編者按：四川師范大學(xué)唐代興教授立足于后世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，圍繞“當(dāng)代人類何以才能理性存在”展開生態(tài)理性哲學(xué)研究，嘗試構(gòu)建本土化的當(dāng)代哲學(xué)，現(xiàn)已在三聯(lián)書店、人民出版社、中國社會(huì)科學(xué)出版社、北京大學(xué)出版社等出版生態(tài)理性哲學(xué)專著30部，在《哲學(xué)研究》《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》《倫理學(xué)研究》《自然辯證法研究》《道德與文明》等刊物發(fā)表生態(tài)理性研究論文260余篇，初步形成生態(tài)理性哲學(xué)話語體系及理論框架。其基本努力從如下方面敞開：（1）提出“自然為人立法，人為自然護(hù)法”新存在論思想，主要著作有《人類書寫論》（1991年）和《生境倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)》（2013年）；（2）思考“自然、生命、人”合生存在的生態(tài)理性本體問題，主要著作有《語義場：生存的本體論詮釋》（1998年、2015年）；（3）探討“人的世界性存在”的生態(tài)理性的認(rèn)識(shí)論問題，主要著作有《生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論》（2005年）；（4）探討生態(tài)理性哲學(xué)方法論，呈現(xiàn)方法創(chuàng)建哲學(xué)，主要著作有《生態(tài)化綜合：一種新的世界觀》（2015年）；（5）運(yùn)用生態(tài)理性哲學(xué)思想和方法研究美的問題，構(gòu)建生態(tài)理性美學(xué)本體論，主要著作有《當(dāng)代語義美學(xué)論綱：人類行為意義研究》（2001年、2003年）；（6）運(yùn)用生態(tài)理性哲學(xué)思想和方法探討倫理學(xué)的生境問題，重建倫理學(xué)的生境體系，主要著作有《倫理學(xué)原理》（2018年）和《生境倫理學(xué)》8卷（2013—2015年）；（7）運(yùn)用生態(tài)理性哲學(xué)思想、生態(tài)化綜合方法和倫理學(xué)的生境理論研究氣候、災(zāi)-疫等環(huán)境問題，主要著作有《災(zāi)疫倫理學(xué)：通向生態(tài)文明的橋梁》（2012年）、《氣候失律的倫理》（2017年）、《恢復(fù)氣候的路徑》（2017年）和《環(huán)境治理學(xué)探索》（2017年）；（8）運(yùn)用生態(tài)理性哲學(xué)思想、方法和倫理學(xué)的生境理論重新審視本土的傳統(tǒng)哲學(xué)，嘗試從《論語》開始重新抉發(fā)孔子哲學(xué)及其如何創(chuàng)造一種人類的“思想范式”，并呈現(xiàn)孔子思想學(xué)說的體系及內(nèi)在邏輯，主要著作有《〈論語〈思想學(xué)說導(dǎo)論》（2019年）和《〈論語〉思想學(xué)說會(huì)通研究》（200萬字，2023年）。近年來，他從倫理學(xué)回返哲學(xué)的基本問題，展開生態(tài)理性的“生存論研究”，其系列著作第1卷《書寫哲學(xué)的生成》和第2卷《存在敞開書寫》已出版，第3卷《生成涌現(xiàn)時(shí)間》、第4卷《限度引導(dǎo)生存》和第5卷《律法規(guī)訓(xùn)邏輯》即將出版。

受《鄱陽湖學(xué)刊》的委托，中共中央黨校（國家行政學(xué)院）黃各博士于2023年5月18日對(duì)唐代興教授進(jìn)行了線上訪談。此次訪談具體圍繞唐代興教授生態(tài)理性哲學(xué)的致思主題進(jìn)行，以期對(duì)他的當(dāng)世思考有更深入的了解，對(duì)他致思主題的幾個(gè)維度有更全面的把握，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探求他“拯救”當(dāng)今時(shí)代根本困境和危機(jī)的方法論要素。此外，還希望借助此次訪談，讓更多的人參與到對(duì)人類當(dāng)世處境的反思和追問中去，畢竟哲學(xué)不僅是對(duì)人類已有立場、觀點(diǎn)的總結(jié)，更是探究人類因何而生存的當(dāng)代創(chuàng)造。

哲學(xué)的存在之問，是對(duì)人之存在的本體之問，其實(shí)質(zhì)是存在的世變之問，為人的存在提供“不變中變”的人性依據(jù)。如若存在之問出現(xiàn)偏離或被遺忘，哲學(xué)也必然在人類社會(huì)中消隱。這樣一來，人類會(huì)沉迷于物質(zhì)世界的發(fā)展而不再展開反思與批判，因而會(huì)陷入到生存危機(jī)之中。面對(duì)這種復(fù)雜的困境，唐代興教授數(shù)十年來筆耕不輟，他所致思和建構(gòu)的哲學(xué)體系的一個(gè)重要生發(fā)點(diǎn)就是圍繞著當(dāng)今世界文化生存的沙漠化和思想的荒原化而展開，并力求為真正解決這一危機(jī)而努力。因此，他將他的哲學(xué)提煉和概括為“生態(tài)理性哲學(xué)”。在他看來，哲學(xué)的當(dāng)代道路，是沿著經(jīng)驗(yàn)理性向觀念理性再向科學(xué)理性方向前進(jìn)，而最終必然達(dá)至的是生態(tài)理性的道路。而且，這一道路必須是實(shí)踐的，是倫理的，是向善的。

