識(shí)，所以社會(huì)工作可自稱(chēng)為受科學(xué)支持的介入專(zhuān)業(yè)。

然而，單單依靠“命題知識(shí)”指導(dǎo)實(shí)踐，明顯對(duì)實(shí)踐與知識(shí)的復(fù)雜關(guān)系缺乏了解。本質(zhì)上而言，“命題知識(shí)”必然以“一般”知識(shí)而立論，即“命題知識(shí)”不會(huì)帶有時(shí)空范疇，它是“非脈絡(luò)性”的（decontextualized）。如果“命題知識(shí)”只適用于某些太過(guò)狹窄的時(shí)空范圍，它的“可用性”較低，就達(dá)不到“泛化”（generalization）的效果。因此，任何人在面對(duì)個(gè)別案例和個(gè)別情況時(shí)，要使用抽象的“命題知識(shí)”都必須將其“再脈絡(luò)化”（recontextualization）。在這個(gè)過(guò)程中所采用的知識(shí)，卻脫離了“命題知識(shí)”的范疇。20世紀(jì)已經(jīng)有學(xué)者指出了過(guò)分側(cè)重于“命題知識(shí)”的發(fā)展及應(yīng)用的狹隘性：“在舒恩 （Sch?n） 的立場(chǎng)背后，有這樣一種觀點(diǎn)，即‘知識(shí)一詞應(yīng)該以盡可能廣泛的含義進(jìn)行解釋。因此，它不應(yīng)該是僅限于編纂的命題知識(shí)，也應(yīng)該包括個(gè)人知識(shí)、隱性知識(shí)、過(guò)程知識(shí)和實(shí)際知識(shí)（know-how）?！盵12]102

（二） 知識(shí)的應(yīng)用

在社會(huì)工作的理論發(fā)展過(guò)程中，不少學(xué)者早已經(jīng)指出，研究社會(huì)工作者在實(shí)踐中如何使用知識(shí)的過(guò)程十分重要[ 1 1 ] 。表1中的“過(guò)程知識(shí)”（processknowledge）所指的正是“社會(huì)工作者能夠理解、判斷和根據(jù)情況采取行動(dòng)的過(guò)程”。[13]“過(guò)程知識(shí)”也“可以定義為知道如何執(zhí)行各種有助于專(zhuān)業(yè)的行動(dòng)。這包括知道如何評(píng)估和做好命題知識(shí)的使用。” [12]107從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這里所指的是在實(shí)踐中用于為決策提供資訊的認(rèn)知或推理過(guò)程。這種知識(shí)形式側(cè)重于作出判斷的程序，也強(qiáng)調(diào)即使尋求了相關(guān)和有效的介入方式，知識(shí)也不能原樣照搬直接應(yīng)用于實(shí)踐中[14]，因?yàn)闀?shū)本上的命題知識(shí)不可能在未作出相當(dāng)大程度的解釋、參與和轉(zhuǎn)變的情況下就可以立即引用。為了準(zhǔn)確地發(fā)展和確定“過(guò)程知識(shí)”的構(gòu)成要素，其概念和分類(lèi)可以轉(zhuǎn)換成“命題知識(shí)”，以便提醒社會(huì)工作者留意實(shí)踐過(guò)程中知識(shí)的重要作用，只有這樣，有關(guān)過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)才可以作為一種特有的知識(shí)領(lǐng)域來(lái)教授。因此，除了“命題知識(shí)”，我們應(yīng)該相信“過(guò)程知識(shí)”可以促進(jìn)和建構(gòu)良好的介入方法?！斑^(guò)程知識(shí)”作為掌握如何應(yīng)用學(xué)問(wèn)的工具，它的角色十分重要；它說(shuō)明了社會(huì)工作者以最大的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度發(fā)展他們的理解和干預(yù)，而“過(guò)程知識(shí)”也可以配合“正式”（formal）的“命題知識(shí)”，追蹤與實(shí)踐行為相關(guān)的重要轉(zhuǎn)變。謝潑德等人發(fā)現(xiàn)，社會(huì)工作者在接收有關(guān)個(gè)案的背景資料后會(huì)作“批評(píng)性評(píng)價(jià)”（critical appraisal）。[11]他們根據(jù)所掌握資料的性質(zhì)及品質(zhì)而作出初步判斷，且采用的方法各有不同。有一些社會(huì)工作者會(huì)先集中于某范圍作推斷，有一些會(huì)要求查詢進(jìn)一步的資訊，有一些會(huì)基于資料的質(zhì)量作出評(píng)估，還有一些社會(huì)工作者已經(jīng)跳到作出因果推論的階段。謝潑德等人發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)過(guò)初步的批判性評(píng)價(jià)后，社會(huì)工作者會(huì)再進(jìn)一步建立出“試探性質(zhì)”（exploratory） 的“假設(shè)”命題（hypotheses）。[11]這些假設(shè)命題的類(lèi)型，可以是為個(gè)案的整體問(wèn)題作出定性，也可以是針對(duì)某個(gè)“局部”范疇而建立“假設(shè)”命題。得到“假設(shè)”命題后，社會(huì)工作者的工作在很大程度上由“假設(shè)”命題所帶動(dòng)。社會(huì)工作者在推行介入工作時(shí)，一直以“假設(shè)”命題為指引，直至“假設(shè)”命題受到質(zhì)疑，才會(huì)重新決定下一步的介入。謝潑德等人認(rèn)為，他們發(fā)現(xiàn)的介入過(guò)程形式只是社會(huì)工作者“過(guò)程知識(shí)”的幾種形態(tài)，而不是唯一的種類(lèi)形式。[11]最重要的一點(diǎn)是過(guò)程知識(shí)存在于每一個(gè)社會(huì)工作者的實(shí)踐行動(dòng)之中，而面對(duì)不同處境中迥異的情況，他們處理介入的過(guò)程也受自身慣用的“過(guò)程知識(shí)”所影響，會(huì)隨機(jī)應(yīng)變，而不是一種機(jī)械式的、“依書(shū)直說(shuō)”式的硬套因循模樣。從這種角度來(lái)看，社會(huì)工作者需要因應(yīng)情況而作出變通，這勢(shì)必受到自身經(jīng)驗(yàn)影響，“個(gè)人知識(shí)”也因此在發(fā)揮作用。簡(jiǎn)言之，呈現(xiàn)在實(shí)踐行動(dòng)當(dāng)中的知識(shí)使用，必然會(huì)受到社會(huì)工作者的“命題知識(shí)”、“個(gè)人知識(shí)”和“過(guò)程知識(shí)”的影響。

而表1中所提及的實(shí)踐中的“價(jià)值知識(shí)”涉及亞里士多德的概念“實(shí)踐智慧”（phronesis）。在實(shí)踐行動(dòng)中，個(gè)人會(huì)因應(yīng)實(shí)際情況作出安排，而不會(huì)貿(mào)然跟隨所謂的規(guī)則而行動(dòng)。反而，面對(duì)行動(dòng)中的實(shí)際情況，個(gè)人要選擇在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)是最“應(yīng)該”的行動(dòng)。“實(shí)踐智慧”引用的是個(gè)人的“價(jià)值知識(shí)”。雖然社會(huì)工作的確受到“科學(xué)知識(shí)”的影響，很多時(shí)候避談自我的價(jià)值介入，但是社會(huì)工作專(zhuān)業(yè)經(jīng)常要求實(shí)踐者在個(gè)人知識(shí)層面上強(qiáng)調(diào)“客觀”、“有效介入策略”或“效率地運(yùn)用資源”等觀念，這些已經(jīng)反映了價(jià)值的存在。這些說(shuō)法顯而易見(jiàn)地反映出在現(xiàn)代社會(huì)工作的實(shí)踐意識(shí)中，早已經(jīng)埋藏著慣常的“價(jià)值知識(shí)”取向。

三、實(shí)踐的抉擇

回到表1的思考，大家必定會(huì)發(fā)覺(jué)“常規(guī)研究與實(shí)踐”的關(guān)系十分復(fù)雜。單單是實(shí)踐者的知識(shí)組合就需要深入分析。如果社會(huì)工作實(shí)踐涉及團(tuán)體架構(gòu)，社會(huì)工作者之間的知識(shí)運(yùn)用又會(huì)產(chǎn)生什么課題？在實(shí)踐過(guò)程中，應(yīng)該出現(xiàn)四個(gè)與知識(shí)有關(guān)的課題，包括知識(shí)創(chuàng)造、知識(shí)共享、知識(shí)轉(zhuǎn)移和知識(shí)轉(zhuǎn)化。如果知識(shí)只是以“命題知識(shí)”的形式存在，也許社會(huì)工作的實(shí)踐工作就更容易推行。在過(guò)去教育工作發(fā)展中，大家一直相信知識(shí)可以打造出一系列命題及原則，只要老師解說(shuō)清楚，學(xué)生又用心學(xué)習(xí)，知識(shí)就可以發(fā)揮作用。然而，這個(gè)說(shuō)法只是與“命題知識(shí)”有關(guān)，而對(duì)于“過(guò)程知識(shí)”、“個(gè)人知識(shí)”和“價(jià)值知識(shí)”來(lái)說(shuō)，就很難采用同一種教學(xué)理念。[15]因此，在近代的教育學(xué)發(fā)展中，學(xué)者開(kāi)始對(duì)這種方法抱有懷疑態(tài)度。他們反對(duì)大家試圖讓人類(lèi)像計(jì)算機(jī)一樣，將教育工作視為信息處理、信息存儲(chǔ)和傳輸業(yè)務(wù)。他們認(rèn)為這種教育方法只會(huì)帶來(lái)人類(lèi)的學(xué)習(xí)障礙，特別是因?yàn)閱螁蝹魇凇懊}知識(shí)”而抹殺了人類(lèi)在使用文字語(yǔ)言時(shí)的開(kāi)放性及脈絡(luò)導(dǎo)向。[16]再者，過(guò)分推崇“命題知識(shí)”，就會(huì)對(duì)其他類(lèi)型的知識(shí)缺乏足夠的反省及珍惜。

（一） 命題知識(shí)的局限性

在社會(huì)工作的發(fā)展過(guò)程中，很早就有學(xué)者對(duì)過(guò)分依賴“命題知識(shí)”建立介入模式的習(xí)慣提出警告。韋克菲爾德 （Wakefield） 在1995年的文章中指出，利用實(shí)證主義生產(chǎn)的“命題知識(shí)”不一定如后現(xiàn)代主義者所說(shuō)的那樣一無(wú)是處，但“量化研究”又的確需要“質(zhì)性研究”的補(bǔ)足，因?yàn)椋瑲w根結(jié)底社會(huì)工作是一門(mén)注重理解人類(lèi)行為所承載“意義”（meaning）的學(xué)科，要理解人類(lèi)行為，必須理解行為的意義。而“量化研究”在這方面卻又沒(méi)有可信的方法。[17]史葛（Scott）則早在1990年就指出，社會(huì)工作需要發(fā)展出一套創(chuàng)新的“實(shí)踐研究知識(shí)論”（a new epistemologyof practice research），可以融合社會(huì)工作者在實(shí)踐時(shí)所用的“隱含原則”（implicit principles）、“經(jīng)驗(yàn)法則”（rule of thumb） 和“實(shí)踐知慧”（practice wisdom）。[18]不過(guò)，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍下，大家有感于后現(xiàn)代主義者對(duì)知識(shí)及理論的懷疑最終會(huì)帶領(lǐng)社會(huì)工作專(zhuān)業(yè)走向“相對(duì)主義”，使得實(shí)踐工作失去客觀判斷真假對(duì)錯(cuò)和成敗得失的標(biāo)準(zhǔn)，因此，不少社會(huì)工作者依然是希望建立量化的“命題知識(shí)”體系。史葛的觀點(diǎn)沒(méi)有完全反對(duì)“量化”，只是提議要同時(shí)采用“量化”研究和“質(zhì)性”研究?jī)煞N方法，共建“可測(cè)命題”（testable propositions）來(lái)考證“實(shí)踐研究”的問(wèn)題。由此觀之，社會(huì)工作者仍然重視主流科學(xué)界所強(qiáng)調(diào)的“命題知識(shí)”測(cè)試驗(yàn)證，也希望科學(xué)能夠產(chǎn)生指引社會(huì)工作實(shí)踐的“命題知識(shí)”。社會(huì)工作界在當(dāng)時(shí)還是相當(dāng)相信并依賴科學(xué)的，無(wú)時(shí)不在期待社會(huì)工作生產(chǎn)出能夠有效帶來(lái)實(shí)踐成果的“命題知識(shí)”。事實(shí)上，過(guò)去幾十年，一直有人質(zhì)疑這種盼望，認(rèn)為這種盼望源于無(wú)法理解“命題知識(shí)”實(shí)在是存在本質(zhì)上的問(wèn)題。質(zhì)疑的聲音可以簡(jiǎn)單歸納為兩種取向。第一，“命題知識(shí)”在實(shí)踐工作上存在缺陷：任何命題必須依賴語(yǔ)言作為媒介，文字/符號(hào)是其中的必要元素，不過(guò)，語(yǔ)言的意義不一定有客觀的標(biāo)準(zhǔn)；第二，“命題知識(shí)”難以成為可依從的規(guī)則： 規(guī)則的依從不是單方面由行動(dòng)者所決定，而是依然有賴于客觀社會(huì)環(huán)境的影響。

關(guān)于依賴語(yǔ)言的問(wèn)題。我們利用一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題來(lái)指出語(yǔ)言的處境性質(zhì)。比如，“什么是椅子？”這是一條經(jīng)常用來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的問(wèn)題。椅子，日常生活中再明顯不過(guò)的物件。能坐的就是椅子？廁所馬桶能坐，但它不應(yīng)算是椅子吧！為了更加清楚，加上一個(gè)告示牌。例如，在一個(gè)告示牌上寫(xiě)道：禁止坐在椅子上。什么叫“坐”？什么叫“椅子”？不夠清楚，多加一條告示：禁止是不容許的意思；椅子是能坐的平面；“平面”是臀部能觸碰到的空間……在這種情況之下，事情的結(jié)果大家自然能夠推論，那就是會(huì)出現(xiàn)更多的告示牌。當(dāng)文字符號(hào)無(wú)可避免地出現(xiàn)無(wú)法肯定的字義時(shí)，知識(shí)的交流必然充滿不確定性。

