以玉比德：中國玉文化之倫理觀

摘 要：以玉比德是中國玉文化發(fā)展史上十分重要的價值創(chuàng)新之一。無論是具體的玉石材料、玉石制品，還是制造玉器的工藝行為，抑或玉石的售賣、收藏、饋贈等活動，不但直接參與社會價值和個人價值的建構(gòu)，而且比德符號的能指與所指并非一成不變的概念和范疇。從“惟德是輔”到“三綱五?！保俚浆F(xiàn)代社會的價值反思，從圣王到文人士子，再到市井百姓，“玉[CD*2]人[CD*2]德”相比附的倫理傳統(tǒng)如今仍在大眾探尋價值和存在意義的過程中承續(xù)與變化。

關鍵詞：惟德是輔；以玉比德；玉文化；君子；倫理

中圖分類號：G122 文獻標識碼：A DOI：10.7535/j.issn.1671-1653.2023.02.007

Comparing Virtue to Jade：The Ethics of Chinese Jade Culture

ZHU Yifang

（Editorial Department of Intangible Cultural Heritage，Chinese National Academy of Arts，Beijing 100012，China）

Abstract：Comparing virtue to jade is one of the most important value innovations in the development history of Chinese jade culture. Whether it is specific jade materials， jade products， the craft behavior of making jade， or the activities of selling， collecting， and gifting jade， it directly participates in the construction of social value and personal value.Moreover，the signifier and signified of the bide symbol are not immutable concepts and categories. From [DK]"only helping the virtuous" to [DK]"three cardinal guides and the five constant virtues"， and then to the value reflection of modern society， from the sage king to the literati， and then to the common people， the ethical tradition attached to the [DK]"jade-person-morality" is still being inherited and changed in the process of the public's search for value and meaning of existence.

Keywords：only helping the virtuous; comparing virtue to jade; jade culture; Jun zi; ethics

玉與中國傳統(tǒng)的“德”有著不解之緣。歷史上，玉曾指涉“修身以具德”的個體教化，也曾表征“德治以安邦”的社會意義上的教化，這些都是“以玉比德”的實質(zhì)性內(nèi)容?！氨鹊隆苯栌靡幌盗心苤傅男螒B(tài)指示出特定的文化內(nèi)容與意義。所謂能指，既指玉石材質(zhì)等自然屬性，又指佩飾、陳設品、收藏研究之用的具體玉石制品形態(tài)。中國傳統(tǒng)的白玉材料關于有“德”觀念的表述已被賦予了歷史文化的限定性，甚至達到了非“白玉”（尤其是羊脂白玉）不能“比德”的地步。

殷商時期，在“天神”觀和“君權(quán)神授”思想的統(tǒng)攝下，“玉德”與“天德”是統(tǒng)一的。到了西周，維護宗法制度的統(tǒng)治階層明確了君主具有治理與教化人民的職責，并提供了君主進行道德修養(yǎng)與增強責任感的規(guī)范。由此，西周時期格外地重視宣揚君主的內(nèi)心修養(yǎng)，特別是崇“德”、敬“德”的思想，而佩玉以表示德行的文化也萌發(fā)于此時。后世儒家在這種“惟德是輔”的基礎上，又繼承和發(fā)展出“德”“仁”等主張，而在春秋戰(zhàn)國時期發(fā)展出的“君子比德于玉”①“君子無故，玉不去身”②“君子必佩玉”③的比德觀念，對中國傳統(tǒng)社會及至當下的倫理觀形成深遠的影響。

一、價值建構(gòu)中的以玉比德

從西周時期“惟德是輔”的理想到春秋戰(zhàn)國時期“比德”理念的真正形成，“比德”與中國傳統(tǒng)價值觀的建構(gòu)有著必然聯(lián)系。不同的歷史時期、不同的統(tǒng)治階層內(nèi)部結(jié)構(gòu)以及不同的身份群體在建構(gòu)價值觀的問題上差異甚多。在特定時期下存在一個共同的社會價值體系，這個價值體系形成國家的核心價值觀念，并且是指向同一性、一致性的。然而，個人在建構(gòu)自己的價值觀時是各向異性的，有些可能會與社會總體價值觀形成沖突，有些則相互融合。社會中不同身份群體的價值取向會受其所處的階級地位、知識系統(tǒng)、利益關系等因素的影響[1]（P6）。

玉石天然先賦的自然屬性和歷史繼承的社會屬性，使其在滿足主體需要方面獨具優(yōu)勢。歷史文化變遷必然導致不同時期的主體需要在一定程度上生成和發(fā)展。利用客體屬性滿足主體需要這一價值關系，主體也會自覺地認識自身的需要并掌控、創(chuàng)造、實現(xiàn)這些需要。例如，君子不僅僅利用不同形制玉飾的佩戴來表現(xiàn)自己操行的合“禮”，還通過與行步時玉石發(fā)出的聲響、不同玉石的色澤及功用方面的比附創(chuàng)造出合“禮”的需要。再如，遠古時期用作耳飾的玉玦和作為佩飾的玉璧，到了春秋戰(zhàn)國時期，因主體需要而形成新的意義和價值：當時，君侯以玦為信，表示關系“決絕”和意見的“決斷”，而玉璧又成為決裂之后求合復好的信物；后來，這種決與玦、合與璧相比附的需要發(fā)展為君子獨善其身的需要，君子腰際佩玦表示善決斷的品性，佩玉璧則表示品德的美好。可見，比德反映的價值觀念本身就是動態(tài)而非靜態(tài)不變的。在玉石的客體屬性滿足主體需要的過程中，不同時期、不同意義的社會文化實踐可能會消解它原有的價值意義，但同時也可能會使它不斷地創(chuàng)生出新的內(nèi)涵。