一、 當(dāng)今時(shí)代的存在之問

黃各：唐教授，您好！感謝您接受采訪，向我們系統(tǒng)闡釋您的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和治學(xué)之路。我們知道，您非常關(guān)心當(dāng)今世界的發(fā)展和走向。如您所說，當(dāng)今世界是一個(gè)極具風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)的社會(huì)，由此引發(fā)的技術(shù)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)等問題持續(xù)挑戰(zhàn)著人類社會(huì)存在的極限，以至于演化出種種危機(jī)。而破解這些危機(jī)的希望，是哲學(xué)。唯有它，方能開出“存在之問”的新生之道。那么，在您看來，哲學(xué)在這個(gè)世界中的根本性質(zhì)是什么，它能夠?yàn)槲覀儺?dāng)今世界作出何種努力，提供哪些價(jià)值？

唐代興：你所談的這個(gè)問題，既源于當(dāng)世存在的困境和危機(jī)，又立于審視當(dāng)世存在困境和危機(jī)的高度，號(hào)準(zhǔn)哲學(xué)的命脈，扣問其用在何處。

理解哲學(xué)在這個(gè)世界中的根本性質(zhì)，需要從“人”入手。從歷史觀，人這一生物實(shí)實(shí)在在經(jīng)歷了兩次創(chuàng)生：第一次是原創(chuàng)生，造物主創(chuàng)化世界及萬物和生命，人也由此伴隨眾物而誕生，成為自然人類學(xué)的人；第二次是繼創(chuàng)生，是造物主、世界、人三者共生發(fā)力創(chuàng)造了新人，也即人從自然人類學(xué)的黑暗深淵中走出來向文化人類學(xué)方向演進(jìn)，促成動(dòng)物存在的人獲得人質(zhì)意識(shí)而開始成為人文存在的人。人從自然人類學(xué)向文化人類學(xué)方向展開的這種質(zhì)的變化，即是人開始超越本能的適應(yīng)而形成意識(shí)的思維，并獲得對(duì)象性看待世界和存在的激情，其物理性質(zhì)的體質(zhì)結(jié)構(gòu)和生物性質(zhì)的體質(zhì)形態(tài)也發(fā)生著根本性的改變。這兩個(gè)方面改變的整體呈現(xiàn)，就是人從四腳爬行變?yōu)椤皟赡_走路，兩手做事”。站立存在的人由此獲得引頸向上和俯身向下的能動(dòng)性，這種內(nèi)在的能動(dòng)性播下了向下刨根究底和向上追本溯源的超越性玄想的種子，其后經(jīng)歷漫長的孕育而開出人的存在之問的花朵。

人的存在之問所扣問的存在，既不只是自然存在，也不只是人的存在，而是存在世界和人的世界的共生存在。人扣問存在的根本沖動(dòng)是求解存在的根源和存在的依據(jù)，前者對(duì)應(yīng)造物主原創(chuàng)化的世界，后者對(duì)應(yīng)造物主、世界、人共生發(fā)力繼創(chuàng)生的世界。存在之問向前一個(gè)方面展開，必關(guān)注存在的原創(chuàng)化，產(chǎn)生神學(xué)，志意于明證人的存在之來龍去脈，以打磨存在的定海神針，即信仰。存在之問向后一個(gè)方面展開，必關(guān)注存在的繼創(chuàng)生，產(chǎn)生哲學(xué)，志意于明證人的存在之本體動(dòng)力，以更新配置存在的望遠(yuǎn)鏡像。要言之，神學(xué)的存在之問，是人的存在的信仰之問，其實(shí)質(zhì)是存在的永恒之問，為人的存在提供“變中不變”的神性根源；哲學(xué)的存在之問，是人的存在的本體之問，其實(shí)質(zhì)是存在的世變之問，為人的存在提供“不變中變”的人性依據(jù)。無論神學(xué)的存在之問還是哲學(xué)的存在之問，都是圍繞自然人類學(xué)的人如何可能不斷向文化人類學(xué)方向前行，由此形成神學(xué)的存在之問，煉就一雙巨手，高居于天空之中伸出其神圣的雙手，努力將人往上拉；哲學(xué)的存在之問鍛造出兩個(gè)鐵肩，站立在大地之上，用鋼鐵般的雙肩將人努力往上托。這一拉一托開出了人的存在敞開的無限空間。所以，哲學(xué)在這個(gè)世界中的根本性質(zhì)，不能單獨(dú)由哲學(xué)來確定，而應(yīng)該由以“人”為起點(diǎn)和目的的神學(xué)和哲學(xué)來共同確定。

