淺論《心靈與世界》對(duì)康德的幾處引用

馬川

［摘 要］麥克道威爾從康德那里得到啟發(fā)，將知性與感性、概念與直觀結(jié)合起來，堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)具有概念內(nèi)容，從而找到一條既保持經(jīng)驗(yàn)論又不陷入“所予的神話”的道路。但是，麥克道威爾對(duì)康德的引用并不完全符合康德的本意。對(duì)康德的認(rèn)識(shí)論體系而言，強(qiáng)調(diào)感性直觀中蘊(yùn)含著概念能力，并不具有十分的必要性。

［關(guān)鍵詞］所予；經(jīng)驗(yàn)；概念；麥克道威爾；康德

［中圖分類號(hào)］G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

麥克道威爾的《心靈與世界》試圖解決傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中“所予的神話”的困境，他似乎在康德那里找到了解決方案的鑰匙。但康德的本意是否符合麥克道威爾的意圖，仍是一個(gè)有待討論的問題。

1 《心靈與世界》的理路

《心靈與世界》的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“所予的神話”的拒斥。在《避免所予的神話》中，麥克道威爾將“所予的神話”解釋為“一種對(duì)于這樣一些主體來說的相對(duì)于認(rèn)知的可利用性”［1］。

我們常常看到類似這樣的認(rèn)識(shí)論表述：人被給予某種來自現(xiàn)實(shí)世界的質(zhì)料或素材，這是知識(shí)的起源。這里的問題是：這些素材對(duì)于主體來說何以具有可利用性？主體是以概念能力進(jìn)行認(rèn)識(shí)的，而最初的素材竟然可以以一種不需要概念能力參與的方式，就那樣簡(jiǎn)單地被“給予”主體，細(xì)細(xì)想來，其實(shí)是不可思議的。麥克道威爾指出：“讓某種東西被給予我們就將是被給予某種有待認(rèn)識(shí)的東西，與此同時(shí)我們又不必?fù)碛袨榱四軌蛑终J(rèn)識(shí)它而必須具有的那些能力。這并非是前后一貫的?！?/p>

用康德的術(shù)語(yǔ)表達(dá)這一情形大約是：所予的神話意味著，對(duì)象被給予我們是通過單純的感性實(shí)現(xiàn)的，之后我們的知性（思維能力，用麥克道威爾的話說是“概念能力”）才對(duì)這被給予的東西進(jìn)行處理；而這種處理意味著“將片斷或者狀態(tài)置于‘理由的邏輯空間之中’”，亦即置于“‘辯護(hù)和能夠辯護(hù)人們所說出的東西的’空間”［2］之中。

如果我們對(duì)一種東西的認(rèn)識(shí)，反映了真實(shí)的外部世界，那么這種知識(shí)的正當(dāng)性就需要一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論的根據(jù)。而按照“被給予”的說法，我們與世界接觸的第一個(gè)環(huán)節(jié)沒有知性（概念能力）的參與，從而造成了一種判斷的不可能。因?yàn)榇_認(rèn)的判斷——即說出“某物是如此這般的”——是思維能力的一種，如果這一判斷能力在對(duì)象被給予的瞬間缺席，就意味著我們的整個(gè)“理由的邏輯空間”缺乏對(duì)實(shí)在世界的肯定的指向。

這就從根本上動(dòng)搖了經(jīng)驗(yàn)論。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論意味著“旨在做出判斷或者固定信念的思維，在其是否得到了正確的實(shí)施這點(diǎn)上要對(duì)世界——對(duì)事物所處的情況——負(fù)責(zé)。”

麥克道威爾尋求的是一條既保持經(jīng)驗(yàn)論（最小的經(jīng)驗(yàn)論）又不陷入所予的神話的陷阱的道路。這一道路用康德的術(shù)語(yǔ)可以表述為：對(duì)象通過感性（接受性）被給予我們，但同時(shí)知性（概念能力，自發(fā)性的能力）也發(fā)揮了作用。與所予的神話不同的是，在麥克道威爾的認(rèn)識(shí)體系中，不存在這樣一個(gè)時(shí)刻：感性發(fā)揮了作用，而知性尚未出場(chǎng)。