因而，比德作為一種廣義的價值評判標準，反映了在不同歷史時期，圍繞人生、人性甚至具體到個人的言談舉止等形成的思想與觀念，是一種繼承性的、實質(zhì)性的中國玉文化傳統(tǒng)。當然，狹義的比德，僅以春秋戰(zhàn)國時期的君子比德為代表，反映出這一特殊歷史時期的玉文化傳統(tǒng)特點。

春秋戰(zhàn)國時期，各流派的思想家圍繞利與義、德與力、貴與賤、得民心與得天下等問題，形成了空前的學術爭鳴。玉石作為比附人們品德的價值評價要素出現(xiàn)在各家學派的主張中，尤為突出的是孔、孟、荀的儒家體系。盡管其他各家，如法家、墨家、道家對其也有評說，但多是符合自己思想主張的言論內(nèi)容。不同社會階層、群體從自身利益和需要出發(fā)，希望確立自己的價值取向，而社會上也由此形成激烈的價值沖突。由于非禮之舉、僭越之事、篡奪之風屢見不鮮，天人之辨、群己之辨、義利之辨、德力之辨遂成為當時價值觀念矛盾的焦點。

儒家以仁義道德為價值取向，體現(xiàn)在理想人格的塑造和理想社會的設計上，也就是主張形成“君子”“圣人”的人格和“仁政”“德治”的社會。這一價值理論體系是西周“敬德”價值觀念的進一步發(fā)展，它表明了儒家希望在“禮崩樂壞”的時代恢復西周時期的價值精神，以此來拯救社會，重整價值秩序。而“以玉比德”逐漸凸現(xiàn)出儒尊、惟宗的地位，從而在沖突中確立了一個主要的價值取向。以玉比德對后世的影響，比如，從西漢開始便將“尚白”與儒家的“仁”學并論，不但樹立了一種新的色彩審美品位標桿，還強化了以白玉比附社會道德良品的比德文化。再如，“君子比之玉，玉潤而不污，是仁而至清潔也；廉而不殺，是義而不害也；……潔白如素，而不受污，玉類備者，故公侯以為贄”[2]（P421），亦是一種儒德的表達。

墨家把“為公”“利民”作為最高的價值取向，認為功利是其他一切價值的基礎和核心，制約著其他價值的存在及作用。以孔子為代表的儒家重道德而輕體力勞動，以墨子為代表的墨家則強調(diào)主體的勞動價值，由此形成兩種權(quán)勢話語的存在狀態(tài)：占有勞動價值之人，持道德，從而比德于玉，成為擁有多重文化資本的君子；創(chuàng)造勞動價值的人，持手藝，成為專業(yè)文化資本的持有者。從另一角度來看，正是階級分工及上層社會對手工業(yè)勞動者的輕視，才促使手工業(yè)成長的環(huán)境維持了一定的封閉性和獨立性，為治玉傳統(tǒng)的延傳提供了相對穩(wěn)固的保障。

道家將玉德理念比附到神仙圣人的身上以及由他們構(gòu)筑的虛幻世界之中。百姓常言的“玉皇大帝”是道教最高的權(quán)力者，神靈仙道的居所是“玉京”“玉清”“瑤池”“玉樓”“玉闕”，跟隨他們的侍者是“玉郎”“玉女”，他們服食的是“天地之精”，即所謂“結(jié)積堅固，是以不朽。金、玉、珠黃者，天地之精也。服之，與天地相畢”[3]。不僅如此，就連天上宮闕中的動物、植物，如“玉兔”“玉蟾”“玉樹”等也被比附了玉之不朽的“神性”和純潔清靜之意義。由于道家的價值觀是作為儒、墨、法的對立面出現(xiàn)的，它反映的文化心態(tài)比較復雜，既帶有強烈的批判精神，又有著看盡塵俗的消極態(tài)度。但總體上講，道家脫離了塵俗中用玉禮制的束縛，而將關注的重點投向主體自身（含身體）和自然的存在狀態(tài)。與身體的聯(lián)系還反映在玉的養(yǎng)生功能上：無論是佩戴以調(diào)養(yǎng)、護生，還是服食“玉膏”“玉液”，似乎潛合著某種交感原理。這種自然意義上的和諧觀念是遠古彌留的“神性傳統(tǒng)”[4]（P114-118）的延續(xù)，也是玉石與儒、釋、道三家文化形成緊密聯(lián)系的基礎之一。

法家思想雖與儒家、墨家、道家、名家等均存在某種淵源關聯(lián)，但宗旨不同，它表達了一種權(quán)力價值觀。法家討論的價值問題重在政治領域，其具體內(nèi)涵是君主的權(quán)力。君主權(quán)力處于中心地位，決定和制約著“法”與“術”，其價值層次由低到高依次為：術→法→勢（權(quán)）→君，這是一種權(quán)力價值系統(tǒng)