關(guān)于利用語(yǔ)言發(fā)出規(guī)則，然后要求接受方依從規(guī)則的問(wèn)題。這也是日常生活中常見(jiàn)的事情。大家對(duì)此的理解是，規(guī)則從發(fā)出方傳向接受方／遵守方，接受方記在心中；在需要依從規(guī)則時(shí)，接受方又成為遵守方，根據(jù)規(guī)則要求而行動(dòng)。很明顯，要出現(xiàn)這種自愿依從的行為表現(xiàn)，需要遵守方的認(rèn)同（commitment）。這種觀點(diǎn)比較接近韋伯的社會(huì)行為（social action）概念。韋伯強(qiáng)調(diào)，行動(dòng)者愿意依從規(guī)則是他個(gè)人主觀世界發(fā)揮指導(dǎo)力量的結(jié)果，除非我們找到文字符號(hào)的“指引”力量。當(dāng)然，大家都知道文字符號(hào)的物質(zhì)性，并不能直接驅(qū)使個(gè)人行動(dòng)。所以，文字符號(hào)仍然是以閱讀者的主觀意志為依從規(guī)則的決定因素。如果學(xué)術(shù)工作希望“命題知識(shí)”發(fā)揮作用，驅(qū)使個(gè)人行動(dòng)起來(lái)，則需要建立“命題知識(shí)”以外的工作及訓(xùn)練方法，而社會(huì)工作訓(xùn)練則必須擴(kuò)大至“命題知識(shí)”傳授以外的其他領(lǐng)域，特別是培養(yǎng)對(duì)規(guī)則的理解及認(rèn)同的方法。這樣才能夠使社會(huì)工作者接受和認(rèn)同由“命題知識(shí)”確立而成的規(guī)則，而且還要使他們?cè)敢庖缽摹懊}知識(shí)”的邏輯，推行社會(huì)工作的介入計(jì)劃。在西方關(guān)于“知識(shí)論”的討論中，最容易說(shuō)服遵守方接納“命題知識(shí)”的理由是知識(shí)的特殊內(nèi)涵。而最常用的說(shuō)法是采納“命題知識(shí)”的“正當(dāng)性”（justification）、“真實(shí)”（truth）和“信念”（belief）三個(gè)元素，英文常用的簡(jiǎn)稱(chēng)是JTB。一般而言， J T B被認(rèn)定為是組成知識(shí)真實(shí)性的“必要”（necessary）和“充分”（sufficient）條件。換言之，這三個(gè)元素組合成為有關(guān)外在世界真實(shí)性知識(shí)的條件。當(dāng)我們提出要求以知識(shí)（特別是“命題知識(shí)”）作為實(shí)踐工作的基礎(chǔ)時(shí)，所揀選的命題應(yīng)該符合這三個(gè)元素。如果一句文句能夠滿足這三個(gè)元素的要求，則會(huì)被認(rèn)為是真實(shí)地描述了外在世界的“命題知識(shí)”。然而，哲學(xué)界對(duì)JTB的哲學(xué)地位一向都是眾說(shuō)紛紜，也有不少學(xué)者對(duì)這三個(gè)元素的獨(dú)立地位提出懷疑，爭(zhēng)論未止。

關(guān)于“真實(shí)”（truth）的標(biāo)準(zhǔn)，有學(xué)者質(zhì)疑人類(lèi)認(rèn)識(shí)“真實(shí)”的能力。如果“真實(shí)”的基礎(chǔ)是客觀經(jīng)驗(yàn)，則我們完全困在“經(jīng)驗(yàn)主義”的思路上去找尋“真實(shí)”。其中一個(gè)批判支持JTB標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)者指出，大家沒(méi)法將“形而上”的“真實(shí)”與“知識(shí)論”的“真實(shí)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。批判實(shí)在論的帕斯卡爾（Bhaskar）一向反對(duì)將“真實(shí)”停留在對(duì)“知識(shí)論”的理解上，認(rèn)為對(duì)世界的認(rèn)知局限在人類(lèi)能夠觀察和觸及的事情上，而忽略了人類(lèi)認(rèn)知能力和經(jīng)驗(yàn)世界以外的事情。他稱(chēng)這種觀點(diǎn)為“認(rèn)識(shí)論上的謬誤”（epistemic fallacy）。如果“真實(shí)”的認(rèn)識(shí)，不能單靠人類(lèi)的認(rèn)識(shí)及論證，而是要追求“形而上的真實(shí)”，那么大家必須建立“經(jīng)驗(yàn)主義”之外的額外條件來(lái)確定何為“真實(shí)”。而“形而上的真實(shí)”是不能單靠人類(lèi)的觀察及接觸而建立出來(lái)的“事實(shí)”，是只能夠在思想上建立出來(lái)的“本體論”上的“真實(shí)”。對(duì)于這個(gè)說(shuō)法，又怎樣確定其立論基礎(chǔ)？這個(gè)課題我們沒(méi)法在這有限的空間里作進(jìn)一步交代，但至少可以推論，“真實(shí)”的確定不是一個(gè)自給自足的過(guò)程，而是需要經(jīng)驗(yàn)以外的額外條件來(lái)支持。因此，經(jīng)驗(yàn)難以成為幫助我們決定 JTB是知識(shí)的“充分”條件。

事實(shí)上，不單有學(xué)者對(duì)“真實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)抱有懷疑，還有學(xué)者對(duì)“信念”（belief）及“正當(dāng)性”（justification）提出質(zhì)疑。我們的討論似乎離開(kāi)了有關(guān)社會(huì)工作實(shí)踐的范圍，而開(kāi)始走入哲學(xué)的范疇。我們首先必須重新理解這種討論的重要性。上文分析了實(shí)踐可能涉及（至少）四種知識(shí)，而在社會(huì)工作訓(xùn)練中，大家似乎集中在教授“命題知識(shí)”。舉例來(lái)說(shuō)，社會(huì)工作教師認(rèn)為一些理論特別有用，或者說(shuō)能夠特別有效地達(dá)到社會(huì)工作介入的目標(biāo)，所以將其傳授給受訓(xùn)的未來(lái)社會(huì)工作實(shí)踐者。假設(shè)有一位受訓(xùn)學(xué)員問(wèn)教師，學(xué)員們?yōu)槭裁匆蛹{這些教學(xué)內(nèi)容，教師該如何回應(yīng)？一般情況下，教師會(huì)說(shuō)“因?yàn)槲抑肋@些內(nèi)容是知識(shí)，是被認(rèn)同的命題知識(shí)”。如果我們利用JTB的說(shuō)法分析，教師的回應(yīng)則會(huì)是“我知道這些內(nèi)容是知識(shí)，因?yàn)槠渲刑N(yùn)含了正當(dāng)性、真實(shí)和信念這三個(gè)元素（即JTB），JTB提供了支持這些內(nèi)容成為‘知識(shí)的充分必要條件”?？上?，我們之前已經(jīng)指出真實(shí)的確定需要額外的條件來(lái)滿足，單是這三個(gè)元素并不構(gòu)成充分條件。在這種情況下，學(xué)員未能肯定教師真正知道其傳授的內(nèi)容是否是“真正”的知識(shí)，因此，學(xué)員無(wú)法接受這些內(nèi)容的合理性。以“知識(shí)論”的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，學(xué)生無(wú)法作出“知識(shí)歸賦”（knowledge attribution），即如果學(xué)員無(wú)法確信教師擁有某種被認(rèn)同的知識(shí)，學(xué)員就沒(méi)有理由求教于教師，也更沒(méi)有理由向他學(xué)習(xí)。

由此自然會(huì)引申出對(duì)另外兩個(gè)元素的反省。我們重新回到有關(guān)“信念”（belief）的討論?！爸R(shí)論”的學(xué)者一向認(rèn)為，知識(shí)歸賦必須有“信念”這個(gè)元素。然而，邁爾斯-舒爾茨和舒力施加比（Myers-Schulzand Schwitzgebel）在實(shí)驗(yàn)研究中發(fā)現(xiàn)，“命題知識(shí)”不一定需要蘊(yùn)涵信念（或相信）。這個(gè)論點(diǎn)又挑戰(zhàn)了JTB三元素是必要條件的說(shuō)法。[19]

至于“正當(dāng)性”（justification）這個(gè)要求，學(xué)界對(duì)此的爭(zhēng)論更激烈。因?yàn)檫@涉及了引用證據(jù)支持論點(diǎn)。而這個(gè)延伸問(wèn)題又帶來(lái)新的問(wèn)題：什么是證據(jù)？以何種方法或方式所提出的證據(jù)才算證據(jù)？“正當(dāng)性”的要求其實(shí)在某種程度上與“信念”有關(guān)。在傳統(tǒng)的“知識(shí)論”中，有學(xué)者質(zhì)疑“信念”的重要性。疑問(wèn)在于如果一個(gè)人相信一個(gè)信念，為何能夠說(shuō)服他人接受該信念所支持的知識(shí)？過(guò)去無(wú)論是羅素（Russell）還是嘉廸亞（Gottier）已經(jīng)指出，一個(gè)錯(cuò)誤的信念也會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣，而使其與事實(shí)相符。 [20]這使得JTB的重要性受到質(zhì)疑。

當(dāng)“知識(shí)論”的JTB標(biāo)準(zhǔn)本身都可能出錯(cuò)時(shí)，“命題知識(shí)”又怎能給人信心，令人相信命題的“真實(shí)程度”。如果一個(gè)命題無(wú)法通過(guò)“知識(shí)論”的考驗(yàn)，教師又如何找到明確的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定哪些是可取的“命題知識(shí)”？哪些是主觀臆測(cè)？如果根本沒(méi)有確定的“命題知識(shí)”，那么還有可能由“命題知識(shí)”組成理論的理解框架嗎？而“理論指導(dǎo)實(shí)踐”又從何說(shuō)起？這些關(guān)于“知識(shí)論”的討論，給“命題知識(shí)”的確定性帶來(lái)十分巨大的挑戰(zhàn)。面對(duì)如斯境地，社會(huì)工作實(shí)踐教育必須有所回應(yīng)。

（二） “知識(shí)歸賦”

然而，20世紀(jì)的哲學(xué)界出現(xiàn)另一股力量，不再繼續(xù)在JTB的思路上糾纏，而是走向一種較為接近社會(huì)學(xué)的進(jìn)路。當(dāng)代“知識(shí)論”的研究，受到“語(yǔ)境主義” （contextualism）的影響，強(qiáng)調(diào)知識(shí)歸賦會(huì)受語(yǔ)言環(huán)境因素的影響。在傳統(tǒng)的“知識(shí)論”中，個(gè)人接受另一個(gè)人的知識(shí)取決于那個(gè)人及其與知識(shí)有關(guān)的因素，如JTB三元素，而接受知識(shí)方或接受知識(shí)的過(guò)程或環(huán)境因素并不算在分析范圍以內(nèi)。舉例來(lái)說(shuō)，學(xué)生表示教師知道某項(xiàng)知識(shí)內(nèi)容，傳統(tǒng)“知識(shí)論”只關(guān)心教師跟該項(xiàng)知識(shí)的相關(guān)元素，但在“語(yǔ)境主義”的研究中則加入了學(xué)生這個(gè)“知識(shí)歸賦者”的角色。因此，學(xué)生、教師、知識(shí)內(nèi)容這三者相關(guān)的范疇成為研究重心。而且研究方法不單是哲學(xué)上的思辨，也可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)收集數(shù)據(jù)證明“知識(shí)歸賦”與語(yǔ)境因素的重要意義。曹劍波整理了一些重要實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果并歸納出一個(gè)結(jié)論：“實(shí)驗(yàn)知識(shí)論在日常知識(shí)歸賦問(wèn)題上的最新研究成果證明，日常知識(shí)歸賦對(duì)風(fēng)險(xiǎn)、道德性、出錯(cuò)的可能性是否凸顯、場(chǎng)景如何提供、歸賦者的背景等語(yǔ)境因素敏感，具有風(fēng)險(xiǎn)效應(yīng)、認(rèn)知副作用效應(yīng)、凸顯效應(yīng)、場(chǎng)景呈現(xiàn)效應(yīng)、歸賦者效應(yīng)等。實(shí)驗(yàn)知識(shí)論的最新成果不僅為知識(shí)歸賦的語(yǔ)境主義提供了經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，而且為知識(shí)論的研究提出了一系列重要的實(shí)驗(yàn)問(wèn)題和理論問(wèn)題。” [21]曹劍波的結(jié)論說(shuō)明語(yǔ)境因素對(duì)知識(shí)歸賦有著重要作用。一些說(shuō)法和論點(diǎn)若在日常生活情況下得到歸賦者的認(rèn)同而視為知識(shí)，并不如傳統(tǒng)知識(shí)論者所說(shuō)的是受制于說(shuō)話者及話語(yǔ)內(nèi)容的特質(zhì)，而是由說(shuō)話時(shí)的語(yǔ)境因素起決定性作用。這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)然可以采用實(shí)驗(yàn)哲學(xué)研究來(lái)繼續(xù)尋找及論證各種語(yǔ)境因素，但我們所關(guān)心的是“語(yǔ)境主義”的重要性在于強(qiáng)調(diào)了“命題知識(shí)”的局限性。如果社會(huì)工作訓(xùn)練停留在灌輸“命題知識(shí)”上，就會(huì)導(dǎo)致空談理論，而無(wú)法理解受訓(xùn)學(xué)員在訓(xùn)練過(guò)程中如何歸賦知識(shí)的合理性。而且在進(jìn)行社會(huì)工作實(shí)踐時(shí)，社會(huì)工作者不單要處理“命題知識(shí)”，同時(shí)也要處理其他三種類(lèi)型的知識(shí)。我們討論的主要目的是希望指出，過(guò)去的社會(huì)工作訓(xùn)練過(guò)于注重“命題知識(shí)”的傳授，而且對(duì)命題的認(rèn)知依舊不自覺(jué)地采納了傳統(tǒng)“知識(shí)論”的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為知識(shí)文句能夠承載正當(dāng)性、真實(shí)和信念，能夠直接通過(guò)符合知識(shí)規(guī)范的語(yǔ)句將知識(shí)由教師一方準(zhǔn)確無(wú)誤地傳授給學(xué)員。然而，知識(shí)歸賦是一種帶有社會(huì)性的活動(dòng)，歸賦過(guò)程涉及不同的情境因素及參與知識(shí)歸賦主體（包括歸賦者/學(xué)員和知識(shí)主體/教師）的心理因素，因此，要認(rèn)識(shí)社會(huì)工作實(shí)踐與知識(shí)的關(guān)系，必須要切實(shí)地研究實(shí)踐的即時(shí)（或當(dāng)下）過(guò)程，要將實(shí)踐重置到實(shí)際的生活脈絡(luò)之中。更重要的是研究實(shí)踐的重心不單要集中處理“命題知識(shí)”，也要理解其他類(lèi)型知識(shí)的歸賦。在這方面，我們必須到社會(huì)學(xué)中找尋啟示。不過(guò)，在探討社會(huì)學(xué)與實(shí)踐兩者的關(guān)系之前，必須要進(jìn)一步理解 “命題知識(shí)”以外的另外三種知識(shí)，因?yàn)閷?shí)踐中必然涉及四種不同類(lèi)型的知識(shí)，而“命題知識(shí)”只是其中一種。

四、實(shí)踐論理的意義

在關(guān)于西方“知識(shí)論”的討論中，從康德以來(lái)都明確了“理論論理”（theoretical reason）與 “實(shí)踐論理”（practical reason）的區(qū)別（將reason翻譯為論理，以便跟“理性”（rationality）區(qū)分）。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“理論論理”的目標(biāo)是“真實(shí)”，而“實(shí)踐論理”的目標(biāo)是行動(dòng)；“理論論理”關(guān)心的是個(gè)人對(duì)信念（beliefs）的反省 （reasons for belief） ，而“實(shí)踐論理”關(guān)心的是個(gè)人對(duì)行動(dòng)的反?。╮easons for action）。顯然，兩者具有截然不同的分析及論證過(guò)程。[22-23]“實(shí)踐論理是支持或證明某些行為的事實(shí)，而理論論理是支持或證明某些事實(shí)的信念?！?[24]“理論論理”的論證本應(yīng)依據(jù)JTB作為分析基礎(chǔ)，但是JTB無(wú)法提供足夠的論據(jù)支持一些觀點(diǎn)或命題成為知識(shí)，而且在知識(shí)歸賦的過(guò)程中，命題的內(nèi)在質(zhì)量無(wú)法決定命題本身?yè)碛兄R(shí)的可信性。除此之外，“理論論理”論證的成敗更不能決定“實(shí)踐論理”在提供知識(shí)基礎(chǔ)上的成敗，因?yàn)閮烧咚劢沟闹R(shí)元素各異。在實(shí)踐過(guò)程中，實(shí)踐者不單需要“理論論理”，也需要“實(shí)踐論理”。所以，我們必須說(shuō)明“實(shí)踐論理”的重要性。[25]