2 麥克道威爾對(duì)康德的引用

2.1 “思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”

麥克道威爾將康德的這一著名論斷闡釋為“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)產(chǎn)生自接受性和自發(fā)性之間的某種合作”，并強(qiáng)調(diào)接受性（感性）不能離開自發(fā)性（知性）獨(dú)立地發(fā)揮作用，而是必須與后者共同起作用。

說知識(shí)的產(chǎn)生來自感性與知性的配合，符合康德的觀點(diǎn)。但進(jìn)一步斷言：感性不能離開知性獨(dú)立地發(fā)揮作用，這是否仍符合康德的本意，則是一個(gè)有待討論的問題。

麥克道威爾對(duì)這個(gè)問題的態(tài)度是肯定的，他這樣說明康德的認(rèn)識(shí)論：“對(duì)于康德來說……經(jīng)由對(duì)于感官的撞擊我們接納了這樣一個(gè)實(shí)在之內(nèi)的諸要素，它恰好并非處于能夠思維的內(nèi)容的范圍之外?！?/p>

對(duì)康德而言，直觀的內(nèi)容當(dāng)然處于“能夠思維的內(nèi)容的范圍之內(nèi)”，直觀的內(nèi)容當(dāng)然是能夠思維的內(nèi)容。問題在于，直觀的內(nèi)容是不是已經(jīng)被思維過的內(nèi)容？或者一種無概念的直觀在康德的認(rèn)識(shí)論體系中是否存在？當(dāng)這兩個(gè)問題懸而未決時(shí)，麥克道威爾對(duì)康德認(rèn)識(shí)論的判斷“對(duì)于這種合作，接受性沒有做出一個(gè)哪怕是從觀念上說可以分離開的貢獻(xiàn)”還缺乏穩(wěn)固的依據(jù)。

麥克道威爾把握住了一點(diǎn)，康德確實(shí)說過：“只有從它們的相互結(jié)合中才能產(chǎn)生出知識(shí)。”

但要注意的是，康德對(duì)“知識(shí)”的要求是嚴(yán)格的，某些在日常和康德以外的哲學(xué)中被當(dāng)作知識(shí)的內(nèi)容，并不符合康德對(duì)知識(shí)的要求。因此，從這句話僅能得出：無概念的直觀不屬于康德意義上的知識(shí)。但不能得出：無概念的直觀在康德的認(rèn)識(shí)論意義上必須被判定為不存在。

在康德這里，直觀與概念的關(guān)系被這樣表述：“使其概念成為感性的（即把直觀中的對(duì)象賦予概念）和使其直觀成為知性的（即把它們置于概念之下），是同樣必要的。”括號(hào)里的內(nèi)容說明：對(duì)直觀而言，與知性的結(jié)合之所以是重要的，是為了獲得一種位置。概念之間有邏輯關(guān)系或位置關(guān)系，而一個(gè)直觀想要進(jìn)入這個(gè)體系，就必須通過隸屬于某個(gè)概念的方式獲得自己在知識(shí)體系中的位置。這是“直觀無概念則盲”的本意。

無概念的直觀是“盲”的，就意味著無概念的直觀是非概念性的、不能成為“知識(shí)”的，但不必然意味著它在整個(gè)認(rèn)識(shí)過程中是從未存在的。一種尚未被置于某個(gè)概念之下的單純直觀，在康德的認(rèn)識(shí)論體系中，是不妨允許其有一席之地的，只是康德不把它看作知識(shí)而已。

麥克道威爾以一種贊許的表達(dá)，認(rèn)可并試圖接納康德的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)以此作為他的理路的基礎(chǔ)：“康德差一點(diǎn)兒就找到了一條令人滿意的逃離這種搖擺的路徑。”但在筆者看來，這是基于他對(duì)于康德的直觀與概念關(guān)系的一種誤解。