[1]（P38）。玉石器物不同于金銀一類的物品，玉石伊始就經(jīng)過原始宗教文化的洗禮和建構(gòu)，故而凝結(jié)著更深厚的人文精神層面的意義。比附權(quán)力的“玉德”觀，在玉璽、玉印等器物中得到充分的體現(xiàn)。玉璽、玉印扮演了權(quán)力理念的角色，表現(xiàn)了權(quán)力價值系統(tǒng)中的至高權(quán)力，它反映出統(tǒng)治階層的意識形態(tài)。不但如此，對玉石原料物質(zhì)資本的占有與控制也是法家權(quán)力價值所推崇的。正如韓非子所說“勢者，勝眾之資也”[5]（P681），權(quán)力代表著君主在人間的最高價值，權(quán)力賦予他能夠統(tǒng)治臣民和占有資本。所以，法家推崇的權(quán)力是君主自身地位的保障，也是其威嚴統(tǒng)治的基石與控制力量的源泉。

二、比德符號塑造的社會倫理

（一）比德符號能指的變化

以孔、孟、荀為代表的儒家價值主張促成了人與神的分離以及主體意識的自覺，而且基本建構(gòu)起有關人生價值的理論體系?？鬃訉ⅰ叭省弊鳛橐环N內(nèi)在規(guī)定性，使其成為核心理念，并把“成仁”作為最高的人生價值目標，強調(diào)“為仁由己”的主體自覺能動性的發(fā)揮。但是，孔子所理解的主體只是孤立的道德化的主體。這種主體的行為主要是個人的道德行為，而不是社會性的行為。作為社會整體行為的統(tǒng)一，往往是以犧牲掉個體特性為代價的[6]（P24）。

一方面，“君子比德于玉”把限定在“心所欲不逾矩”范圍內(nèi)的德行視為有“禮”，并以“仁”“禮”為前提總結(jié)出了道德價值評判標準的諸種“玉德”說，亦為比德符號豐富的指稱：“十一德”（仁、知/智、義、禮、樂、忠、信、天、地、德、道）[7]（P547），“九德”（仁、知/智、義、行、潔、勇、精、容、辭）[8]（P207），“七德”（仁、知/智、義、行、勇、情、辭）[9]（P492），“六德”（德、智、義、勇、仁、情）

[10]（P473），“五德”（仁、義、智、勇、潔）[11]（P10）。這些都是在教化比德主體需要通過淡化、犧牲個體特性來維持社會整體行為的統(tǒng)一，強調(diào)社會群體（實為統(tǒng)治階層意志）的特征。它提供了君子群體身份認同的途徑，也提供了正統(tǒng)的社會價值標準，但是在一定程度上沒能為展現(xiàn)個人價值提供選擇性。

另一方面，對“貴玉賤珉”的探討，以及對仁、義、智、勇、潔等德行二分對立的“結(jié)構(gòu)”性的認識，又提供了一種個體內(nèi)在的規(guī)范，而這一規(guī)范卻是通過“策略”性的行為來區(qū)別、強化社會群體身份與地位等級，是可選擇的。在個體價值與社會價值間選擇矛盾的作用下，以玉比德形成了比德符號內(nèi)涵、群體身份擴展的張力，這種張力也導致了隋唐科舉制度開始至明代民間興盛的崇玉、用玉、藏玉之風。

比德符號能指的變化還與價值評價視角的變化有關。起初的“君子比德于玉”，受先秦哲學思想的影響，是從集道德評價與審美評價于一體的視角進行評價的。重玉輕珉則將自然玉質(zhì)的真、善、美引向?qū)θ说牡滦胁偈氐脑u價。所謂“瑜不掩瑕，瑕不掩瑜”[7]（P547），亦是對君子應修正缺陷、完善德行的比喻。而玉有“六美”（即“六德”），則強調(diào)“美”與“德”既相互統(tǒng)一又存在區(qū)別。玉石的審美尺度與社會的人倫道德尺度相一致，表現(xiàn)為一種符合社會意識形態(tài)的道德和審美標準，即統(tǒng)一性。其區(qū)別則在于玉石的形、色、質(zhì)、聲等著相之“美”不再寄生于“德”，而是逐漸顯現(xiàn)為可被知覺的視、觸、嗅、聞的美。基于史前玉與石的材料分化，人們在“美”與“德”的區(qū)分中重新認識到玉石的自然美，而這對玉文化中的審美觀念和藝術風格頗有影響，像是唐、宋、元、明、清時期風格迥異的把玩和陳設玉器中就不乏植物、動物和人物題材與形制的自然主義風格，想必就富含了當時人們對玉石自然品質(zhì)的尊重，以及對純粹自然美的認知和設計創(chuàng)造。

比德符號中玉佩飾的所指也實現(xiàn)了由王室禮制化向民間習俗化的擴展，這也反映了能指本身的變化。明代和田白玉的廣泛運用，使比德的理念在文人和市井百姓中傳播開來。同時，集合民間“求太平”“福子孫”“祈升官”“祝發(fā)財”“佑長壽”等的習俗化，以及仿玉的石制飾件和仿古制品的普及化，使得與品德比附的傳統(tǒng)玉石符號融入了多元價值和意義。不過，自宋代以來的陳設品、收藏品以及用于金石研究的玉器，卻屬于與佩飾用玉不同的比德符號，這些玉器側(cè)重從文玩志趣、托古思幽等方面展現(xiàn)出文人雅士的君子情操與生活追求。