當(dāng)我們探討“命題知識(shí)”的JTB元素時(shí)，已經(jīng)明白“命題知識(shí)”的成立是基于反省主體能夠指出“真實(shí)”（truth），并擁有“信念”（belief）來(lái)支持相信該決定；同時(shí)實(shí)踐者也能夠提出“正當(dāng)性”（justification）來(lái)進(jìn)一步支持該命題；顯示“真實(shí)”與客觀外在世界有關(guān)。所以，反省或思考這種“命題知識(shí)”的“論理”（reason）稱(chēng)為“理論論理”，因?yàn)檫@些論理是為解釋或預(yù)測(cè)世事而產(chǎn)生的知識(shí)。然而，“實(shí)踐論理”是思考個(gè)人行為的倫理或規(guī)范基礎(chǔ)，或是在面對(duì)一連串選項(xiàng)時(shí)，個(gè)人如何作出“正確”或“應(yīng)當(dāng)”的決定?！皩?shí)踐論理”就是論述行動(dòng)背后的道理（或者理由）。當(dāng)這個(gè)“論理”關(guān)乎“什么是正確/應(yīng)當(dāng)”時(shí)，自然與“價(jià)值知識(shí)”有關(guān)，而且當(dāng)它涉及下一個(gè)行動(dòng)“應(yīng)當(dāng)是什么”時(shí)，也就與“過(guò)程知識(shí)”相關(guān)。而回應(yīng)選擇及規(guī)范時(shí)可能會(huì)受個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所影響，“個(gè)人知識(shí)”也成為其中重要的一環(huán)?？偟膩?lái)說(shuō)，“實(shí)踐論理”涵蓋對(duì)三種知識(shí)的思考。“實(shí)踐論理”在特性上的確與“理論論理”的本質(zhì)存在不同面向?！袄碚撜摾怼敝饕峭ㄟ^(guò)語(yǔ)言來(lái)考慮正當(dāng)性、真實(shí)和信念，即使經(jīng)過(guò)考慮后發(fā)生改變，產(chǎn)生的也只是觀念、智性上的改變。相反，“實(shí)踐論理”的思維目標(biāo)是行動(dòng)，即使不一定立即引發(fā)行動(dòng)，但是也會(huì)引發(fā)對(duì)下一個(gè)行為在態(tài)度上及意向上的改變。“不同之處在于，‘理論論理是導(dǎo)致我們信念的改變，而‘實(shí)踐論理是導(dǎo)致我們意圖的改變”。[26]

“實(shí)踐論理”的討論在社會(huì)工作中甚為缺乏?？赡苌鐣?huì)工作者在過(guò)去太希望通過(guò)科學(xué)知識(shí)的指引而達(dá)到有效的介入實(shí)踐，而將科學(xué)以外的知識(shí)視為次要的養(yǎng)分。事實(shí)上，在哲學(xué)發(fā)展的歷史中，康德早已經(jīng)把“論理”（reasons）的組成元素說(shuō)得很清楚。按照康德的體系，“論理”中的“理論論理”講的是“知識(shí)論”，而“實(shí)踐論理”講的是“倫理學(xué)”。前者是然而，20世紀(jì)的哲學(xué)界出現(xiàn)另一股力量，不再繼續(xù)在JTB的思路上糾纏，而是走向一種較為接近社會(huì)學(xué)的進(jìn)路。當(dāng)代“知識(shí)論”的研究，受到“語(yǔ)境主義” （contextualism）的影響，強(qiáng)調(diào)知識(shí)歸賦會(huì)受語(yǔ)言環(huán)境因素的影響。在傳統(tǒng)的“知識(shí)論”中，個(gè)人接受另一個(gè)人的知識(shí)取決于那個(gè)人及其與知識(shí)有關(guān)的因素，如JTB三元素，而接受知識(shí)方或接受知識(shí)的過(guò)程或環(huán)境因素并不算在分析范圍以內(nèi)。舉例來(lái)說(shuō)，學(xué)生表示教師知道某項(xiàng)知識(shí)內(nèi)容，傳統(tǒng)“知識(shí)論”只關(guān)心教師跟該項(xiàng)知識(shí)的相關(guān)元素，但在“語(yǔ)境主義”的研究中則加入了學(xué)生這個(gè)“知識(shí)歸賦者”的角色。因此，學(xué)生、教師、知識(shí)內(nèi)容這三者相關(guān)的范疇成為研究重心。而且研究方法不單是哲學(xué)上的思辨，也可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)收集數(shù)據(jù)證明“知識(shí)歸賦”與語(yǔ)境因素的重要意義。曹劍波整理了一些重要實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果并歸納出一個(gè)結(jié)論：“實(shí)驗(yàn)知識(shí)論在日常知識(shí)歸賦問(wèn)題上的最新研究成果證明，日常知識(shí)歸賦對(duì)風(fēng)險(xiǎn)、道德性、出錯(cuò)的可能性是否凸顯、場(chǎng)景如何“知”，后者是“行”。無(wú)論是康德還是黑格爾都曾經(jīng)表示，“實(shí)踐論理”比“理論論理”更重要，只是到了當(dāng)代，科學(xué)知識(shí)成為主導(dǎo)，自然科學(xué)被奉為圭臬后，“知”的知識(shí)才凌駕于“行”的知識(shí)之上。然而，“實(shí)踐論理”的重要性關(guān)乎個(gè)人生存及生活的歷史展現(xiàn)，的確比“理論論理”更容易影響個(gè)人生命的展開(kāi)，更能夠讓人在日常生活中活出“人性心盛”（humanflourishing）。王炳書(shū)歸納出“實(shí)踐論理”的重要特質(zhì)，它是“人們從主體需要和意志出發(fā)進(jìn)行各種社會(huì)活動(dòng)的自控能力和規(guī)范原則。作為自控能力，它包括主體對(duì)社會(huì)活動(dòng)的指導(dǎo)、調(diào)控、平衡和組織的能力，以及主體在社會(huì)活動(dòng)中的自主、自決、創(chuàng)造、對(duì)象化自身目的等方面的能力；作為規(guī)范原則，它包括主體為自身制定的在所有社會(huì)活動(dòng)中生效的行為規(guī)范和活動(dòng)準(zhǔn)則?！?[27]由此可見(jiàn)，通過(guò)“實(shí)踐論理”所呈現(xiàn)的思維能力是主觀與客觀的統(tǒng)一，因?yàn)閭€(gè)人在實(shí)踐活動(dòng)中利用觀念來(lái)掌握世界，但觀念在面對(duì)實(shí)用的外在世界時(shí)，仍然必須依照外在世界對(duì)象的質(zhì)量、尺寸及形態(tài)等來(lái)推進(jìn)改變現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)。在實(shí)踐過(guò)程中，也無(wú)可避免地將現(xiàn)實(shí)及自身的需要和追求，建構(gòu)成預(yù)設(shè)觀念作為實(shí)踐目標(biāo)，而實(shí)踐就是實(shí)踐對(duì)象被改變成一個(gè)符合預(yù)設(shè)觀念的理想客體的過(guò)程。王炳書(shū)更進(jìn)一步指出“實(shí)踐論理”的一個(gè)重要功能：“在人的自我反省的意識(shí)活動(dòng)內(nèi)，人將自身的直觀經(jīng)驗(yàn)加入其中，同時(shí)也將他人的直觀經(jīng)驗(yàn)加入其中，由此而力圖使自己成為一個(gè)有自我意識(shí)的活動(dòng)者。 但人在不斷反省中認(rèn)識(shí)到，只有他自身的感性特征和包括完整活動(dòng)的實(shí)踐理性，才是使自己達(dá)到自覺(jué)的重要因素。人借助實(shí)踐理性，可以選擇適宜于自己的最好的生活狀態(tài)，可以通過(guò)它解決如何在自身生活中最大限度地實(shí)現(xiàn)生命問(wèn)題。正是在反省中，實(shí)踐理性才成為人們對(duì)自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)的工具?！?[27]

王炳書(shū)將“實(shí)踐論理”與“理論論理”相比較，認(rèn)為“實(shí)踐論理”具有五大特點(diǎn)。第一，“理論論理”著眼于事物的“是如何”，認(rèn)識(shí)事物的“本來(lái)面目”。而“實(shí)踐論理”的實(shí)踐性著眼于事物的“應(yīng)如何”，從觀念上將事物的“本來(lái)面目”改變成理想的狀態(tài)；因而實(shí)踐論理是一種直接指向?qū)嵺`活動(dòng)的觀念活動(dòng)，是人類(lèi)論理以實(shí)踐性的方式對(duì)客觀世界的能動(dòng)把握。第二，“理論論理”揭示事物“是怎樣的”和“為什么這樣的”，企求解釋事實(shí)存在的東西。而“實(shí)踐論理”的價(jià)值性是解答人們?yōu)榱藵M足自身的需要、實(shí)現(xiàn)自身的目的應(yīng)當(dāng)做什么和怎樣做，期望創(chuàng)造出應(yīng)當(dāng)存在的東西。這種“應(yīng)當(dāng)存在的東西”是一種符合主體需要和主體目標(biāo)的新客體，它體現(xiàn)著人的極其豐富的價(jià)值追求。第三，“理論論理”是從把客體看作由外部世界給予、獨(dú)立的特性出發(fā)，揚(yáng)棄客體的外在性和獨(dú)立性，將其“內(nèi)化”為思想。而“實(shí)踐論理”則與之相反，具有外化性，是從主觀規(guī)定（意圖、目的）出發(fā)，把主觀的東西“外化”為客觀存在物。換言之，“理論論理”是從實(shí)踐中來(lái)的認(rèn)識(shí)（內(nèi)化），而“實(shí)踐論理”是要回到實(shí)踐中去的認(rèn)識(shí)（外化）。第四，“理論論理”探尋事物的必然性，它是認(rèn)知真理的沖力。而“實(shí)踐論理”的理想性不僅有對(duì)“真”的要求，還有對(duì)“善”的追求和對(duì)“美”的向往，它是實(shí)現(xiàn)善的沖力，是對(duì)理想世界的追求，其目的是要從觀念上建構(gòu)出理想的客體。第五，“理論論理”指向已經(jīng)存在的事物，是關(guān)于事物現(xiàn)狀的知識(shí)。而“實(shí)踐論理”具有未來(lái)性，它指向應(yīng)當(dāng)存在的事物，它除了關(guān)于事物現(xiàn)狀的知識(shí)外，主要是對(duì)事物未來(lái)狀況的觀念預(yù)設(shè)。著眼未來(lái)、面向未來(lái)是“實(shí)踐論理”的重要特點(diǎn)。[27]

這種對(duì)“實(shí)踐論理”的理解，與分析哲學(xué)傳統(tǒng)中從“知識(shí)論”的角度來(lái)認(rèn)識(shí)“實(shí)踐論理”有些不同。我們可以與華利民（Velleman）的定義進(jìn)行比較。華利民認(rèn)為“實(shí)踐論理”是一種“機(jī)制模式”，其功用是形塑個(gè)人行為的實(shí)存動(dòng)機(jī)。他曾指出，“實(shí)踐論理”作為一種機(jī)制的形式，可以改變已經(jīng)在起作用的動(dòng)機(jī)。這種機(jī)制發(fā)揮作用的過(guò)程可稱(chēng)為“實(shí)踐論理過(guò)程”?！皩?shí)踐的推理過(guò)程將涉及評(píng)定引發(fā)行動(dòng)的原因及探究干預(yù)引發(fā)行動(dòng)過(guò)程的可能性——這種干預(yù)將需要一個(gè)額外的、合理的引發(fā)行動(dòng)，能夠修改或重新確定外來(lái)的、受到引動(dòng)的力量?！?[28]需要說(shuō)明的是，當(dāng)我們探討了“理論論理”無(wú)法提供信念基礎(chǔ)指導(dǎo)實(shí)踐而有必要轉(zhuǎn)向“實(shí)踐論理”之后，我們好像又在走回頭路，企圖通過(guò)對(duì)“實(shí)踐論理”的“理論上”的討論，展示“實(shí)踐論理”的理論，意圖建立“實(shí)踐論理”本體論的存在形式。這樣處理也是對(duì)“實(shí)踐論理”機(jī)制建立本體理論。如此的做法豈不是自相矛盾？

如果出現(xiàn)這種誤會(huì)，可能源于大家習(xí)慣想象“理論”只是智性活動(dòng)，而“實(shí)踐”則是身體的物理性行為。這種觀念無(wú)誤卻并未指出重點(diǎn)。我們一直關(guān)心社會(huì)工作者的知識(shí)應(yīng)用，而知識(shí)來(lái)源自“論理”（reasons）?！袄碚撜摾怼笔恰罢摾怼睉?yīng)用在發(fā)展了解外在世界規(guī)律的理論時(shí)進(jìn)行的知識(shí)創(chuàng)造；“實(shí)踐論理”是“論理”應(yīng)用在創(chuàng)立關(guān)于指導(dǎo)人類(lèi)行為或行動(dòng)時(shí)所需要的知識(shí)，即“論理”所呈現(xiàn)的“實(shí)踐模式”（reason in its practical mode）。康德所說(shuō)的“實(shí)踐論理”（practical reason）應(yīng)該理解為“論理在實(shí)踐時(shí)的應(yīng)用”（reasons practical use）[29]。我們可以不厭其煩地再次重申“理論論理”與“實(shí)踐論理”的區(qū)別。禾勒斯（Wallace）指出，“理論論理”在推理中，著意于反省這些推理是針對(duì)解決在某種意義上屬于理論而不是實(shí)際的問(wèn)題。一種可能性是將“理論論理”理解為解釋和預(yù)測(cè)問(wèn)題的推理。相比之下，“實(shí)踐論理”則以一個(gè)獨(dú)特的規(guī)范性問(wèn)題作為出發(fā)點(diǎn)。它通常會(huì)問(wèn)，在一組尚未執(zhí)行的行動(dòng)替代方案中，應(yīng)該做什么或者最好做什么。因此，它關(guān)心的不是事實(shí)及其解釋的問(wèn)題，而是價(jià)值問(wèn)題，即應(yīng)該做些什么。[26]

當(dāng)然，這種對(duì)“實(shí)踐論理”的演繹會(huì)重蹈德國(guó)古典哲學(xué)的覆轍：“最終都不同程度地將實(shí)踐歸結(jié)為精神性的觀念活動(dòng)，也沒(méi)能理解實(shí)踐的真實(shí)意義。這就導(dǎo)致了近代哲學(xué)所理解的實(shí)踐論理從根本上說(shuō)只是面向精神自我意識(shí)的活動(dòng)?！?[30]當(dāng)前社會(huì)工作理論的發(fā)展需要精神觀念層次方面的分析。當(dāng)發(fā)現(xiàn)實(shí)踐過(guò)程中的分析工作仍有很多范疇有待處理時(shí)，從“實(shí)踐研究”的角度來(lái)理解“實(shí)踐論理”的重要性就顯得更加清楚。禾勒斯曾經(jīng)指出，在實(shí)際推理中，推理者面對(duì)的是開(kāi)放的選擇項(xiàng)目，其中存在著互相支持或互相排斥的各種替代行動(dòng)方案，推理者必須厘清不同考慮因素，試圖評(píng)估和權(quán)衡他們自己的行動(dòng)理由。此外，他們從一個(gè)獨(dú)特的“第一人稱(chēng)角度”來(lái)做到這一點(diǎn)，這個(gè)角度是根據(jù)他們發(fā)現(xiàn)自己所處的實(shí)際困境來(lái)定義的。[26]很明顯，“理論論理”的立足點(diǎn)是“客觀的”視角，常以“第三人稱(chēng)角度”（the third-personal point of view）遠(yuǎn)觀外在世界，尋求世道的自在運(yùn)作；反觀“實(shí)踐論理”則旨在改變世界，以影響世情為立足點(diǎn)。所以，我們必須要指出，“實(shí)踐研究”要更多討論“第一人稱(chēng)角度”的審視方法。由此再回到討論王炳書(shū)的觀點(diǎn)，“實(shí)踐論理”中的兩個(gè)重點(diǎn)需要更深入的討論，才能夠顯示出“實(shí)踐論理”如何影響大家對(duì)“實(shí)踐研究”的取向和設(shè)計(jì)。所以，除討論“第一人稱(chēng)角度”外，也要討論“實(shí)踐論理”所強(qiáng)調(diào)的“著眼未來(lái)，面向未來(lái)”的“目的性”因果和“實(shí)踐論理”的價(jià)值性。以下重點(diǎn)圍繞“實(shí)踐論理”這三方面的特殊性質(zhì)展開(kāi)討論。