2.2 判斷的統(tǒng)一性與直觀的統(tǒng)一性

為了避免“所予的神話”，麥克道威爾的解決方案是聲稱：在經(jīng)驗(yàn)的最初環(huán)節(jié)，就已經(jīng)有概念能力的參與。

而“有概念能力參與”的最強(qiáng)版本是在經(jīng)驗(yàn)的最初環(huán)節(jié)，或最初的經(jīng)驗(yàn)本身，就已經(jīng)具有的命題內(nèi)容。

麥克道威爾并沒有堅(jiān)持這種最強(qiáng)的表達(dá)，他承認(rèn)，經(jīng)驗(yàn)可以不具有類似這樣的判斷內(nèi)容：“那是一只紅衣鳳頭鳥”。

麥克道威爾允許判斷在最初經(jīng)驗(yàn)中缺席，但不允許最低意義上的概念能力在最初經(jīng)驗(yàn)中缺席，他堅(jiān)持：“屬于更高級(jí)的認(rèn)知官能的諸能力必定在經(jīng)驗(yàn)中就起作用了……在將事物提供出來以供我們來認(rèn)識(shí)的過程之中，經(jīng)驗(yàn)必須利用概念能力?！?/p>

他的有限度的后撤表述為：“我們所需要的東西是一個(gè)有關(guān)這樣一種內(nèi)容的觀念，它不是命題性的而是直觀性的?！本唧w地說，麥克道威爾想要論證：在直觀中（感性直觀是康德意義上認(rèn)識(shí)過程的開始）已經(jīng)有概念能力的參與。

他在康德這里又一次找到了依據(jù)：“康德說：‘在一個(gè)判斷中給予各種各樣的表象以統(tǒng)一性的那同一種機(jī)能，也在一個(gè)直觀中給予各種各樣的表象的單純的綜合以統(tǒng)一性；我們將這種統(tǒng)一性——就其最為一般的表達(dá)來說——稱為知性的純粹概念。’”這貌似顯示了，康德的直觀中確有一種概念能力的參與：一種統(tǒng)一性的機(jī)能，或知性概念。

讓我們分析被引用的段落以及上下文。從引文看，與“統(tǒng)一性”這種機(jī)能相對(duì)應(yīng)的是“綜合”，在比引文位置靠前的段落中，康德這樣定義“綜合”：“我在最普遍的意義上把綜合理解為把各種不同的表象相互加在一起并在一個(gè)認(rèn)識(shí)中把握它們的雜多性的行動(dòng)?！边@說明，在康德的語(yǔ)境中，似乎是先有諸多表象，然后才有對(duì)它們的綜合。

其后一段證明了這一點(diǎn)：“為了達(dá)到一切對(duì)象的先天知識(shí)，必須被給予我們的，首先是純直觀的雜多；其次是這種雜多憑借想象力的綜合，但這還沒有提供知識(shí)。給這種純粹的綜合提供統(tǒng)一性、并僅僅存在于這種必然的綜合統(tǒng)一的表象之中的概念，為一個(gè)呈現(xiàn)的對(duì)象的認(rèn)識(shí)提供了第三種東西，且所依據(jù)的是知性?！笨梢?，直觀僅僅提供諸雜多，諸雜多的綜合才用到知性概念——更不用說這兩個(gè)步驟之間還隔著一個(gè)想象力的步驟。

如果“雜多”等同于“直觀中各種各樣的表象”，那么顯然，在諸表象的綜合之前——即麥克道威爾從康德這里找到的那種統(tǒng)一性發(fā)揮作用之前——表象已經(jīng)產(chǎn)生了。與之前的討論類似，康德或許不認(rèn)為這樣的表象或雜多本身能夠稱得上知識(shí)，但由于康德對(duì)知識(shí)的定義的苛刻性，并不妨礙我們認(rèn)為：按照日常的或康德以外的哲學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)，這些表象已經(jīng)能夠被當(dāng)作獨(dú)立的具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的片斷。而這些片斷的產(chǎn)生在康德看來并不需要知性的統(tǒng)一性。