（二）比德衍化出的價值范疇

比德，從佩玉以示德行，發(fā)展成為收藏玉、玩賞玉、研究玉也是修身養(yǎng)德的比德理念；它從一種與身體緊密相關的符號，發(fā)展成為生活起居等更廣空間內(nèi)的符號；它從一種狹義的社會階級的象征，衍化為一種廣義的、細化了的群體身份的象征。然而，這一發(fā)展與衍化并非線性進化，比德理念一經(jīng)形成，其轉(zhuǎn)變以及不同時期的內(nèi)涵也具有歷史前提和社會語境。從整體上看，在玉文化傳統(tǒng)的古典時期，比德的實質(zhì)性內(nèi)涵基本得以延續(xù)，而在其基礎之上，不同的歷史境遇消解或豐富著“比德”的意義。

儒、墨、道、法的價值體系大致展示出春秋戰(zhàn)國時期的主要價值觀格局。四家所建構(gòu)的價值理論體系，標志著中國文化價值觀念的形成。作為價值理論發(fā)展的基礎，它對后世各代價值觀的影響是深刻和廣泛的。比德從單一指示的“德”衍化出了廣義的“德”“信”“力”“利”等價值取向和內(nèi)容，如圖1所示。

“德”包含了社會倫理與個人德行兩重內(nèi)涵。玉器比附的社會之“德”，正是由君臣、父子、夫妻構(gòu)成的政治生活與社會家庭生活關系中以“仁、誼（義）、禮、知、信”為旨的綱常人倫價值觀。作為個人德行指標，往往重在內(nèi)省修身、獨善其身，故君子以修身養(yǎng)性，齊家、治國、平天下為自己的理想人格。然而，在社會動蕩甚至民不聊生的情況下，“德”“仁”的價值觀與解決民眾生存的“利”以及強邦國、安太平的“力”的價值觀相比，略失于實際操作性。也正因如此，每個王朝在確立社會主導的價值觀時，都會以前車為鑒，圍繞“利”“義”“德”“信”的價值觀進行選擇、取舍和創(chuàng)新性地發(fā)展。

春秋戰(zhàn)國始發(fā)的“義”“利”之辨，其中心問題是道德與物質(zhì)利益何者價值為重的問題，即二者之中哪個對人的生存和發(fā)展具有更根本的意義，而當時的探討大致可以歸為“重義輕利”（儒）、“義利兼重”（墨）、“崇利簡義”（法）和“義利雙棄”（道）四派觀點。從孔子到荀子，先秦儒家基本上都是重義輕利的，認為道德價值高于物質(zhì)利益價值。墨家認為“義”的價值在于治世，“利”的價值在于為人類生存創(chuàng)造條件，為國家富強奠定基礎

[1]（P33）。法家則認為人們的價值觀是隨歷史的發(fā)展而變化的，仁義道德雖然在西周時有重要價值，但在為財利而爭奪的時代，再去崇尚仁義頗不合時宜。充分吸納了法家思想的秦代歷史相對短暫，但始創(chuàng)了玉為人間帝王權(quán)力代表的象征符號——傳世的秦國玉璽。傳國玉璽的意義不同于《周禮》對王之權(quán)力玉器的諸多界定和規(guī)范。秦代開始，封建帝制的確立，代表著非神權(quán)的王權(quán)力量得以實現(xiàn)，要貫徹君王的權(quán)力意志和統(tǒng)治，必然需要合法化的、可以與君德相比附的、用以正名的“玉德”符號。

何謂比德之中的“利”益觀？“利”代表著功利思想，在物質(zhì)或精神需要的前提下，以“利”為導向的價值觀在一定意義上促進了商品性玉器的形成、發(fā)展與繁榮。恩格斯說：“在社會歷史領域內(nèi)進行活動的，是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人。任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的?！盵12]（P247）的確，主體需要是形成價值的基礎，而人們對玉石、玉器的需要又不能脫離社會性的需要。布爾迪厄“行為的利益定向”與恩格斯闡述的觀點相似，進一步來說，人們通過對玉石資源的占有來表征階級群體的經(jīng)濟（物質(zhì)）資本，通過玉器作為禮物饋贈與憑信來表征其社會資本，通過比德來表征符號資本。權(quán)力的這幾種資本形式實現(xiàn)了一種表述，即主體自覺意識到需要，并根據(jù)自己的目的、動機、意志和欲望使之轉(zhuǎn)化為某種相應的追求，且為此進行有策略的社會實踐活動，如壟斷、饋贈、佩帶等行為。這些行為又在不同的社會“場域”④中發(fā)生不同的效用。

道德價值的“德”與實力價值的“力”恰好是一對價值關系范疇。就個人層面而言，它表示道德品質(zhì)與個人能力之間的關系；就社會層面而言，它表示道德教化與經(jīng)濟、政權(quán)實力等方面的關系。孔、孟“尚德輕力”“崇德非力”，商鞅、韓非“務力廢德”，荀子既肯定“德”的必要又強調(diào)“力”的價值?？梢哉f，盡管儒家“尚德輕力”的思想內(nèi)涵在不同時期發(fā)生著變化，然而，儒家對“德”的重視卻深深地影響著社會與個人價值觀。玉器既代表權(quán)力——經(jīng)濟（物質(zhì)）資本權(quán)力、社會資本權(quán)力、符號資本權(quán)力、文化資本權(quán)力，又可以當作脫離權(quán)貴的和具備個人高尚道德情操的比附。由此，玉似乎常處于一種尷尬的境地，或者說正是它的自然屬性和豐富的社會屬性決定了“利”“義”“德”“力”此消彼長的矛盾存在。統(tǒng)治權(quán)貴利用玉為“寶”的特性宣揚自身的社會地位；文人士大夫尊重玉之“仁”“德”，形成新“君子”群體的社會關系準則，證明了：“脫胎于相對不起眼的石制用具，帶有高尚‘藝術氣質(zhì)的玉器，成為早期文明進程中社會地位和王權(quán)的尊貴象征，接著又隨著士大夫‘道統(tǒng)與‘政統(tǒng)的分離，成為社會共識中的人與人關系的準則之象征?！?/p>