（一） 第一人稱(chēng)角度

當(dāng)我們以“第一人稱(chēng)角度”來(lái)處理選擇、決定及評(píng)估時(shí)，傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)知識(shí)就會(huì)遇上難題，因?yàn)樗鼈兛偸且浴暗谌朔Q(chēng)角度”來(lái)分析外在世界，目標(biāo)是“解釋”，而不是“行動(dòng)”?！皩?shí)踐論理”為了行動(dòng)，為了應(yīng)付下一步的行動(dòng)尋找知識(shí)及理性基礎(chǔ)。所以，杜寶（Doob）曾經(jīng)說(shuō)，道德倫理行為基本上是指?jìng)€(gè)人在承受責(zé)任規(guī)限下如何行動(dòng)的問(wèn)題。他列舉了八個(gè)問(wèn)題讓行動(dòng)者或?qū)嵺`者回應(yīng)：（1）我將會(huì)做什么；（2）我可以做什么；（3）我可能做什么；（4）我一定要做什么；（5）我的行動(dòng)將會(huì)得到什么結(jié)果；（6）我應(yīng)該做什么；（7）我跟著會(huì)做什么；（8）我做了什么？[31]當(dāng)然，問(wèn)題中的那個(gè)“我”可以 改為“我們”，本質(zhì)上沒(méi)有太大分別。但在實(shí)踐中，還需要進(jìn)一步工作，才可以完成由不同的“我”形成“我們”的過(guò)程?！靶袆?dòng)研究”也十分關(guān)注這個(gè)范疇。事實(shí)上，杜寶提出的八個(gè)問(wèn)題與“行動(dòng)研究”的“第一人稱(chēng)行動(dòng)研究”十分相似。馬素爾及米特（Marshall and Mead）在一期專(zhuān)門(mén)討論“第一人稱(chēng)行動(dòng)研究”的特刊中，總結(jié)出其特質(zhì)：“（研究者）生活在探究中，練習(xí)新的行為，在‘行動(dòng)中反思（reflection-in-action），學(xué)習(xí)如何概念化一個(gè)人的新身份，保持一系列情緒反應(yīng)，并培養(yǎng)具有批判性的謙卑品質(zhì)”。[32]波格思（Burgess）更清楚地指出，“行動(dòng)研究”完全是將研究課題由提問(wèn)“是什么？”（what is）轉(zhuǎn)化為“眼前將會(huì)有什么可能”（What ispossible？）。[33]由此可見(jiàn)，這種轉(zhuǎn)向已經(jīng)明顯從“理論論理”的視角走向“實(shí)踐論理”了。與社會(huì)工作相關(guān)的“行動(dòng)研究”中，柏嘉（Park）認(rèn)為社區(qū)工作需要進(jìn)行三項(xiàng)活動(dòng)：首先，參與者通過(guò)了解社區(qū)事務(wù)的原因和意義來(lái)探究問(wèn)題的性質(zhì)并尋求解決方法；其次，組織者需要在社區(qū)人士承認(rèn)自己作為社區(qū)的一員并且愿意參與的前提下組織社區(qū)活動(dòng)；最后，在提高社區(qū)人士道德和政治覺(jué)醒的基礎(chǔ)上，找出應(yīng)該做些什么，應(yīng)該提出什么樣的共同議題，應(yīng)該由什么組織來(lái)動(dòng)員其他社區(qū)人士采取行動(dòng)。[34]81-90在這三種工作中，要找出“應(yīng)該做什么”的問(wèn)題，就必須以“實(shí)踐論理”為視角。柏嘉沒(méi)有提及“實(shí)踐論理”這個(gè)概念，但他提出“反思性知識(shí)” （reflective knowledge）的概念。柏嘉指出“反思性知識(shí)”源自批判理論傳統(tǒng)的反思概念，認(rèn)為有意義的人類(lèi)知識(shí)不僅要理解世界，還要改變世界；它必須是規(guī)范性的，以行動(dòng)為導(dǎo)向的，以及描述性或解釋性的?！胺此夹灾R(shí)”涉及行為者本身批判性地分析和評(píng)估與其生活條件相關(guān)的道德和價(jià)值觀問(wèn)題以及所采取的適當(dāng)行動(dòng)。[34]86相似的概念有凡尼（Finlay） 的“反身性”（reflexivity），其定義為“深思熟慮的、有意識(shí)的自我，旨在構(gòu)建解釋和在經(jīng)驗(yàn)與意識(shí)之間的辯證法中來(lái)回調(diào)整”。[35]這個(gè)“第一人角度”，無(wú)論是以個(gè)人還是以群體作為基礎(chǔ)，要處理的都是以下問(wèn)題。如何進(jìn)行活動(dòng)？能依據(jù)哪些標(biāo)準(zhǔn)做決策？行動(dòng)范圍有哪些規(guī)范（包括道德價(jià)值、制度、法律等）需要考慮并遵守？這個(gè)活動(dòng)的主體應(yīng)該是規(guī)范的跟隨者還是規(guī)范的創(chuàng)造者？大家的責(zé)任及職能？如何判斷對(duì)錯(cuò)？等等。要反饋這些問(wèn)題，需要澄清兩方面的理解：一方面，個(gè)人是否擁有自我獨(dú)立決策及選擇的機(jī)制；另一方面，如果個(gè)人擁有自我獨(dú)立決策及選擇的機(jī)制，個(gè)人如何進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)及評(píng)估，換言之，反省或反身性如何成為可能？[36]1-54

一方面，關(guān)于個(gè)人是否存在自我獨(dú)立決策及選擇的機(jī)制。因?yàn)樯婕疤嗟挠懻撘c(diǎn)，我們只能簡(jiǎn)單說(shuō)明一下“第一人稱(chēng)研究”與自我獨(dú)立決策及選擇的關(guān)系。在過(guò)去的討論中，社會(huì)工作十分重視個(gè)人的主動(dòng)能力。在社會(huì)工作者的訓(xùn)練中，經(jīng)常強(qiáng)調(diào)案主的“自決”；同樣也會(huì)引申出社會(huì)工作者的“自決”能力。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這個(gè)假設(shè)有說(shuō)明及論證的需要。在霍布斯（Hobbes）的系統(tǒng)里，“實(shí)踐論理”的角色較為次要，他認(rèn)為個(gè)人的行為完全受制于個(gè)人的欲望及信念，因而個(gè)人行為的目標(biāo)并沒(méi)有可以討論的空間，個(gè)人“實(shí)踐論理”的作用，集中于選擇合理的手段來(lái)達(dá)致目的。因?yàn)閭€(gè)人行為的目標(biāo)受制于理性范圍以外的欲望及信念，理性的角色較為被動(dòng)。不過(guò)，霍布斯沒(méi)有否定追求個(gè)人自由的合理性。對(duì)他來(lái)說(shuō)，任何人是否自由取決于個(gè)人是否能進(jìn)行合理的行為以滿足欲望及信念，任何阻礙這方面的追求就是破壞個(gè)人自由。[37]顯然，按照社會(huì)工作的信念，大家很難接受這類(lèi)說(shuō)法，因?yàn)榛舨妓沟拇_不太重視理性的作用。相反，社會(huì)工作很自然地接受理性的主導(dǎo)地位。不過(guò)，我們應(yīng)該注意到，社會(huì)工作的學(xué)術(shù)討論只重視理論理性，看重的是“理論論理”，而忽略了“實(shí)踐論理”的內(nèi)在特性。

“實(shí)踐論理”是一種為自己的實(shí)踐提供理由的能力。若是要發(fā)揮這種能力，個(gè)人不能受制于任何的欲望或渴求，也不能接受霍布斯的“理性只為激情服務(wù)”的想法。大家一般認(rèn)為，自由意志與理性必定并行不悖、相融相濟(jì)，可惜，在過(guò)去的哲學(xué)討論中，學(xué)者恰恰擔(dān)心二者貌合神離，甚至互相排斥。彭嘉（Pink）的說(shuō)明相當(dāng)重要。他指出，個(gè)人“理論理性”的目標(biāo)是為了找出事實(shí)間的因果關(guān)系。[36]1-54例如，科學(xué)工作發(fā)現(xiàn)一個(gè)疾病病患可以依靠服用藥物A得到有效治療。面對(duì)由客觀事實(shí)推論出來(lái)的理論，個(gè)人當(dāng)然可以采取“懷疑論”的立場(chǎng)，抱著懷疑的態(tài)度拒絕接受。不過(guò)，在相信“理性主義”的前提下，又怎么可能抗拒藥物A呢？彭嘉指出，“理性主義”沒(méi)有太多自由選擇的空間，除非，當(dāng)我們遇到兩個(gè)效果相同的選擇。[36]1-54可惜，當(dāng)藥物A及藥物B皆能帶來(lái)同樣美好的治療效果時(shí)，又何需運(yùn)用“實(shí)踐論理”來(lái)作無(wú)謂的選擇？自由意志的意思是應(yīng)該容許任何人在下決定時(shí)作出任何選擇，可以選擇“理性”或“不理性”地生活。否則，單單容許選擇“理性”，“理性”的標(biāo)準(zhǔn)只會(huì)進(jìn)一步減少個(gè)人運(yùn)用“自由意志”的機(jī)會(huì)。顯然，“理性”與“自由”并不一定共容。[36]1-54

社會(huì)工作者如果隨時(shí)帶著可能互相排斥的標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)展實(shí)踐工作，就容易陷入難以自圓其說(shuō)的境地。事實(shí)上，在推廣“循證為本”的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，恰恰會(huì)出現(xiàn)這種矛盾。當(dāng)社會(huì)工作者“只能采用存在足夠有效證據(jù)支持的有效介入方法”這個(gè)似乎十分合理的標(biāo)準(zhǔn)后，社會(huì)工作者卻失掉自我決定的權(quán)利。更令人神傷的是社會(huì)工作在對(duì)服務(wù)使用者強(qiáng)調(diào)“自我決定”（self-determination）的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)將“理性”作為最高原則。這種自我矛盾的說(shuō)法只會(huì)使雙方陷入兩難。社會(huì)工作者可以考慮，將以“理論論理”為基礎(chǔ)的論點(diǎn)視為客觀知識(shí)，而是否選擇客觀知識(shí)來(lái)指引行為則交由“實(shí)踐論理”來(lái)決定。因?yàn)椤皩?shí)踐論理”認(rèn)為“有效性”只是眾多行事規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)中的一項(xiàng)，而如何處理或選取規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，需要在道德倫理的范疇中討論。我們?cè)谖恼碌哪┪瞾?lái)分析社會(huì)工作者關(guān)于這方面如何發(fā)展的探討[36]1-54。

另一方面，如果個(gè)人擁有獨(dú)立決策及選擇的機(jī)制，個(gè)人應(yīng)該如何進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)及評(píng)估？反省或反身性如何成為可能？這涉及與“第一人稱(chēng)研究”有關(guān)的“反省”及“反身性”的課題。英文reflection這個(gè)詞起源于拉丁語(yǔ)動(dòng)詞 “reflectere”，意思是向后（“re”）或向后彎曲或轉(zhuǎn)動(dòng)（“flectere”）。依沙（Ixer）認(rèn)定這種反省工作一般會(huì)出現(xiàn)在注重實(shí)踐的專(zhuān)業(yè)當(dāng)中：“在護(hù)理、社會(huì)工作和教育等專(zhuān)業(yè)中，反思是增強(qiáng)認(rèn)識(shí)‘知道如何做（knowing for doing）的關(guān)鍵因素。它聲稱(chēng)可以解開(kāi)理論的桎梏，以便學(xué)習(xí)者可以積極參與實(shí)踐（實(shí)踐中的理論）。這被稱(chēng)為‘反思性實(shí)踐（reflective practice）。”[38]“反省”有許多不同的含義：（a） 它是在行動(dòng)中發(fā)生的事情；（b） 它是與行動(dòng)分開(kāi)的另一種活動(dòng)，即認(rèn)知活動(dòng)；（c） 它本身就是一個(gè)動(dòng)作，但除了教授行動(dòng)之外，還有另一種行動(dòng)，即一種自我研究。[39]按照舍恩（Schon）的分類(lèi)，第一種“行動(dòng)中發(fā)生的事情”近乎“在行動(dòng)中的反省”（refection-in-action），這種反省沒(méi)有涵蓋在行動(dòng)前后對(duì)行動(dòng)進(jìn)行反省的活動(dòng)，即沒(méi)有包括舍恩所說(shuō)的“對(duì)行動(dòng)的反省”（reflection-on-action）。不過(guò)，在過(guò)去的討論中，多數(shù)學(xué)者不太接受“在行動(dòng)中的反省”的說(shuō)法，只堅(jiān)持采用“對(duì)行動(dòng)的反省”來(lái)理解反省活動(dòng)。這種簡(jiǎn)化只將“反省”作為思考來(lái)處理，使“反省”成為單純的回顧及思考活動(dòng)。這種理解一直以來(lái)成為教育界及社會(huì)工作界對(duì)“反省”的演繹。較為常見(jiàn)的概念為“反省實(shí)踐（reflective practice）”，強(qiáng)調(diào)對(duì)實(shí)踐者的個(gè)人價(jià)值提出質(zhì)疑，同時(shí)也對(duì)社會(huì)權(quán)力表示懷疑，其目標(biāo)是建立更真、更深及更新的專(zhuān)業(yè)觀念。[40]在過(guò)去三十年，“反省”就像在履行社會(huì)學(xué)“破除迷思”（debunking）的任務(wù)，替實(shí)踐者還原事實(shí)真相?！案鶕?jù)這種思想，‘反省使教師能夠自我控制其專(zhuān)業(yè)任務(wù)。影響最深遠(yuǎn)的是，這種觀念一直假設(shè)教師擁有完全自主的思考能力，他們只要在‘反省的幫助下，就能夠看穿政治、社會(huì)、歷史等因素都植根于每一種教育狀況之中，教師能夠自由選擇并且有意識(shí)地為其行為承擔(dān)全部責(zé)任?！?[39]這種理解確實(shí)與舍恩的理解完全不同。如果“反省”只是著眼于回望過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，又怎能找出面向?qū)?lái)、決定未來(lái)行動(dòng)的論據(jù)？“專(zhuān)業(yè)人士在實(shí)踐中處于‘應(yīng)該做什么的環(huán)境。目標(biāo)不是知識(shí)，而是行動(dòng)。此外，他們必須相信他們正在做的事情，而不是質(zhì)疑它，因?yàn)樗麄円袚?dān)后果。實(shí)踐結(jié)果基本上是務(wù)實(shí)取向的，強(qiáng)調(diào)第一手經(jīng)驗(yàn)而不是抽象的原則。因此，在方法中存在一定的主觀主義，對(duì)‘書(shū)本學(xué)習(xí)采取懷疑主義，而相信每個(gè)不同案例有其獨(dú)立個(gè)性?！?[12]52埃羅特（Eraut）認(rèn)為，任何整理過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的做法到最后必須要?dú)w納出一些“泛化”（generalization）的理論或行動(dòng)的原則，這樣可以幫助實(shí)踐者在面對(duì)實(shí)踐情境時(shí)找出布奇勒（Justus Buchler）所說(shuō)的兩套工具。一套適合應(yīng)用于早已明確的事情秩序中，而另一套則需要根據(jù)不同的情況來(lái)調(diào)整實(shí)踐方法。一套強(qiáng)調(diào)儲(chǔ)存或收集不同技術(shù)來(lái)應(yīng)付可以預(yù)期的情況，而另一套則強(qiáng)調(diào)足智多謀的實(shí)踐靈巧，恰恰可以面對(duì)意料之外的事情。[12]45顯然，“反省”工作在實(shí)踐場(chǎng)域里一定要面向未來(lái)，判斷下一步的行動(dòng)策略及落實(shí)前瞻性行動(dòng)。這里的“反省”特別著重“實(shí)踐論理”而非“理論論理”。如果將“反省”當(dāng)作個(gè)人過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的研究或分析，只會(huì)將“反省”工作單純地視為實(shí)踐者客觀地分析“個(gè)人”的實(shí)證研究。所以，“反省”應(yīng)當(dāng)是既包括回顧又涵蓋前瞻的思維方式，它的成果應(yīng)該混合了對(duì)過(guò)去的批判、對(duì)現(xiàn)在的關(guān)心和對(duì)將來(lái)的預(yù)設(shè)。當(dāng)前能夠滿足這種說(shuō)法的分析工作普遍來(lái)自行動(dòng)研究，而“實(shí)踐為本”（practice-based）的分析框架也提供了十分值得參考的實(shí)踐研究基礎(chǔ)，因?yàn)橥茝V這些方法的學(xué)者相信：實(shí)踐活動(dòng)“是帶著社會(huì)性，根植于歷史，也延展到將來(lái)” [41]。