當(dāng)康德說“為一個(gè)判斷中的各種不同表象提供統(tǒng)一性的同一種功能，也為一個(gè)直觀中的各種不同表象的純?nèi)痪C合提供統(tǒng)一性”時(shí)，這里的后一句并非停留在直觀的領(lǐng)域，而是在已經(jīng)把直觀通過知性（統(tǒng)一性）帶入概念的領(lǐng)域。因此，麥克道威爾的如下論斷是對(duì)康德的誤解：“如果我們不能做出判斷——帶著它們的特別的統(tǒng)一性的形式，那么我們便不能擁有直觀——帶著它們的相應(yīng)的統(tǒng)一性的形式?！?/p>

麥克道威爾還通過一個(gè)實(shí)例，試圖論證經(jīng)驗(yàn)中存在最低意義上的概念內(nèi)容。他承認(rèn)“一只鳥”這樣強(qiáng)的概念未必是初始經(jīng)驗(yàn)的一部分，但堅(jiān)持“我所看到的東西是一個(gè)動(dòng)物”這樣弱的概念是經(jīng)驗(yàn)成立的最低限度保障。這種弱的概念畢竟“捕捉到了這種直觀的范疇形式”，這種形式使直觀得以統(tǒng)一，從而“識(shí)別出這樣一種內(nèi)容，它不能出現(xiàn)在非動(dòng)物的對(duì)象的直觀之中”。

仿照麥克道威爾的舉例方式，重新考查經(jīng)驗(yàn)的最初過程則有：比如在某個(gè)時(shí)刻，我產(chǎn)生了“一團(tuán)白色”的視覺，幾秒鐘之后我把它識(shí)別為一個(gè)塑料袋，又過了幾秒鐘我把它識(shí)別為一只兔子。這個(gè)例子里重要的不是“誤視”，重要的是它揭示了一個(gè)難以否認(rèn)的事實(shí)：到識(shí)別出“動(dòng)物”這一麥克道威爾認(rèn)為的“基本”概念（被一種直觀的統(tǒng)一性導(dǎo)致）為止，已經(jīng)經(jīng)過了一段時(shí)間。換言之，有那么一段時(shí)間，我只有視覺，沒有明確的概念內(nèi)容——至少?zèng)]有“動(dòng)物”這種程度的概念內(nèi)容。

如果一定要堅(jiān)持“一團(tuán)白色”也是一種基于概念的統(tǒng)一直觀，那么此時(shí)，概念與雜多的界線就變得不甚分明，從而“概念”的含義也變得模糊，甚至失去了效用。

至此，基于對(duì)康德原文的分析，和對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)例的重新考查，我們似乎可以說：麥克道威爾試圖從康德那里，獲得一種“概念能力作用于直觀或初始經(jīng)驗(yàn)”的理論依據(jù)和來源的嘗試，是不成功的。

3 康德是否陷入了“所予的神話”

康德在論述獲得先天知識(shí)的三個(gè)步驟時(shí)，第一個(gè)步驟的表述為：“為了達(dá)到一切對(duì)象的先天知識(shí)，必須被給予我們的，首先是純直觀的雜多?！蔽覀冏⒁獾剑档轮苯邮褂昧恕凹冎庇^的雜多被給予”這樣的表達(dá)，這一方面提示著此處并沒有知性的參與，另一方面似乎強(qiáng)烈暗示著：康德的認(rèn)識(shí)論體系，面臨著陷入所予的神話的危機(jī)。

麥克道威爾用空間的比喻說明了“所予”的困境：“理由的空間……所擴(kuò)展到的范圍遠(yuǎn)大于概念的范圍……那個(gè)外加的范圍應(yīng)該允許它吸收來自思想的領(lǐng)域之外的非概念的撞擊。但是……除非我們將其理解為概念的空間之內(nèi)的關(guān)系……否則，我們不可能真正理解它們?！?/p>