[13]（P167-175）所謂“寧為玉碎，不為瓦全”[14]（P544）表明道德高尚的人寧可做玉器被打碎，也不愿屈辱地活著像做品質(zhì)低下的陶器，其本質(zhì)亦不乏對中國傳統(tǒng)社會政治生活的隱喻。

總之，比德所涉及的“德”“信”“力”“利”“義”從社會群體的價值和個體價值出發(fā)，在不同歷史時期、因不同統(tǒng)治需求而發(fā)揮著不同的作用。傳統(tǒng)社會的儒、墨、法家思想，從不同角度并在不同程度上強調(diào)了社會群體價值的重要性，而道家則以“貴己”為重，崇尚個體價值的意義，而且道家思想與關乎人身體的玉文化傳統(tǒng)的形成有著頗為密切的聯(lián)系。

（三）比德與“三綱五?！?/p>

春秋戰(zhàn)國可謂文化的軸心時代，此時形成的價值觀念成為其后兩千余年間價值觀念和思想智慧的源泉。在漢武帝統(tǒng)一集權(quán)時期，確立新的統(tǒng)治思想、建立社會主導價值觀是首當其沖的歷史任務。經(jīng)歷了先秦以來各崇所善的多種價值觀念的發(fā)展，最終確立了以儒家思想為正統(tǒng)、為指導的“三綱五?！钡膬r值體系。它是與中央集權(quán)的封建專制主義和大一統(tǒng)的政治格局相適應的主導價值觀，更成為整個中國傳統(tǒng)社會時期不可動搖的價值準則。

綱常人倫建構(gòu)著穩(wěn)定的家庭乃至社會關系，它既是橫向的聯(lián)結(jié)又是縱向的紐結(jié)?！叭?、誼（義）、禮、知、信”這“五?！备菑挠竦掠^中最為重要的“仁”“知”“義”“勇”所衍生發(fā)展的內(nèi)容?！叭V”則表示了政治生活與社會生活中的縱向與橫向關系間遵守的信諾、憑信，而這恰恰是比德的要義。

首先，可以比德的“玉符”指示著君臣之間的憑信。例如，符節(jié)、璽印等用于政治生活的玉制品，甚至包括了君賜賞臣的玉禮物和臣進貢君的玉禮物。這都表達了君臣之間維系綱常的“信”守。

其次，比德之于父子這種社會生活的縱向關系中，以傳家玉寶及祈福后代的玉器為代表，而這不單是個體生活的關系信符，更是作為效仿君王中“為民”“宜子孫”的德行而廣為推行。東漢時期，王符批判了西漢以來的正統(tǒng)價值觀，提出“以民為基”的觀點，認為君權(quán)并不是讓君主用來謀一己之私和壓迫民眾的，而是應為民眾謀福利的。鑒于此，民眾就是抽象意義上一個國家君王的子孫。玉器帶有特殊的象征意義和權(quán)力屬性，使其呼應了這一主張：東漢玉璧上頻頻出現(xiàn)的“宜子孫”等文字亦表明君權(quán)應用來為子民謀得福利。此外，王符提出的“富民”“教民”[15]（P433-443）理論，也是強調(diào)統(tǒng)治者必須重視子民安富的觀念。在一定程度上講，“富民”與“教民”富含了父給予子、“宜”子孫后代的思想。

最后，比德之于夫妻家庭生活的橫向關系中，則多以“玉瑞”信物表情達意、示情之堅貞永恒。夫妻之間、情侶之間這種“信”守的道德以及堅貞純潔的美德深刻地反映出玉之自然屬性和社會屬性。

然而，物極必反，盛極必衰，到了魏晉時期，社會主導的價值取向為“崇尚自然”的思想觀念，這既是對漢代崇尚儒家綱常倫理價值觀的否定，也是對先秦道家自然價值觀的復歸，但其內(nèi)涵與老莊的道家觀念卻存有差異?！侗阕印は伤幤芳啊队窠?jīng)》等均有關于進食玉石可以長壽的論述，李時珍的《本草綱目》中也有玉作為礦物藥材的記載。然而，魏晉時期所提倡的可能并非合理的藥用玉石，而是將食用的意義夸大，長壽或成仙不僅受當時玄學思想的影響，也說明個體對生命價值觀增強的意識。換句話說，魏晉時期的名士珍重生命價值，而“崇尚自然”必然導致價值重心轉(zhuǎn)移，投注到對個體自身的身體關注。因此，魏晉名士的“個體自覺”很可能是“食玉”之風盛行的原因之一。