誠(chéng)然我們重新強(qiáng)調(diào)“反省”自身應(yīng)該是一種面向未來(lái)的“目的性行動(dòng)”（purposive action），但是依然未能分析“反省”活動(dòng)對(duì)“自我”的要求。過(guò)去一般的“反省”框架中，較少嚴(yán)肅地探討在“反省”時(shí)，反省者需要將個(gè)人的“自我”意識(shí)一分為二。事實(shí)上，“反省”勢(shì)必會(huì)在思考中將自我分為“反省中的我”和“被反省中的我”，而且這兩個(gè)“我”之間要存在一定的距離，“反省”才能具有客觀性，否則，不可能進(jìn)行自我反省。如果有兩個(gè)“我”，個(gè)人意識(shí)中哪一個(gè)“我”更值得信任？

的確，我們進(jìn)行自我反省時(shí)無(wú)法避開(kāi)這種疑慮。在教育學(xué)中很早已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)“反省”最重要的條件是在教師與其教學(xué)表現(xiàn)中間建立距離?！敖處熆梢栽谧约汉推浠顒?dòng)之間引入距離，從而看到其自身的表現(xiàn)?！?[39，42]這個(gè)在思考中的距離很令人迷茫；實(shí)踐者為何要對(duì)“反省中的我”寄予厚望，認(rèn)為這個(gè)自我會(huì)比那個(gè)“被反省的我”擁有更特別的能力，能夠抽絲剝繭，找出實(shí)踐工作的邏輯，也能夠達(dá)到最好的判斷。為了分析這個(gè)疑慮，埃羅特在他的理論中加入了一個(gè)頗為有趣的概念，稱(chēng)為“控制知識(shí)（controlknowledge）”?！翱刂浦R(shí)”在這里意味著元知識(shí)（或后設(shè)知識(shí)），即關(guān)于知識(shí)及其用途的知識(shí)，它指導(dǎo)一個(gè)人的思維模式和學(xué)習(xí)方式。在最情境化的形式中，這可能包括自我意識(shí)；它以最抽象的形式涵蓋了思維策略和總體理論，似乎支配著一個(gè)人的行為，其核心是自我管理?！翱刂啤币辉~取自控制論，而不是管理學(xué)理論。因此，它指的是對(duì)控制一個(gè)人自身行為很重要的知識(shí)，而不是關(guān)心控制他人行為的知識(shí)——這就是指向“過(guò)程知識(shí)”。“控制知識(shí)”涵蓋以下領(lǐng)域：自我意識(shí)和敏感性；對(duì)自己優(yōu)缺點(diǎn)的自我認(rèn)識(shí)，一個(gè)人說(shuō)什么和做什么之間的差距，以及一個(gè)人知道什么和不知道什么；自我管理在時(shí)間上的使用、優(yōu)先次序和授權(quán)等；最廣泛的自我發(fā)展感性，包括知道如何學(xué)習(xí)和控制自己的學(xué)習(xí)；反思和自我評(píng)估的能力，即為自己提供反饋；戰(zhàn)略思維和政策分析等廣義智力技能，這涉及自己的知識(shí)和思維的組織。[12]81但是在個(gè)人“反省”層次加上另一個(gè)層次的所謂“元知識(shí)”，只會(huì)出現(xiàn)“無(wú)限回歸”的死結(jié)，因?yàn)榭傆腥艘苫笫欠翊嬖凇霸R(shí)”，用于監(jiān)察對(duì)“元知識(shí)”的反省。在過(guò)去的社會(huì)工作討論中，“反省”經(jīng)常被看成“絕活”，幻想只要進(jìn)行了“反省”，就可以重新掌握實(shí)踐者的主動(dòng)權(quán)，可以找出那些在日常生活中無(wú)聲地掌控著實(shí)踐者思考及行動(dòng)的神秘力量。但這個(gè)厲害的“反省中的我”為什么可以逃避外來(lái)力量的掌控，樂(lè)于沉醉在“反省”之中？在埃羅特的盼望中，“反省”最終可以建立專(zhuān)業(yè)知識(shí)，而這種知識(shí)背后又存在“真我”的可能：“在描述行動(dòng)者其頭腦中思考的正在進(jìn)行的事情的內(nèi)容時(shí)，總會(huì)引申出關(guān)于真實(shí)性（authenticity）的問(wèn)題 ——行動(dòng)者頭腦中擁擠著太多內(nèi)容無(wú)法讓人完全記住，而思考又傾向于關(guān)注如何在事件發(fā)生后重建事情背后的邏輯。我們思考的模式完全沒(méi)有任何可能的欺騙意圖。但在實(shí)踐中，實(shí)踐者明確希望能夠描繪出專(zhuān)業(yè)推理的過(guò)程，這個(gè)方向的嘗試很重要，特別是為了專(zhuān)業(yè)知識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展?！?[12]47在過(guò)去有關(guān)“反省”的討論中，“反省”主體其實(shí)不自覺(jué)地采取了“理論論理”的立場(chǎng)，將反省者當(dāng)作主體，主體通過(guò)不同的方法，無(wú)論是寫(xiě)作“反省筆記”、行動(dòng)研究，還是藝術(shù)手法，目標(biāo)就是要將一個(gè)“歷史中的自己”勾勒成研究對(duì)象。無(wú)論是教育界，還是設(shè)計(jì)界甚至是醫(yī)學(xué)界， 對(duì)“ 反省” 的理解都是能夠?qū)で蟾鎸?shí)、更深入的自我認(rèn)識(shí)。[ 4 3 ]英國(guó)的Balant團(tuán)隊(duì)和Schwartz中心采用小組個(gè)案反省方式進(jìn)行研究，希望增加醫(yī)護(hù)人員在情緒、社會(huì)及倫理上的深入探討；而蘇格蘭鄧廸大學(xué)（The University of Dundee）則推廣“價(jià)值為本的反省實(shí)踐”（Value-Based ReflectivePractice，簡(jiǎn)稱(chēng)為VBRP）工具，讓醫(yī)務(wù)學(xué)生學(xué)習(xí)“揚(yáng)聲反省”（reflecting aloud），盡量無(wú)懼地公開(kāi)自己的經(jīng)驗(yàn)、情感和價(jià)值，然后在這些公開(kāi)的個(gè)人內(nèi)心資料上進(jìn)行反省工作。[43]一個(gè)對(duì)VBRP開(kāi)展行動(dòng)研究的報(bào)告認(rèn)為：“VBRP會(huì)議探索了小組內(nèi)的個(gè)人經(jīng)歷，呈現(xiàn)出不同的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)促進(jìn)了更深及更高質(zhì)量的反省。VBRP會(huì)議的社會(huì)性質(zhì)鼓勵(lì)了在同工之間形成支持網(wǎng)絡(luò)，引發(fā)了積極的應(yīng)對(duì)機(jī)制和對(duì)工作的抗逆力。”[43]這種對(duì)“反省”的認(rèn)知比較類(lèi)似于心理治療的取向，而不是從“反省”中理解實(shí)踐者行動(dòng)的構(gòu)成及判斷的復(fù)雜性。然而，即使采取傾向于理解經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度來(lái)進(jìn)行“反省”，依然重復(fù)著“理論論理”的思維。事實(shí)上，過(guò)去有關(guān)“反省”的討論都離不開(kāi)將“反省者”與“被反省者”二分成“主體—客體”的假設(shè)，這個(gè)“反省前”（pre-reflective）的假設(shè)顯然沿襲了“理論論理”的做法。因此，忽略了“實(shí)踐論理”對(duì)“反省”的重要性。

勒摩那（Larmore）曾經(jīng)很清楚地辨析了“認(rèn)知反省”與“實(shí)踐反省”。前者與普遍研究“反省”的做法相似?！皩⒆约寒?dāng)成是一個(gè)案例，反思自己，以便更好地了解什么是‘認(rèn)知反?。╟ognitive reflection）。但是，當(dāng)我們回頭轉(zhuǎn)向自己，以便莊重地解釋自己支持的某種信仰或正在進(jìn)行的行動(dòng)時(shí)，我們已經(jīng)在無(wú)意識(shí)中卷入另一種‘反省中。有時(shí)候當(dāng)我們?cè)谌粘Ｉ钪行Q(chēng)‘我喜歡她，以為只是描述了一種心態(tài)，但通常是這樣的宣稱(chēng)已經(jīng)表達(dá)了關(guān)心另一個(gè)人的決心。在這種情況下，我們正在處理我所說(shuō)的‘實(shí)踐反省（practical reflection）?！盵44]14“實(shí)踐反省”不應(yīng)該僅僅是作為社會(huì)工作的必需技術(shù)，而應(yīng)當(dāng)看作是任何人生活中早已經(jīng)存在的必要條件。勒摩那認(rèn)為個(gè)人的存在早有一種“自我的基本實(shí)踐結(jié)構(gòu)”（thefundamental practical structure of the self）：“我們與自己的親密關(guān)系無(wú)法復(fù)制在我們與他人的關(guān)系中，兩者完全處身于不同的秩序中。這是一個(gè)在本質(zhì)上的實(shí)踐性自我關(guān)系——或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種規(guī)范性的自我關(guān)系，是帶著承諾要求自己，當(dāng)我們行動(dòng)時(shí)，尊重那個(gè)給我們理由去行動(dòng)背后的承諾?！盵44]14“實(shí)踐反省”中的價(jià)值取向十分明顯，它是為自我而向前推進(jìn)的過(guò)程，企圖為自己與外在世界建立特別的關(guān)系；它預(yù)設(shè)了未來(lái)的不穩(wěn)定性，但又不強(qiáng)求從過(guò)往經(jīng)驗(yàn)找尋回應(yīng)方法以便趨吉避兇。反之，“相比之下，在實(shí)踐反思中，自我以它的原始模式出現(xiàn)，即成為我們唯一必須成為的自我。然后，我們不會(huì)采取別人對(duì)自己的態(tài)度；我們沒(méi)有像以前那樣在主體和客體之間引入任何劃分，因?yàn)槊媲暗膯?wèn)題是針對(duì)我們的意志：我們實(shí)際上是否想創(chuàng)造一種自我的可能性？——這個(gè)問(wèn)題是其他人無(wú)法代替我們回答的。因此，實(shí)踐反思應(yīng)該與司湯達(dá)的‘自然性（Stendhals‘naturalness）一起被算作真實(shí)性的形式。它釋放了自我的構(gòu)成。這第二種類(lèi)的實(shí)踐反思使我們明白，‘自我從根本上說(shuō)，是因?yàn)樗c自身的實(shí)踐或規(guī)范性關(guān)系僅存在于與自身的距離處，承諾自己成為它尚未成為的樣子。”[44]15“實(shí)踐反省”不單是回顧以往，也不是假設(shè)自己站在無(wú)關(guān)宏旨的過(guò)客位置觀賞分析那個(gè)任人窺探的“自己”；“實(shí)踐反省”是充滿規(guī)范的動(dòng)作，是為自己的未來(lái)塑造可能，而且為自己許下承諾，是在行動(dòng)中追求達(dá)到目標(biāo)的價(jià)值行為。所以，“實(shí)踐反省”是一個(gè)自我構(gòu)成的過(guò)程。當(dāng)我們反思我們應(yīng)該做什么、為什么這樣做時(shí)，正是因?yàn)槲覀兿胫佬袆?dòng)背后最好的理由是什么。勒摩那的“自我的基本實(shí)踐結(jié)構(gòu)”與舒茨（Schutz）的“經(jīng)驗(yàn)的計(jì)劃”十分相似?！捌胀ㄈ苏J(rèn)為世界是有序的。這個(gè)秩序似乎是自然的，既可以看作是對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的總合，也可以看作是對(duì)未來(lái)知識(shí)的期望。舒茨稱(chēng)這些秩序模式為‘我們經(jīng)驗(yàn)的計(jì)劃（the schemes of ourexperience），包括兩種經(jīng)驗(yàn)：有關(guān)外部世界的經(jīng)驗(yàn)和有關(guān)我們思想和意志活動(dòng)的內(nèi)在體驗(yàn)。這些‘經(jīng)驗(yàn)的計(jì)劃通常被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。它們還提供了新的體驗(yàn)框架，以這種方式解釋并排列未來(lái)和過(guò)去?！?[12]105當(dāng)然，當(dāng)要反饋如何決定哪些目標(biāo)是合理的，哪些行動(dòng)方法可以接受時(shí)，必然會(huì)涉及道德原則。這些原則不會(huì)十分明確。關(guān)于承擔(dān)規(guī)范的行為是否符合隱含或無(wú)意識(shí)的規(guī)則，行動(dòng)目標(biāo)的選擇又如何達(dá)到合理標(biāo)準(zhǔn)等疑問(wèn)，“實(shí)踐反省”扮演著負(fù)責(zé)回應(yīng)的重要角色。它可以讓我們隨時(shí)糾正對(duì)規(guī)范的偏差并認(rèn)識(shí)到我們?cè)谛袆?dòng)上的錯(cuò)誤。這里的“反省”可能有點(diǎn)抽象?？梢越梃b的、最接近的想法是“民族方法論”（ethnomethodolgy），其“獨(dú)特之處在于它堅(jiān)持對(duì)當(dāng)下實(shí)境的意義和結(jié)構(gòu)作‘實(shí)踐學(xué)（praxiological）理解，并對(duì)單一社會(huì)情境進(jìn)行‘可理解（accountable）行動(dòng)的分析”。[45]社會(huì)工作者利用“民族方法論”對(duì)“反省”的理解，演繹自己如何通過(guò)對(duì)一個(gè)處境的“理解”來(lái)建構(gòu)一個(gè)特定處境的“可理解”范疇。[46]從這個(gè)角度來(lái)看，“實(shí)踐研究”與“實(shí)踐反省”的相關(guān)性也顯而易見(jiàn)了。