由此，只要世界對(duì)主體的“撞擊”是非概念性的，那么“所予的神話”就不可避免。麥克道威爾也因此選擇了一條 “一切撞擊都是概念性的”的道路：“一個(gè)直觀的內(nèi)容的每一個(gè)方面……已經(jīng)適合于……與一種話語(yǔ)能力關(guān)聯(lián)在一起”。

那么在康德的認(rèn)識(shí)論體系里，存在非概念的撞擊嗎？根據(jù)觀察，是存在的，但同時(shí)，這未必會(huì)像麥克道威爾擔(dān)心的那樣造成一種的“前后不一貫”的困境。

康德的認(rèn)識(shí)論體系毋寧說是上下兩層的。上層是知性概念的體系，概念之間存在理由的關(guān)系。概念還需要直觀來填充，直觀隸屬于概念，可以視作下層。經(jīng)由感性獲得的直觀保證了與實(shí)在世界的關(guān)聯(lián)。而直觀能夠進(jìn)入理由的空間，是因?yàn)橹庇^隸屬于概念，也可以說，直觀內(nèi)容（感性內(nèi)容）能夠被知性概念處理。

非知性的內(nèi)容，何以能夠被知性處理？這是“所予的神話”的困境的關(guān)鍵，也是麥克道威爾對(duì)康德隱蔽的批評(píng)之所在。

事實(shí)上，康德對(duì)感性之主體性的闡發(fā)，已經(jīng)使這個(gè)問題不成為問題，或者至少緩和了這個(gè)問題的尖銳性。康德指出，感性直觀的形式原于主體自身。由此，所謂“外部的撞擊”，一開始就是以符合感性形式的規(guī)定為限的。超出感性形式規(guī)定的外部撞擊（這句話已經(jīng)是在談?wù)摬恢溆袩o的東西）對(duì)認(rèn)識(shí)主體而言與不存在沒有區(qū)別。

既然一開始進(jìn)入感性“視野”的“東西”就已經(jīng)是被感性形式規(guī)定的“顯象”，而非“物自身”，那么進(jìn)一步說：符合感性形式規(guī)定的東西，其進(jìn)而能夠被知性處理，就不是令人驚訝的，至少無法被形容為是“偶然”的，甚至不妨積極地?cái)嘌裕喝说闹阅芰?，原本就是用來處理符合感性形式的直觀內(nèi)容的，這種先天的匹配使得“感性直觀的內(nèi)容必須具有概念性”的要求成為多余。

需要承認(rèn)，按照上述理路，仍然存在一個(gè)難以解釋的機(jī)制：一開始，當(dāng)雜多呈現(xiàn)在感性中時(shí)，就已經(jīng)完成了某種姑且稱為“使符合感性形式化”的處理或“投影”，這幾乎也就是康德意義上的物自身向顯象的投射。這是如何可能以及實(shí)現(xiàn)的？似乎說不清。

只是，已然完成了“感性形式化”的內(nèi)容（感性直觀內(nèi)容），其能夠被知性處理，并不如麥克道威爾感到的那樣令人意外。

我愿意把這個(gè)難解的環(huán)節(jié)稱為“秘密”，而不是“神話”。對(duì)于秘密，人可以一時(shí)（或永久）沮喪地表示不可知，對(duì)于神話，人卻有積極否定之的義務(wù)。

4 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，麥克道威爾為了避免“所予的神話”而尋求的經(jīng)驗(yàn)中的概念能力，既不是康德意義上的知性，也不是康德意義上的統(tǒng)一性，而似乎就包含在康德的“感性”之中。

參考文獻(xiàn)

［1］麥克道威爾. 心靈與世界［M］. 韓林合，譯. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014.

［2］康德. 純粹理性批判［M］. 李秋零，譯. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.