三、比德之“君子”范疇和內(nèi)涵的擴展

比德符號意義的所指與能指呼應，比附不同歷史境遇下君子的品德與操行。社會主導的價值觀以及個人價值觀隨歷史更迭發(fā)生著變化，與之相應，比德符號的所指也產(chǎn)生衍化。

所謂“君子”，也并非一個固定不變的概念。歷史發(fā)展過程中，應社會階級的分化，君子的概念也有所變化。從西周、春秋戰(zhàn)國的“貴族君子”演變?yōu)榭茖又飘a(chǎn)物的“君子”，君子佩玉的意義也從狹義的禮制化時期的“惟德”擴展為有才學、有品德甚至有富貴等內(nèi)容。反映此內(nèi)容的文字描述不勝枚舉，如“玉堂金馬”就用來比喻因才學出眾而富貴顯達。又如《紅樓夢》中的“通靈寶玉”，其比附的德行就具有雙重對立的性格，一種是展現(xiàn)主人公賈寶玉心靈具有自然美質(zhì)、天真純樸、反叛傳統(tǒng)禮制的個性，一種是賈政等封建衛(wèi)道士極力教化塑造出“五德俱備”的“肖子完人”[16]（P102-119）。《禮記·學記》所謂“玉不琢，不成器。人不學，不知道。是故古之王者建國君民，教學為先”[7]（P421）。這就是說，封建體制下的教化完成了“琢磨”的任務，根據(jù)嚴格的律令規(guī)訓和倫理道德的教化導向，才能“琢磨”出符合傳統(tǒng)社會意識形態(tài)要求的具有“玉德”的“君子”。

統(tǒng)治階層作為“玉德”文化的需要群體，具有一定的話語權(quán)。統(tǒng)治階層通過占有文化資本來表達其強勢的權(quán)力。他們不僅具有玉石藝術品的享有權(quán)，還持有“尊貴的”“高尚的”“優(yōu)雅的”“有德的”等符號的解釋權(quán)，并以自己的操行標榜出民眾崇敬、學習的典范。他們制造著社會上對于貴“德”、貴“富”文化的需要，同時又帶動著更多迎合其趣味志向的投意者，從而將一種主導性權(quán)力牢牢掌握在自己手中。社會規(guī)范并非一種難以達到的理想或強制性的命令，它其實存在于每個個體的意識之中。一些人類學家常把人類的行為闡釋為受規(guī)范或規(guī)則支配的，而布爾迪厄認為，行為模式在包含基本要素“時間”的前提下，是出于一定利益的，因而是一種策略性的行為。就玉的佩戴來說，行走時發(fā)出的聲響都是一種策略性的需要和表現(xiàn)。例如，玉作為飾品，在主喪之時不能佩戴，正所謂“凡帶必有佩玉，唯喪否”[17]（P822），這也說明為何“君子無故，玉不去身”。而且，佩玉的形制必須合乎禮制規(guī)定：“佩玉上橫曰珩，下系三組，貫以璸珠。中組之半，貫一大珠，曰瑀，末縣一玉，兩端皆銳，曰沖牙；兩旁組半，各縣一玉，長博而方，曰琚，其末各縣一玉，如半璧而內(nèi)向，曰璜。又以兩組貫珠，上系珩兩端，交貫于瑀，而下系于兩璜，行則沖牙觸璜而有聲也。”[17]（P822）除了形制的差異，佩玉因大小、長短、厚薄的不同也會令玉石發(fā)出的聲響形成與禮樂制度有關的四聲之別，正如：“‘函鐘為宮之屬，皆不可用商，說者謂商有殺伐之意，故不用。此佩玉有徵、角、宮、羽而無商，蓋佩玉所以養(yǎng)德，故亦無取乎殺伐之義也。中規(guī)，言其圜。其身周折俯仰，故佩玉之璜觸沖牙而鳴鏘然也?！盵17]（P823）

進一步來說，統(tǒng)治階層內(nèi)部的不同身份群體在文化資本方面持據(jù)的權(quán)力有所不同。實行科舉制度之后，原先不具備皇親貴族血緣關系的士庶，可以憑借受教育的渠道，通過自身后天的習得獲得官爵并對文化知識形成掌控。由此，他們持據(jù)了后天積累的話語權(quán)力。在獲取功名的過程中，這些人需要經(jīng)受儒家教化的洗禮，他們需要遵循怎樣的行為標準和道德標準，均可以在經(jīng)典之中習得，譬如：“君子之養(yǎng)其心，非徒恃乎鸞、和、佩玉，而所以消其匪僻，而導其和平者，此亦有助焉爾……天子諸侯之禮，故佩玉則備四聲，行步則有樂節(jié)，在車則有和、鸞。若大夫士，雖有佩玉，而其儀物則當有降殺矣?！雹菰偃?，“君在不佩玉，左結(jié)佩，右設佩；居則設佩，朝則結(jié)佩”⑥，而這被認為是士大夫必行之禮?！熬凇保侵浮熬鲆暢瘯r”；“結(jié)佩”，是指“結(jié)其兩璜于綬而使不得鳴”[17]（P821），“君在不佩玉”而且“非金不佩”，都必須結(jié)其左而設其右；“結(jié)其左”者，是表示其“德”不能也不敢“擬于君”。這也揭示了為何“居則佩玉，左右皆設”卻“朝則結(jié)佩，結(jié)其左也”[17]（P822）。