（二） “實(shí)踐論理”的目光是面向?qū)?lái)

上文中，我們指出“實(shí)踐論理”的目光是面向?qū)?lái)的，因此，關(guān)于“實(shí)踐論理”的討論引伸出在概念上需要重新認(rèn)識(shí)“因果規(guī)律”。王炳書(shū)認(rèn)為，“實(shí)踐論理”帶有“未來(lái)性。它指向應(yīng)當(dāng)存在的事物，它除了關(guān)于事物現(xiàn)狀的知識(shí)外，主要是對(duì)事物未來(lái)狀況的觀念預(yù)設(shè)。個(gè)人要將“實(shí)踐論理”外化。“相反地是從主觀規(guī)定（意圖、目的）出發(fā)，要把主觀的東西‘外化為客觀存在物?！盵27]綜合來(lái)看，“實(shí)踐論理”充滿“目的論”（teleological）的“因果思維”，它所講求的不是休謨（Hume）的“連貫因果律”（succession causality），而是亞里士多德的四種因果律中的“目的論”。社會(huì)工作近代的發(fā)展受到科學(xué)知識(shí)和“理論論理”的包圍，因此，社會(huì)工作研究從來(lái)沒(méi)有擺脫休謨的牽制。大家由社會(huì)學(xué)和心理學(xué)獲取的解釋方法離不開(kāi)“變項(xiàng)”分式。令人感到奇怪的是社會(huì)工作者從未發(fā)覺(jué)這些解釋世情的邏輯充滿了“決定論”的況味。但是，社會(huì)工作者一邊強(qiáng)調(diào)“案主自決”，另一邊又表示個(gè)人總是受“動(dòng)機(jī)”、“欲念”、“家庭背景”、“系統(tǒng)關(guān)系”或“階級(jí)位置”等因素操縱。威勒曼（Velleman）早在1989年就在其著作《實(shí)踐反省》（Practical Reflection）中指出：“純粹的因果關(guān)系圖景中，缺少理性自治的軌跡，一個(gè)有意識(shí)的自我可以反思自己的欲望作為行動(dòng)的理由而不是原因（作為咨詢而不是強(qiáng)制性），然后決定是否采取行動(dòng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們肯定能感到自己的自主能力，當(dāng)然，也會(huì)感到我們動(dòng)機(jī)的力量在背后發(fā)揮它的因果潛力?！盵47]

“目的論”的因果思維方法對(duì)任何專(zhuān)業(yè)的實(shí)踐者來(lái)說(shuō)都不陌生。社會(huì)工作者的介入計(jì)劃里，一般會(huì)投射出一套介入工作完成后的圖像，而社會(huì)工作實(shí)踐正是為了邁向這個(gè)未來(lái)愿景而設(shè)計(jì)、推行及修訂介入工作。社會(huì)工作者的計(jì)劃里埋藏著預(yù)設(shè)的未來(lái)，而這些未來(lái)圖像既是介入的原因，也是（未成事的）結(jié)果。這種“目的性”因果思維，可以說(shuō)是在現(xiàn)代科學(xué)出現(xiàn)后受到了損害。其實(shí)，早在1931年，庫(kù)爾特·勒溫（Kurt Lewin）已經(jīng)指出，當(dāng)伽利略式的科學(xué)觀出現(xiàn)后，學(xué)界壓抑了亞里士多德在古典物理學(xué)中對(duì)價(jià)值的重視，也忽略了他所強(qiáng)調(diào)的“目的論”在理解自然及社會(huì)時(shí)的重要性。勒溫的批評(píng)論者們認(rèn)為現(xiàn)代物理學(xué)或力學(xué)只要擁有“向量”（vector）就可以滿足“目的因果”的要求，卻不明白“真正的區(qū)別在于，亞里士多德動(dòng)力學(xué)中物理向量的種類(lèi)和方向完全由相關(guān)物體的性質(zhì)預(yù)先決定。相反，在現(xiàn)代物理學(xué)中，物理向量的存在總是取決于幾個(gè)物理事實(shí)的相互關(guān)系，特別是關(guān)于物體與其環(huán)境的關(guān)系”[48]。現(xiàn)代科學(xué)根本上全由伽利略式的科學(xué)哲學(xué)所壟斷，而亞里士多德的力學(xué)哲學(xué)又被遺忘。在這樣的背景下，“實(shí)踐論理”中所涉及的“目的因果”很難受到重視。不過(guò)，可以說(shuō)，每當(dāng)我們的思考觸及“實(shí)踐”時(shí)，亞里士多德的“目的論”自然會(huì)得到正視。事實(shí)上，在過(guò)去二十年里，社會(huì)科學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)倡導(dǎo)“實(shí)踐為本”的理論取向，對(duì)實(shí)踐的目的性十分重視。列高連尼（Nicolini）曾經(jīng)指出，因?yàn)槭艿胶５赂窦熬S根司坦的影響，社會(huì)科學(xué)出現(xiàn)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”（practiceturn）將“目的性”的因果關(guān)系放在十分重要的位置上，而且已經(jīng)影響到了不同的社會(huì)學(xué)派別。他指出：“實(shí)踐是社會(huì)性的（它們幫助人們成為一個(gè)群體組合），是通過(guò)智性理解過(guò)程而運(yùn)動(dòng)，并通過(guò)其固有的目的論性質(zhì)來(lái)識(shí)別被賦予的連貫性和身份。然而，許多這些元素并不是這一類(lèi)實(shí)踐理論的獨(dú)特特征，它們已被各種非功能主義或后功能主義的方法用于人類(lèi)事務(wù)的研究?！盵49] “目的論”的解釋方法與傳統(tǒng)的休謨式“因果關(guān)系”各異，前者探究如何通過(guò)行動(dòng)影響世情，后者則只是對(duì)外在世界存在的規(guī)律作出客觀分析。顯而易見(jiàn)，休謨的“因果論”多應(yīng)用在“理論論理”的范疇中，而對(duì)于“實(shí)踐論理”的“目的性”論證則完全不適合。當(dāng)然，對(duì)實(shí)踐研究產(chǎn)生興趣的學(xué)科也不限于社會(huì)工作專(zhuān)業(yè)，在不同的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域，關(guān)于實(shí)踐中目的性的論述早已經(jīng)有長(zhǎng)足的發(fā)展。在組織研究、市場(chǎng)學(xué)、教育學(xué)、社會(huì)評(píng)估以及兒童成長(zhǎng)等領(lǐng)域，對(duì)“目的論”已經(jīng)有豐富的討論。[50-53]一些受到杜威（Dewey）教育理論影響的實(shí)踐研究者，也曾提出“經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)”模式，將教育介入視為一種“社會(huì)實(shí)驗(yàn)”（social experiment），引入“假設(shè)命題檢測(cè)”（hypothesis testing）作為基本驗(yàn)證工具。[54-55]而謝潑德（Sheppard）等人的“過(guò)程知識(shí)”概念，提出將兩種思維方法用于社會(huì)工作實(shí)踐研究，包括“推進(jìn)式假設(shè)命題發(fā)展”（progressive hypothesis developments）和“比較假設(shè)命題評(píng)估”（comparative hypothesisassessment）。他們認(rèn)為社會(huì)工作者在“實(shí)踐研究”中，應(yīng)該監(jiān)控（monitoring）自我、情境及實(shí)踐過(guò)程等。他們建議使用質(zhì)性研究的策略，例如，“假設(shè)命題式的測(cè)試”（hypothesis testing）、“多渠道探索及檢定信息檢定”（triangulation）和“證偽”（falsification）。[11，56]謝潑德提出的“實(shí)踐有效性”（practical validity）也是個(gè)非常重要的概念，實(shí)踐過(guò)程中的成敗對(duì)錯(cuò)，既需要以“過(guò)程知識(shí)”的生產(chǎn)作為基礎(chǔ)，也需要以既定的介入目標(biāo)作為參考，用來(lái)檢討朝向目標(biāo)的實(shí)踐工作是否達(dá)到原有的成效。[13]簡(jiǎn)言之，“目的論”已經(jīng)在不同領(lǐng)域中引起不同的嘗試，而在社會(huì)工作的實(shí)踐工作發(fā)展進(jìn)程里，關(guān)于這方面的知識(shí)創(chuàng)造卻仍然有待推廣。

當(dāng)然，或許有人會(huì)追問(wèn)，社會(huì)工作或社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，學(xué)習(xí)“目的因果論”與“實(shí)踐論理”又有什么關(guān)系？掌握“目的論”對(duì)認(rèn)識(shí)實(shí)踐又有什么幫助？要回應(yīng)這些問(wèn)題，必須回到哲學(xué)討論中找尋啟發(fā)。由于不少人重新閱讀亞里士多德的“目的論”，古典希臘哲學(xué)的趣味又重新產(chǎn)生吸引力。[57-62]近年，彭嘉（Pink）演繹18世紀(jì)哲學(xué)家蘇亞雷斯（Francisco Suarez）的亞里士多德“目的論”。在蘇亞雷斯的系統(tǒng)中，“實(shí)踐論理”同樣被理解為一種能力，而這種能力面向思想中的“客體”，而在個(gè)人實(shí)踐中，思想中的“客體”實(shí)際上就是任何思考中企圖開(kāi)展的行動(dòng)，即心理投射出去的行動(dòng)目標(biāo)。而這個(gè)行動(dòng)目標(biāo)（或目的），是引發(fā)行動(dòng)的其中一個(gè)因素，一種“實(shí)踐論理”內(nèi)藏的“目的性”（purposiveness）（或目標(biāo)取向）。在慣常的理論中，這種“目的”就像平日所說(shuō)的“誘因”（incentives），它可以引發(fā)個(gè)人的行動(dòng)。在本質(zhì)上，個(gè)人的行動(dòng)一定是“目標(biāo)取向”（goal-directed）的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，行動(dòng)先有預(yù)設(shè)的目標(biāo)，再通過(guò)使用方法、工具或手段達(dá)到目標(biāo)。不過(guò)，預(yù)設(shè)的行動(dòng)目標(biāo)并非真實(shí)存在，而只是存在于行動(dòng)者的思維中。因此，我們可以將這種對(duì)目標(biāo)的投射理解為“實(shí)踐態(tài)度”（practicalattitude）。而且行動(dòng)者也會(huì)利用“理論論理”建立信念，在知性（cognitive）層面相信目標(biāo)真實(shí)存在，所以個(gè)人行動(dòng)也涉及“知性態(tài)度”。此外，個(gè)人因有達(dá)到目標(biāo)的愿望，很想將腦海中的目標(biāo)轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)中真實(shí)的事情，所以行動(dòng)者的行動(dòng)里也需要“情緒態(tài)度”（emotional attitude）。 這三種態(tài)度建立起個(gè)人行動(dòng)的條件：“行動(dòng)（或?qū)嵺`）構(gòu)成的意向模式” [ t h eaction-（or practice-）constitutive mode of intentionality]。這個(gè)模式中與“實(shí)踐論理”有關(guān)的，當(dāng)然是“實(shí)踐態(tài)度”和“情緒態(tài)度”?！皩?shí)踐態(tài)度”面向一個(gè)未曾實(shí)現(xiàn)的“想象”，如果個(gè)人因它而有所行動(dòng)，該“想象”就如同擁有一種拉動(dòng)行動(dòng)者走向未來(lái)的力量，“激勵(lì)”行動(dòng)者朝著達(dá)到目標(biāo)的方向采取行動(dòng)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，行動(dòng)者似乎較為被動(dòng)。反之，“情緒態(tài)度”的內(nèi)容是驅(qū)使個(gè)人實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的欲求，而欲求是否轉(zhuǎn)變成行動(dòng)，行動(dòng)者的“自決能力”（self-determination）仍然扮演“主動(dòng)”角色。彭嘉很清楚地看到蘇亞雷斯的分析中關(guān)于兩個(gè)力量的角力：“目的性（purposiveness）和個(gè)人自決不僅涉及不同的關(guān)系而且似乎還涉及非常不同的權(quán)力。激勵(lì)力（motivation）是一種能夠使行動(dòng)者及其行動(dòng)一起受到約束的力量；而自決是一種行動(dòng)者自己行使的權(quán)力，只有他的行動(dòng)及其結(jié)果才會(huì)受到約束。這兩種力量可能處于緊張狀態(tài)?！?[63]9“目的論”及“激勵(lì)力”的解釋方式，與現(xiàn)代科學(xué)中休謨式的“因果論”截然不同。即使“激勵(lì)力”與現(xiàn)代心理學(xué)的“動(dòng)機(jī)說(shuō)”相似，但是在“實(shí)踐論理”的系統(tǒng)中，行動(dòng)者的自決才是決定性因素。但是，“目的論”的“先果后因”的時(shí)間邏輯與受到現(xiàn)代科學(xué)影響而強(qiáng)調(diào)“先因后果”的思想模式無(wú)法相容。再加上“行動(dòng)對(duì)象”這個(gè)思想投射完全缺乏物質(zhì)性，也沒(méi)有實(shí)際形態(tài)來(lái)發(fā)揮作用，對(duì)于現(xiàn)代人而言，委實(shí)難以接受“它”可以帶來(lái)任何實(shí)質(zhì)效果。當(dāng)然，科學(xué)界提出的地下吸力也只見(jiàn)其效，不見(jiàn)其型，但大家都毫不懷疑地接受好幾個(gè)世紀(jì)了。因此，只要接受地下吸力的思路，也不難接受“行動(dòng)目標(biāo)”這種存在于人的思維中的“幻覺(jué)”或蘇亞雷斯形容為“隱喻性”（metaphorical）的非物質(zhì)性載體。事實(shí)上，這種“因果關(guān)系”的理解也只是亞里士多德的“最后原因”（finalcause）的變奏而已。按照蘇亞雷斯的說(shuō)法，“最后原因”不是如亞里士多德所說(shuō)的事物本性的潛在能力，而是“隱喻性目標(biāo)”內(nèi)附的道德性?！半[喻運(yùn)動(dòng)涉及被物體吸引的行動(dòng)者。行動(dòng)者似乎被推向了目標(biāo)，因?yàn)槟繕?biāo)附帶著至善?！詈笤蜻@種因果關(guān)系是基于善而產(chǎn)生的吸引力?！?[63]14

（三） 實(shí)踐論理的“至善”規(guī)范

彭嘉所指的善，是在個(gè)人行動(dòng)中理性（reasons）所扮演的基礎(chǔ)角色。蘇亞雷斯的“實(shí)踐論理”夾雜著“理論論理”對(duì)信念的真實(shí)性的肯定，也受到“目的性”內(nèi)存的至善的影響，而“自決”的意志也在強(qiáng)化行動(dòng)者的自我判斷。不過(guò)，這三種力量所遵循的規(guī)范完全不同，唯一相同的是行動(dòng)者接受“理性”的論證邏輯。“我們對(duì)理性（rationality）和正當(dāng)性（justification）的正常理解如下。正當(dāng)性是行使一種推動(dòng)我們的力量，而由于理性（rationality）的存在，我們具有易受這種力量影響的敏感性。我們很容易采用權(quán)力和決斷力之類(lèi)的詞匯來(lái)討論規(guī)范性和因果關(guān)系。我們談?wù)撊绾伪弧摀?jù)的力量（the force ofargument）所感動(dòng)。論據(jù)甚至擁有十分容易令人信服的力量。我們使用力量這種詞匯，只是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為好的論據(jù)確實(shí)具有影響或改變甚至決定我們達(dá)致認(rèn)同的能力，或是通過(guò)它們提出的正當(dāng)性來(lái)改變或確定我們的意向。我們的理性或理性思維的能力是一種被‘論證（argument）所感動(dòng)的能力——特別是被論證的規(guī)范力量所感動(dòng)的能力。因此，理性或理性思維涉及對(duì)一種力量的反應(yīng)——良好論證和真正論證的力量?！盵63]19