王安石在《君子齋記》中對“君子”的界定是：“天子諸侯謂之君，卿大夫謂之子，古之為此名也，所以命天下之有德。故天下之有德，通謂之君子。有天子、諸侯、卿大夫之位，而無其德，可以謂之君子，蓋稱其位也。有天子、諸侯、卿大夫之德，而無其位，可以謂之君子，蓋稱其德也。”

[18]（P39）按照這種政治職務分配的理想和原則，有位者有德，無德者無位，德與位一致。德位一致意味著君子既是有位者又是有德者，小人既是無位者又是無德者。這或許就是君子與小人分別指代兩種道德人格和兩種社會階層的雙重含義之根源。但是，社會的現(xiàn)實生活中有時往往相反，有位者無德，有德者無位，德與位分離，逐漸使君子與小人的稱謂不再專門具有社會階層的指代，而用于區(qū)分有德者和無德者：君子亦即有德者，小人亦即無德者

[19]（P23-25）。由此，“君子”一詞所指表示此人是善人、好人，是合乎道德的人，這種有德者能將“善”和“德”內(nèi)化為自身人格。

春秋戰(zhàn)國時期，成組的玉佩在貴族間流行，代表貴族的身份?！暗隆钡谋疽庠从谏?、姓、性，也就是指與生俱來的“稟賦”。而“德佩”的原始內(nèi)涵是彰顯佩戴者及其祖先的稟賦源自某種神靈動物，春秋至兩漢時組佩上最常見的神靈動物就是龍和鳳。此后，“君子”從春秋戰(zhàn)國的貴族統(tǒng)治者轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗虏偶鎮(zhèn)涞娜恕薄Ｓ梢陨稀抖Y記·玉藻》中的描述可知，佩戴組玉佩的目的是借助玉佩之間的相互碰撞所發(fā)出的優(yōu)美聲音來調(diào)整約束君子的舉止，“使君子不生邪念，而無是非之心”[20]（P458-499）。

比德符號意義的衍化實際上是其性質(zhì)由特殊轉(zhuǎn)向了一般，即從特權(quán)式的貴族君子符號轉(zhuǎn)向了以文人士大夫為代表的廣泛人群的普遍符號。作為從事文化事業(yè)、靠文字和腦力勞動謀生的士大夫階層，對歷史文化傳統(tǒng)的傳承起到了十分重要的作用，他們賦予文化以新的價值觀念[21]（P421-422）。可以說，從遠古時期的巫覡到“君子”（包括士大夫），他們身為制定規(guī)則和治禮的“腦力勞動者”，同時也是其時文化轉(zhuǎn)型的推動者。而且，實行科舉制度之后，士紳漸漸發(fā)展為科層制的統(tǒng)治階層，他們不但擁有一定的經(jīng)濟（物質(zhì)）資本，還擁有知識資本及社會對其地位的承認，并因與官府保持有密切的關系而擁有一定的社會資本。重要的是，士紳不像貴族那樣可以有保護自己利益和特權(quán)的獨立軍隊或司法機構(gòu)，因而他們必須依賴皇權(quán)。士紳本身的構(gòu)成也是復雜的，他們可能包含著傳統(tǒng)的世襲貴族，又盡可能地把通過考試制度而獲得功名的無背景、無身份的普通人涵括進來[22]（P93-96）。社會階級的分化，使得“君子”一詞真正代表的身份地位不再單一，即它不再唯一專指春秋時期的貴族統(tǒng)治者君子，而是通過新的、廣義的價值評價標準，尤其是根據(jù)合乎道德、善良、好心等標準給予界定。

君子作為比德的對象，其可比附的“同質(zhì)異構(gòu)”所指主要涉及前面提到的“十一德”“九德”“七德”“六德”“五德”的內(nèi)容?？偟膩砜?，既有表達嚴守節(jié)操、堅貞不屈的，也有表人儀態(tài)風雅及高潔人品的。古人有以堅定之色為玉色的說法，如“盛氣顛實，揚休，玉色”以及“軍尚嚴肅，故色不變動，常使如玉也”[7]（P405）。對于操行的隱喻有“經(jīng)危蹈險，不易其節(jié)，金聲玉色，久而彌彰”[23]（P219），以及“丹可磨而不可奪其色，蘭可燔而不可滅其馨，玉可碎而不可改其白”[24]（P359）。另外，描述人儀態(tài)風雅的有“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物”

[25]（P405），又如“裴令公有俊容儀，……時人以為‘玉人。見者曰：‘見裴叔則，如玉山上行，光映照人?！盵25]（P603）用玉來比喻人的品質(zhì)高潔，“如冰之清，如玉之潔，法而不威，和而不褻”⑦，諸如此類。從中還可以發(fā)現(xiàn)，用玉比附人的品格與意志時，比德的對象已擴及社會中的女性角色：上至地位高貴的皇后妃子，下至民間閨閣秀女，其姿容、舉止的風雅大多采用真善美的玉品文辭來形容。

從社會性別的區(qū)分來看，這種現(xiàn)象表明君子比德的指涉不排除對于女子貞德的比附內(nèi)容。與女子比德的玉文化符號并不鮮見，比如，“白茅純束，有女如玉”講的不僅是容貌如玉的女子，更是比喻女子純潔、含蓄的品德內(nèi)質(zhì)。還有“亭亭玉立”“冰清玉潔”“守身如玉”“冰肌玉骨”以及“如花似玉”等文辭。《紅樓夢》第五回中，寶玉看到一幅畫，畫中兩株枯木，木上懸著一圍玉帶，還有一堆積雪，雪下一支金簪，配有四句判詞：“可嘆停機德，堪憐詠絮才。玉帶林中掛，金簪雪里埋?！盵26]（P53）短短幾句傳達了關于女德的眾多信息。其中，“玉帶林”“金簪雪”分別喻指林黛玉和薛寶釵，而枯“樹”與“掛”、“雪”與“埋”都暗喻了人物冷落悲凄的結(jié)局。玉與女子之德在《紅樓夢》中不乏例舉，很多女性角色的相貌、性格、生活都與玉德相比附，例如：“欲潔何曾潔，云空未必空?？蓱z金玉質(zhì)，終陷淖泥中”[26]（P54），描述的便是妙玉的判詞。類似地，在《紅樓夢》第三十七回，李紈、探春等人在未賞白海棠之前，以詠白海棠為題所作的幾首詩中均有“玉”字，既是將白海棠比作玉，又是個人對德、品、情的暗喻，例如：“玉是精神難比潔，雪為肌骨易銷魂。芳心一點嬌無力，倩影三更月有痕”，“淡極始知花更艷，愁多焉得玉無痕。欲償白帝宜清潔，不語婷婷日又昏”，“出浴太真冰作影，捧心西子玉為魂。曉風不散愁千點，宿雨還添淚一痕”，“半卷湘簾半掩門，碾冰為土玉為盆。偷來梨蕊三分白，借得梅花一縷魂”[26]（P394）。

除以上兩類之外，還有將君子實施文化實踐的活動和產(chǎn)物與玉德進行比附的情況，比如用玉來作為修飾，賦予物及行為以品德意義。常見的有：玉筆、玉文、玉札、玉字、玉章（來函）、玉韻（詩篇）[27]（P66-82），等等。

總而言之，比德符號指涉的主體對象——君子，經(jīng)過逐漸衍化，既可以是男性也可以是女性，甚至既可以是人也可以擴展至人使用的物和人創(chuàng)作的作品等具體的玉石文化實踐活動的產(chǎn)物。

四、結(jié)語

以玉比德，在形成、發(fā)展與演變的過程中，不僅價值建構(gòu)的方式和內(nèi)容與“君子”有關，而且比德的倫理道德實踐還滲透在玉石工匠技藝傳習的自我技術之中?！熬印钡姆懂牶蛢?nèi)涵因科層制和“三綱五常”的倫理價值擴展到了官僚士紳、文人雅士，甚至女子等社會群體，同時，“比德符號”的意義也相應一定時期的價值主張發(fā)生衍變。著眼當下，玉文化從業(yè)者和普通大眾都參與著文化和價值的建構(gòu)，而操持琢玉技藝的從業(yè)者更是在自己的實踐批評中展現(xiàn)出玉文化主體傳承者的價值困惑和自信。我們能夠從歷史發(fā)展的脈絡中看到，歷經(jīng)遠古、古代進入現(xiàn)當代，玉石文化正在融入消費社會和新技術的時代，玉石材料、制品及其技藝亦作為文化符號即證人們所尋求的包括德性在內(nèi)的自我價值和存在意義。

注釋：

①原系子貢問孔子“君子貴玉而賤珉者何也？”而孔子以君子比德于玉的“十一德”作答。參見：周禮·儀禮·禮記[M].長沙：岳麓書社，1997：547。

②《禮記·玉藻》載：“君子無故，玉不去身。君子于玉比德焉。天子佩白玉而玄組綬。公侯佩山玄玉而朱組綬。大夫佩水蒼玉而（純）〔緇〕組綬，世子佩瑜玉而綦組綬?！眳⒁姡褐芏Y·儀禮·禮記[M].長沙：岳麓書社，1997：402。

③《禮記·玉藻》載： “古之君子必佩玉”。參見：周禮·儀禮·禮記[M].長沙：岳麓書社，1997：402。

④在布爾迪厄的研究中，他用“場域”這一概念把習性行為（Action of Habitus）與權(quán)力的分層結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，因而“場域”可以調(diào)節(jié)社會結(jié)構(gòu)與文化實踐之間的關系?！皥鲇颉备拍畹奶岢鲚^“文化資本”概念晚，它是布爾迪厄?qū)嵺`理論的重要支柱。

⑤原文為：“古之君子必佩玉。右徵、角，左宮、羽。趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中矩，折還中規(guī)。進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞鸞、和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無自入也。”參見：[清]孫希旦.禮記集解（上）[M].北京：中華書局，1989：820。

⑥原文為：“君在不佩玉，左結(jié)佩，右設佩；居則設佩，朝則結(jié)佩。齊則綪結(jié)佩而爵韠。凡帶必有佩玉，唯喪否。佩玉有沖牙，君子無故玉不去身，君子與玉比德焉?！眳⒁姡篬清]孫希旦.禮記集解（上）[M].北京：中華書局，1989：823。

⑦參見三國時期曹植為悼念荀彧所作的誄文《光祿大夫荀侯誄》的內(nèi)容。

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收稿日期：20220505

基金項目：2022年度國家社科基金藝術學重點項目（22AG012）

作者簡介：朱怡芳（1980-），女，青?；ブ?，中國藝術研究院《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》編輯部副研究員，博士，主要從事手工藝史論、手工藝倫理及政策研究。