“實(shí)踐論理”似乎純粹是一種指導(dǎo)行動(dòng)的能力。這種能力的內(nèi)在結(jié)構(gòu)存在“自決”及“至善”規(guī)范所引起的論證過(guò)程；兩種力量可能互相排斥，也可能互相支持。而且，它也與“理論論理”有著互相影響的關(guān)系。在這種情況下，我們的實(shí)踐研究可以關(guān)注兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到“實(shí)踐論理”充滿不同力量對(duì)峙時(shí)，對(duì)實(shí)踐行為的認(rèn)識(shí)應(yīng)該如何理解？第二個(gè)問(wèn)題是當(dāng)“實(shí)踐論理”涉及道德倫理規(guī)范的至善時(shí)，對(duì)實(shí)踐行動(dòng)的論證應(yīng)該如何展開(kāi)？

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，我們可以從過(guò)去一段時(shí)間出現(xiàn)的“實(shí)用主義”的復(fù)興中找到啟示，特別是有關(guān)“外展”（abduction） 的應(yīng)用。 這種行事邏輯通過(guò)“猜想、假設(shè)、論證、再猜想”的不斷循環(huán)，在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中找尋解決辦法。同時(shí)，也可以從“實(shí)踐論理”處理專(zhuān)業(yè)實(shí)踐與實(shí)踐目標(biāo)之間的關(guān)系來(lái)理解“實(shí)踐目標(biāo)”如何在實(shí)踐過(guò)程中呈現(xiàn)為“開(kāi)放、不斷展開(kāi)的認(rèn)識(shí)客體或知識(shí)對(duì)象”。在“目的論”的觀念下，實(shí)踐目標(biāo)雖然不是實(shí)際存在的物質(zhì)性客體，而只是存在于一種只會(huì)在未來(lái)才可能成形的事情；但是，縱觀其特性，“實(shí)踐目標(biāo)”與“實(shí)踐論理”發(fā)揮作用的過(guò)程充滿活力、不斷變化，并且具有左右實(shí)踐進(jìn)程的影響力。[64-67]

關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，我們知道個(gè)人在實(shí)踐過(guò)程中無(wú)可避免地會(huì)觸及倫理和道德元素，而這些元素在科學(xué)知識(shí)進(jìn)占思想界之后，成為弱勢(shì)的學(xué)問(wèn)領(lǐng)域，特別是經(jīng)歷了“啟蒙運(yùn)動(dòng)”之后的現(xiàn)代社會(huì)，倫理和道德哲學(xué)越來(lái)越不受重視。在此氛圍下，社會(huì)工作的發(fā)展當(dāng)然難以獨(dú)善其身。過(guò)去三十年社會(huì)工作倡導(dǎo)“循證實(shí)踐”的事實(shí)，正好反映出社會(huì)工作主流對(duì)科學(xué)，特別是實(shí)證主義為本的科學(xué)依舊念念不忘?？上?，當(dāng)不少社會(huì)工作機(jī)構(gòu)及不少相關(guān)學(xué)者不停強(qiáng)調(diào)社會(huì)工作是一門(mén)價(jià)值為本的專(zhuān)業(yè)時(shí)，對(duì)價(jià)值、倫理和道德的認(rèn)識(shí)與討論卻不成比例。很多時(shí)候，社會(huì)工作像是已經(jīng)被“啟蒙運(yùn)動(dòng)”所說(shuō)服，接受了“實(shí)然”與“應(yīng)然”的二分法，同時(shí)也相信了“應(yīng)然”是主觀的，不存在判定這些知識(shí)對(duì)錯(cuò)的客觀準(zhǔn)則，導(dǎo)致大部分有關(guān)價(jià)值的討論因被認(rèn)定為缺乏“科學(xué)性”而受到冷待。當(dāng)前，一些社會(huì)工作訓(xùn)練只加入了一門(mén)社會(huì)工作倫理課程，告訴學(xué)生一些專(zhuān)業(yè)倫理道德規(guī)條或原則是外在而崇高的，要求所有從業(yè)者必須遵守。社會(huì)工作的“七大原則”正好說(shuō)明，社會(huì)工作專(zhuān)業(yè)在面對(duì)價(jià)值時(shí)，只會(huì)要求社會(huì)工作者在實(shí)踐中接受一個(gè)“規(guī)則跟隨者”（rule followers）的位置。在學(xué)習(xí)實(shí)踐的過(guò)程中，也只會(huì)讓社會(huì)工作者將其他的價(jià)值（如公義、平等和人權(quán)等）當(dāng)作“法令”（imperatives）一般照單全收。

但是，價(jià)值與實(shí)踐的關(guān)系并不是如此簡(jiǎn)單。在1958年安斯康姆（Anscombe）發(fā)表了一篇名為“現(xiàn)代道德哲學(xué)”的文章之后，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一個(gè)小小的革命。她指出，在過(guò)去有關(guān)道德倫理的討論中，保留了一種“律法式的倫理理論”（a law conception ofethics）。[68]學(xué)者們表面上看似不同，但都不約而同地把道德觀念當(dāng)作一種律法主義的誡命，并且把各種誡命體現(xiàn)在義務(wù)和責(zé)任的概念中，要求不同的個(gè)人服膺于誡命之下?？墒?，在日常生活中，個(gè)人為何會(huì)認(rèn)同并臣服于誡命之下？這個(gè)道理又如何說(shuō)得通？就像查爾斯·泰勒 （Charles Taylor） 的研究所反映的那樣，大家一直難以解答的問(wèn)題就是“個(gè)人為何要道德地生活？”（Why be moral？）[69]況且，將人視為“規(guī)則跟隨者”必定懂得跟隨規(guī)則而生活時(shí)，似乎沒(méi)有反省其他學(xué)者所指出的，跟隨規(guī)則也存在不少難處。[70-72]同樣地，在推崇“理論論理”時(shí)，“規(guī)則跟隨”的冀盼也出現(xiàn)了問(wèn)題。如前文所述，個(gè)人面對(duì)規(guī)則時(shí)，如何理解規(guī)則，如何懂得跟隨？如果我們幻想有位高人出現(xiàn)，提供一些指導(dǎo)如何跟隨規(guī)則的規(guī)則，我們自然又掉入維根思坦所說(shuō)的“無(wú)限輪回”，規(guī)則需要新規(guī)則，新規(guī)則需要新新規(guī)則。因此，安斯康姆（Anscombe）建議回到“德行”（virtue），看待個(gè)人如何在日常生活中活出“人性心盛”（humanflourishing）。 她的文章引起不少學(xué)者回到“實(shí)踐論理”的討論中，探索在實(shí)踐過(guò)程中如何能夠活出德行、活出“心盛”的理?yè)?jù)。她的倡議引起了學(xué)術(shù)界的熱烈反應(yīng)，特別是一批受康德影響的學(xué)者，開(kāi)始重新演繹康德的道德哲學(xué)。正如恩斯特龍（Engstorm）的描述：“這種道德源于實(shí)踐理性，被認(rèn)為是一種實(shí)用知識(shí)，善的知識(shí)，是一個(gè)老思路，追溯到古典古代。然而，它長(zhǎng)期以來(lái)在英語(yǔ)哲學(xué)中一直被忽視，或者是從視野中消失，人們普遍認(rèn)為知識(shí)在形式上完全是理論性的。然而，近幾十年來(lái)，經(jīng)典觀點(diǎn)中認(rèn)為人類(lèi)理性在不同能力中應(yīng)該算作實(shí)用的認(rèn)知能力的觀點(diǎn)，已開(kāi)始受到新的關(guān)注?！盵73]

新派的康德道德理論學(xué)者同意“道德指令”并非“存在于外、強(qiáng)諸于人”的形而上權(quán)威。但是，要說(shuō)所謂的活出“德行”，似乎是容許道德原則在個(gè)人層面無(wú)序無(wú)根地隨性表現(xiàn)，任意決斷所謂道德對(duì)錯(cuò)。這個(gè)道理又從何說(shuō)起？若是接受道德的權(quán)威性，卻沒(méi)有足夠的論證及強(qiáng)而有力的理?yè)?jù)，任何“道德指令”依然缺乏合理性。而由“道德指令”隨性地決定對(duì)錯(cuò)，只會(huì)給懷疑論者口實(shí)，批判人世間的道德標(biāo)準(zhǔn)只是憑空構(gòu)想，滿足個(gè)人欲望而已。倫理學(xué)學(xué)者企圖避開(kāi)這種兩難狀態(tài)，重新演繹“實(shí)踐論理”與道德倫理的關(guān)系。對(duì)這個(gè)哲學(xué)難題最感興趣的是羅斯（Rawls），他之后的工作得到肯定?！霸獋惱韺W(xué)探究是建立在規(guī)范基礎(chǔ)上的，而元倫理學(xué)的任何進(jìn)步都源于并取決于道德倫理的進(jìn)步。當(dāng)現(xiàn)實(shí)主義者和反現(xiàn)實(shí)主義者討論了渴望客觀性的判斷的本體論憑據(jù)時(shí)，羅斯強(qiáng)調(diào)了客觀性的各種標(biāo)準(zhǔn)，并將倫理客觀性重新定義為一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題?！盵74]5羅斯的“道德倫理”及“實(shí)踐論理”學(xué)說(shuō)，帶來(lái)嶄新的觀點(diǎn)。過(guò)去的觀點(diǎn)始于認(rèn)定“論理事實(shí)”（reason facts）的客觀存在，由觀察者運(yùn)用論理（reasons）判斷找出或整理真相或真理。當(dāng)然，這里說(shuō)的“論理事實(shí)”并不是“理論論理”中所說(shuō)的客觀事實(shí)，而是具有其獨(dú)立屬性（suigeneris），它的特殊性質(zhì)也容許它依然扮演著建立起倫理規(guī)范的基礎(chǔ)角色。當(dāng)然，在歷史里存在另一種看法，認(rèn)為在道德倫理中會(huì)滲入其他元素，如欲望、需要或動(dòng)機(jī)等較為“非道德性”的東西。按照休謨的“實(shí)踐論理”，最決定個(gè)人行為的元素是“非道德性”的。這類(lèi)看法始終認(rèn)為外在的客觀事實(shí)更具決定性，“論理”反而臣服其下。相反，羅斯推動(dòng)的一套看法則是將“實(shí)踐”作為論證的起點(diǎn)，認(rèn)為在人的日常生活中，要從實(shí)踐過(guò)程中找到建構(gòu)“倫理指令”的客觀基礎(chǔ)，而只有經(jīng)過(guò)這個(gè)程序指令才可以建立權(quán)威地位。伯樂(lè)莉（Bagnoli）指出：“理性是自主的，它的權(quán)威建立在它適當(dāng)?shù)幕顒?dòng)之上，而不是從理性之外的世界元素中衍生出來(lái)?！盵75]新康德學(xué)派相信“論理”（Reasons）給予人類(lèi)特有能力，使其與動(dòng)物界其他物種分別開(kāi)來(lái)。當(dāng)個(gè)人運(yùn)用“論理”時(shí)，會(huì)孕育出理性原則；因?yàn)閾碛羞@些原則的效應(yīng)，個(gè)人才可以進(jìn)行理性運(yùn)動(dòng)。在新康德學(xué)派的學(xué)者當(dāng)中，柯斯嘉德（Korsgaard）的觀點(diǎn)較為容易掌握。她認(rèn)為動(dòng)物的行為受到感官接收回來(lái)的資訊及動(dòng)物天生而來(lái)的欲望所影響，相當(dāng)“機(jī)械”地做出回應(yīng)，即使有些動(dòng)物多一點(diǎn)智性組織力，但是其智性也在一定程度上受制于整個(gè)物種 “習(xí)性”的影響?？滤辜蔚路Q(chēng)之為“規(guī)范加載”（normatively loaded）。動(dòng)物心智中呈現(xiàn)的世界，已經(jīng)存在既有的分類(lèi)。哪些是“食物”，哪些是“敵人”，誰(shuí)可親近，誰(shuí)要遠(yuǎn)離等，早已經(jīng)大致確立，所以動(dòng)物使用“論理”的空間不多。然而，人類(lèi)“論理”相對(duì)沒(méi)有太多“規(guī)范加載”，因?yàn)榭滤辜蔚抡J(rèn)為，人類(lèi)的意識(shí)存在“反省距離”（reflective distance）。人類(lèi)可以面對(duì)感官世界認(rèn)知背后的基礎(chǔ)尋求原則，同樣也可以弄清個(gè)人行動(dòng)背后的理性基礎(chǔ)。[76]1-128

柯斯嘉德提出的是“對(duì)實(shí)踐論理原則的規(guī)范性的敘述，根據(jù)這些原則，實(shí)踐論理的原則是行動(dòng)的構(gòu)成原則”。[76]7這個(gè)構(gòu)成原則本質(zhì)上正是一個(gè)監(jiān)察行動(dòng)或判斷對(duì)象的“標(biāo)準(zhǔn)”。無(wú)論采取行動(dòng)還是認(rèn)識(shí)一個(gè)物件，當(dāng)事人必須在過(guò)程中符合“標(biāo)準(zhǔn)”才算合格。“一個(gè)建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)是從對(duì)象或標(biāo)準(zhǔn)所適用的活動(dòng)的本質(zhì)中產(chǎn)生的。”當(dāng)事人在進(jìn)行認(rèn)知或行動(dòng)時(shí)，必須在過(guò)程中盡量符合該標(biāo)準(zhǔn)或試圖達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)。[76]7換句話說(shuō)，“構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)”提供指導(dǎo)，讓行動(dòng)者“控制”自己的信念及行動(dòng)。這里對(duì)“行動(dòng)理論”的理解十分重要，“論理”能力在行動(dòng)過(guò)程中處于基礎(chǔ)位置。新康德海派強(qiáng)調(diào)，個(gè)人行為的原因源自理性。他們不接受休謨的“理性為欲望服務(wù)”的說(shuō)法，同樣也不同意宏觀社會(huì)學(xué)或心理學(xué)的看法，即從個(gè)人論理能力以外的地方尋找解釋人類(lèi)行為的因素。例如，社會(huì)學(xué)的功能學(xué)派強(qiáng)調(diào)“社教化”的威力，行為主義心理學(xué)則企圖以“機(jī)械式”的“刺激—反應(yīng)”作為人類(lèi)行動(dòng)的因果機(jī)制等，這些觀點(diǎn)都只會(huì)將人類(lèi)貶低成缺乏“反省”的動(dòng)物。而且，這一點(diǎn)對(duì)于習(xí)慣社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練的人來(lái)說(shuō)也十分重要。新康德學(xué)派學(xué)者所研究的重點(diǎn)，集中于個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)、行動(dòng)的決定和行動(dòng)背后的規(guī)范。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，是希望了解個(gè)人行動(dòng)前所發(fā)生的事情。顯然，社會(huì)科學(xué)慣常地以“理論論理”觀察世情，沒(méi)有將“實(shí)踐倫理”并入到認(rèn)識(shí)人類(lèi)行為的研究上。所以，我們過(guò)去總會(huì)忽略一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)“實(shí)踐論理”涉及道德倫理規(guī)范的至善時(shí)，對(duì)實(shí)踐行動(dòng)的論證應(yīng)該如何展開(kāi)？舉例來(lái)說(shuō)，我們知道眼見(jiàn)一個(gè)孩子掉下井而出手相救是一件至善的事情。但是，為什么我們的生命要為至善而活？

柯斯嘉德的觀念起始于對(duì)人類(lèi)“反省”能力的肯定，特別是在實(shí)踐中的反省，所以她不認(rèn)為道德倫理是一門(mén)應(yīng)用科學(xué)，學(xué)會(huì)了規(guī)范準(zhǔn)則就可以成就道德生活。在面對(duì)一個(gè)想法或一個(gè)行動(dòng)目標(biāo)時(shí)，即使肯定這個(gè)行動(dòng)承載“至善”的效果，一個(gè)行動(dòng)者為何要受到驅(qū)使而接受這個(gè)要求而行動(dòng)？這個(gè)問(wèn)題就是所謂“道德倫理”的“規(guī)范效力”（normativity）。即這種倫理道德規(guī)范竟然可以在無(wú)更多條件時(shí)卻得到它的合法性，擁有“無(wú)需確認(rèn)下的道德性”（unqualifiedly normative）。用孩子下井的例子來(lái)說(shuō)，就是想追問(wèn)：“勇救孩子”這個(gè)事情中內(nèi)藏了什么倫理價(jià)值力量，它的“規(guī)范效力”如何產(chǎn)生？可能，我們會(huì)習(xí)慣地探索及發(fā)現(xiàn)這種行為的內(nèi)在性質(zhì)，然后找出“規(guī)范效力”?？滤辜蔚聞t認(rèn)為這種想法應(yīng)該改變。人類(lèi)的倫理價(jià)值不是需要“發(fā)現(xiàn)”而是需要“付予”（to confer）的。在“實(shí)在主義”的世界里，企圖在現(xiàn)實(shí)事情上找尋倫理價(jià)值，容易掉進(jìn)摩亞（Moore）的“開(kāi)放問(wèn)題”（open question） 窘境；面對(duì)現(xiàn)實(shí)事情，可以認(rèn)為是善，也可以是非善，因?yàn)槭虑榈亩x中沒(méi)有“善不善”這個(gè)成分。反而，一件事情是善并且具有“規(guī)范效力”會(huì)使一個(gè)行動(dòng)者不但接受一個(gè)行為為“善”而且坐言起行是因?yàn)椋骸拔覀儚囊粋€(gè)實(shí)際問(wèn)題開(kāi)始，這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)成為主體真正的關(guān)注點(diǎn)。這樣的起點(diǎn)立即消除了‘我為什么要關(guān)心？的問(wèn)題。從審議主體的第一人稱(chēng)視角來(lái)看，其中產(chǎn)生了關(guān)于真正實(shí)際問(wèn)題的規(guī)范性，行動(dòng)者的關(guān)注已經(jīng)存在。因此，有關(guān)該行動(dòng)者對(duì)問(wèn)題的實(shí)際關(guān)切也得到了考慮，所以只要在知性上肯定了行動(dòng)的善，行動(dòng)者自會(huì)坐言起行?！盵77]人的特殊性在于擁有反省能力及對(duì)世情的關(guān)切，因此，面對(duì)一個(gè)需要下決定并且行動(dòng)的時(shí)候，“實(shí)踐論理”就會(huì)發(fā)揮效用。對(duì)于柯斯嘉德來(lái)說(shuō)，理性是一種自我立法的活動(dòng)。特別是“實(shí)踐論理”的自主性，使規(guī)范性權(quán)威的合法來(lái)源于理性。當(dāng)然，我們又會(huì)追問(wèn)，理性的正當(dāng)性是從何而來(lái)？柯斯嘉德追隨康德，運(yùn)用了普遍原則。而普遍原則來(lái)自名為“定言指令”（categorical imperative）的“絕對(duì)命令”并受其規(guī)范所約束。在行為的審議中，我們通過(guò)考慮一個(gè)行為所表達(dá)的原則是否能夠被認(rèn)可為一個(gè)普遍原則來(lái)測(cè)試行動(dòng)的動(dòng)因，最重要的是這個(gè)原則必然適用于并且約束所有被賦予理性能力的主體。換言之，推理標(biāo)準(zhǔn)必須確保其他人也會(huì)遵循推理的審議。理性行為就應(yīng)該通過(guò)“實(shí)踐論理”來(lái)審查，以判斷行動(dòng)者自身的判決是否合理?？滤辜蔚碌慕?gòu)主義認(rèn)為，“實(shí)踐論理”本身的合法性和權(quán)威性是通過(guò)推理的意義而建立的。而且，柯斯嘉德更將服從“定言指令”的原因再進(jìn)一步聯(lián)系到個(gè)人的“能動(dòng)性”、人性之必然和“自我構(gòu)成”等的關(guān)系上，解釋了個(gè)人如何通過(guò)“實(shí)踐”建構(gòu)道德倫理價(jià)值的“規(guī)范效能”，也解釋了為何因?qū)徱晜惱硪?guī)范而落實(shí)了行動(dòng)?！皩?shí)踐論理”涉及了對(duì)道德倫理規(guī)范的認(rèn)識(shí)，而縱觀當(dāng)前社會(huì)工作的討論深度，可能忽略了這方面的知識(shí)對(duì)社會(huì)工作實(shí)踐的貢獻(xiàn)。本文希望在這方面略作簡(jiǎn)評(píng)。

五、結(jié)束語(yǔ)

社會(huì)工作在發(fā)展過(guò)程中，從社會(huì)學(xué)和心理學(xué)吸收了很多社會(huì)科學(xué)知識(shí)，近年來(lái)更喜歡引入心理治療的介入理論。越來(lái)越多的人相信，實(shí)踐者能夠利用這些社會(huì)科學(xué)理論指導(dǎo)社會(huì)工作實(shí)踐，建立實(shí)踐的基礎(chǔ)。大家相信只要適當(dāng)應(yīng)用理論知識(shí)，就有可能得到理想的介入效果。但問(wèn)題是我們“應(yīng)該”根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)、采用哪一套學(xué)說(shuō)來(lái)選擇理論？這是一個(gè)“應(yīng)然”的問(wèn)題?！袄碚撜摾怼碧幚淼氖恰皩?shí)然”的問(wèn)題，“應(yīng)然”的問(wèn)題在“理論論理”的研究范圍之外，“理論論理”只能告訴我們現(xiàn)實(shí)是怎樣的，卻不能讓我們知道應(yīng)該如何選擇，應(yīng)該如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。況且，“理論論理”的基礎(chǔ)并不如一般人想象的那么完美無(wú)缺。而且，社會(huì)工作本來(lái)就不是一門(mén)只問(wèn)“世界是怎樣的”的學(xué)科，而是一門(mén)要達(dá)致“社會(huì)應(yīng)該是這樣的”強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的學(xué)科。社會(huì)工作作為一門(mén)應(yīng)用學(xué)科，就是要回應(yīng)“世界應(yīng)該是這樣的”問(wèn)題。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)不符合大家期望的情況時(shí)，社會(huì)工作就有專(zhuān)業(yè)責(zé)任來(lái)謀求改善。

關(guān)于社會(huì)工作介入行動(dòng)的疑問(wèn)，屬于“實(shí)踐論理”的重要關(guān)注內(nèi)容。當(dāng)我們需要處理實(shí)踐行動(dòng)時(shí)，必然知道我們面對(duì)的就是與“規(guī)范”、“價(jià)值”和“倫理道德”有關(guān)的問(wèn)題?？墒牵鐣?huì)工作總是幻想科學(xué)知識(shí)早已經(jīng)成為整個(gè)專(zhuān)業(yè)的向?qū)?，忽略了“?shí)踐論理”和“道德倫理”等相關(guān)知識(shí)；在社會(huì)工作教育中，只討論羅斯的“公義論”或康德的“義務(wù)論”，說(shuō)明社會(huì)工作專(zhuān)業(yè)“應(yīng)該”貫徹或體現(xiàn)哪些簡(jiǎn)單的道德原則，就算作滿足了對(duì)價(jià)值教育的訓(xùn)練要求?？上У氖菍?duì)于有關(guān)道德倫理影響實(shí)踐工作的重點(diǎn)卻甚少觸及。分析到此，我們應(yīng)該可以明白“實(shí)踐論理”與社會(huì)工作介入的重要關(guān)系，更應(yīng)該理解道德倫理的探討不能僅僅依據(jù)一些對(duì)倫理原則作邏輯上或字義上的討論，認(rèn)為局限于學(xué)習(xí)建立教條式的規(guī)條，就可以解決“實(shí)踐”時(shí)所涉及的道德倫理規(guī)范問(wèn)題。特別是當(dāng)哲學(xué)界提出倫理規(guī)范的實(shí)現(xiàn)與“實(shí)踐”有著息息相關(guān)的緊密關(guān)系后，社會(huì)工作者對(duì)自己專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練中的不足之處不能視若無(wú)睹。我們必須接受，任何行為都與道德決擇息息相關(guān)，生活行為每時(shí)每刻都呈現(xiàn)出人的自我并邁向“心盛”的進(jìn)程?？梢哉f(shuō)，這是“人性”（humanity）的本性實(shí)踐。從這個(gè)角度來(lái)看“實(shí)踐論理”的實(shí)現(xiàn)，可以資作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視當(dāng)前社會(huì)工作的專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練及教育。

社會(huì)工作一直受到社會(huì)科學(xué)影響，訓(xùn)練重心側(cè)重于訓(xùn)練學(xué)者而非實(shí)踐者，所以從理論傳授到研究方法的訓(xùn)練，總是模仿社會(huì)科學(xué)，因此心理學(xué)及社會(huì)學(xué)方面的訓(xùn)練占了較大比重。反之，社會(huì)工作實(shí)踐則沿用“理論指導(dǎo)實(shí)踐”的方法，只求新手們“應(yīng)用”社會(huì)科學(xué)理論。在過(guò)去十多年“實(shí)踐研究”的發(fā)展中，不少學(xué)者已經(jīng)持續(xù)指出這些問(wèn)題。首先，科學(xué)知識(shí)（特別是以實(shí)證為本的科學(xué)知識(shí)）并沒(méi)有給我們建好“玫瑰園”，科學(xué)研究沒(méi)法展示無(wú)懈可擊的“理論”有效指導(dǎo)實(shí)踐。其次，社會(huì)工作實(shí)踐缺乏直接從實(shí)踐工作開(kāi)展的研究與認(rèn)識(shí)；反之，依然傾向于“研究歸研究，實(shí)踐歸實(shí)踐”的互不相干的狀態(tài)，依然片面強(qiáng)調(diào)“理論指導(dǎo)實(shí)踐”的重要性。我們應(yīng)該接受最重要的一點(diǎn)是“理論論理”永遠(yuǎn)沒(méi)法取代“實(shí)踐論理”。這兩個(gè)重點(diǎn)論理，不斷提醒實(shí)踐專(zhuān)業(yè)的當(dāng)事人及服務(wù)受眾，要共同發(fā)展實(shí)踐智慧，建立并不斷生產(chǎn)實(shí)踐知識(shí)。

哲學(xué)界向來(lái)強(qiáng)調(diào)，“論理”的使用必須包括“理論”與“實(shí)踐”兩個(gè)部分。 “理論論理”不能掩埋“實(shí)踐論理”，當(dāng)然，“實(shí)踐論理”也不能取代“理論論理”。但是“實(shí)踐論理”所強(qiáng)調(diào)的人性本源、瞻前顧后式的反省、傾向以“目的論”來(lái)創(chuàng)造生活的可能性、以價(jià)值倫理為根本的生活實(shí)踐等觀點(diǎn)，是過(guò)去社會(huì)工作知識(shí)中比較不顯著的范圍。而且，“實(shí)踐論理”的知識(shí)不似“理論知識(shí)”那般可以通過(guò)“命題知識(shí)”以文字及書(shū)籍記錄，它有很大部分留存于默會(huì)的形式。這種特性造成了本文在文首所提及的問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是關(guān)于訓(xùn)練形式?，F(xiàn)今的知識(shí)傳授方法傾向于學(xué)院模式，以寫(xiě)文章及閱讀文獻(xiàn)為主，這些方法難以配合實(shí)踐不斷使用并累積“實(shí)踐論理”的知識(shí)及經(jīng)驗(yàn)。第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于職場(chǎng)上“空降”的安排。如果“實(shí)踐論理”的發(fā)展只是在實(shí)際的工作場(chǎng)所才重要，那么機(jī)構(gòu)或原有團(tuán)隊(duì)沒(méi)有既定的實(shí)踐規(guī)范也不一定是一件壞事。但是，當(dāng)團(tuán)隊(duì)并非以個(gè)人為單位活動(dòng)而是需要團(tuán)隊(duì)成員相互配合時(shí)，那么團(tuán)隊(duì)的關(guān)系應(yīng)該如何安排？個(gè)人的“第一人稱(chēng)視角”對(duì)實(shí)踐十分重要，如果以團(tuán)隊(duì)行政管理方法安排社會(huì)工作者的實(shí)踐，先要處理的問(wèn)題是如何減少社會(huì)工作者以“規(guī)則跟隨者”的身份工作并有效應(yīng)用“實(shí)踐論理”。我們?cè)谖恼麻_(kāi)始的時(shí)候，也討論了在職學(xué)習(xí)的問(wèn)題。一般的社會(huì)工作機(jī)構(gòu)在知識(shí)傳承方面流于形式，因此，經(jīng)驗(yàn)傳授的責(zé)任就會(huì)落到在職的資深員工身上。不過(guò)，當(dāng)實(shí)踐相當(dāng)注重“實(shí)踐論理”交流時(shí)，在職的溝通及互相學(xué)習(xí)就顯得尤其重要。當(dāng)前社會(huì)工作的在職訓(xùn)練依舊傾向于學(xué)院式的“命題知識(shí)”傳授，未必能夠真正顯示出“實(shí)踐論理”的“目的性”和“規(guī)范性”的重要作用，因而減低了大家對(duì)“實(shí)踐論理”的認(rèn)識(shí)。另一個(gè)問(wèn)題與行動(dòng)研究的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，因?yàn)椤靶袆?dòng)研究”十分看重每個(gè)參與者的發(fā)聲機(jī)會(huì)，而這方面當(dāng)然涉及實(shí)踐中的價(jià)值問(wèn)題。如果我們根據(jù)本文的觀點(diǎn)，認(rèn)為實(shí)踐中的倫理規(guī)范事情應(yīng)該讓所有參與實(shí)踐的個(gè)人在實(shí)踐過(guò)程中處理，那么，我們應(yīng)該是先有實(shí)踐才有團(tuán)隊(duì)，還是先有團(tuán)隊(duì)才有實(shí)踐呢？事實(shí)上，過(guò)去社會(huì)工作實(shí)踐以社會(huì)科學(xué)理論為主調(diào)，誰(shuí)在學(xué)術(shù)方面得到認(rèn)可，誰(shuí)就有較大的話語(yǔ)權(quán)。如果我們明白了有關(guān)實(shí)踐的知識(shí)不應(yīng)再由“命題知識(shí)”主導(dǎo)，而是要加強(qiáng)“實(shí)踐論理”的建構(gòu)和落實(shí)，則有必要重新思考實(shí)踐方面的安排。最后說(shuō)明一點(diǎn)，本文的探討依然是基于對(duì)“理性”或“論理”的信任。自從后現(xiàn)代主義出現(xiàn)后，不同的知識(shí)范疇都出現(xiàn)了質(zhì)疑“論理”的觀點(diǎn)，反對(duì)的聲音此起彼落，現(xiàn)在我們重提“論理”的可貴，可能已經(jīng)為時(shí)已晚。是耶非耶，似乎應(yīng)該先了解“理論論理”與“實(shí)踐論理”的關(guān)系，才能夠追上（后）現(xiàn)代的進(jìn)一步討論了。

（文字編輯：徐朝科 責(zé)任校對(duì)：王香麗）