神學(xué)的存在之問，為變化中的人提供不變的存在期待、希望和愛；哲學(xué)的存在之問，為變化中的人提供不迷失己在的應(yīng)變指南、知識(shí)和方法。相對(duì)于人而言，存在就是天地相連的浩瀚蒼穹和動(dòng)蕩大海，神學(xué)的存在之問為之撥開濃霧敞亮啟明星，而哲學(xué)的存在之問卻為之校準(zhǔn)存在羅盤上的指南針。這是理解存在之問的哲學(xué)能夠?yàn)槭雷兇嬖谧鞒龊畏N努力的認(rèn)知前提，也是理解神學(xué)的努力是歷史的，它解釋永恒存在的學(xué)問和智慧，而哲學(xué)始終是當(dāng)世的，它是解釋世變存在的學(xué)問和智慧的出發(fā)點(diǎn)。

黃各：那么，哲學(xué)之問如何能夠?yàn)槿撕腿祟愄峁┦雷兇嬖诘膶W(xué)問和智慧？

唐代興：這需要導(dǎo)入哲學(xué)的存在之問能夠做什么的問題。存在既從四面八方?jīng)坝慷鴣?，又四通八達(dá)地播散開去，綿綿生成數(shù)不清的問題，但基本的方面有三：一是現(xiàn)在的現(xiàn)象；二是存在的本體；三是存在的關(guān)聯(lián)。存在的現(xiàn)象生成與運(yùn)行，由科學(xué)接管而成為科學(xué)關(guān)注的對(duì)象。存在的本體問題和存在的關(guān)聯(lián)問題，既是科學(xué)不愿接管的問題，也是科學(xué)不能接管的問題，更是神學(xué)無力過問的問題。后世將亞里士多德哲學(xué)中那些科學(xué)之外的內(nèi)容歸納為形而上學(xué)，并將其置于“物理學(xué)之后”，實(shí)際上是在哲學(xué)與科學(xué)之間劃了一條不可逾越也無法逾越的界線?？茖W(xué)如此，其他社會(huì)科學(xué)或人文學(xué)科同樣不能解決存在之本體問題和存在之關(guān)聯(lián)問題。于是，不能為其他學(xué)科所解決的這兩個(gè)問題就歸入了哲學(xué)，構(gòu)成哲學(xué)的存在之問的基本問題。實(shí)際上，凡是其他學(xué)科都不愿意接手的問題以及其他學(xué)科都解決不了的問題，都拋給了哲學(xué)。哲學(xué)就是直面當(dāng)世由種種不能解決的問題匯聚起來的存在困境和生存危機(jī)而展開的存在之問，因?yàn)檫@些不為其他學(xué)科所解決的世變性存在問題，都與存在之本體存在和存在之關(guān)聯(lián)存在相關(guān)。

哲學(xué)之無用，其根本原因是哲學(xué)不太關(guān)心現(xiàn)象存在。關(guān)心現(xiàn)象存在，與現(xiàn)實(shí)生存直接關(guān)聯(lián)，因而凡是與現(xiàn)實(shí)生存直接關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象存在的研究，都獲得自身的實(shí)用而彰顯出當(dāng)下的價(jià)值。人們崇敬科學(xué)、技術(shù)學(xué)，是因?yàn)榭茖W(xué)和技術(shù)學(xué)能夠給人和社會(huì)以更新的生存武裝；人們熱衷于政治學(xué)，是因?yàn)檎螌W(xué)圍繞權(quán)力和權(quán)利而展開；人們迷信經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)，是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)激發(fā)經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)、煥發(fā)財(cái)富分配激情。但哲學(xué)卻對(duì)這些毫無興趣，它只注目于兩個(gè)方面：一是現(xiàn)象存在何以存在，或者說現(xiàn)象存在何以如此方式存在？對(duì)這個(gè)問題的關(guān)注和發(fā)問，自然把現(xiàn)象存在背后的本體存在凸顯了出來，為現(xiàn)象存在、為可以這樣存在而不那樣存在找出依據(jù)，或者為現(xiàn)象存在不能這般存在而只能那樣存在提供理由。所以，無用的哲學(xué)又始終是大用的。哲學(xué)的大用在于哲學(xué)只關(guān)注存在的本體存在問題和存在的關(guān)聯(lián)存在問題，并為人探求如何存在的知識(shí)和方法，而不是為人提供怎樣生存的知識(shí)和方法，因?yàn)槿嗽鯓由娴闹R(shí)和方法必須以如何存在的知識(shí)和方法為指南。比如古代的科學(xué)，是緣發(fā)于閑暇的激發(fā)，并放大天賦的好奇與驚詫去探究存在世界的神秘，與怎樣生存沒有關(guān)聯(lián)，由此使科學(xué)的熱情總是與哲學(xué)和神學(xué)攪在一起。但近世以來卻發(fā)生了根本的變化，科學(xué)為技術(shù)所帶動(dòng)，技術(shù)卻為政治和經(jīng)濟(jì)所激發(fā)，政治和經(jīng)濟(jì)卻受物質(zhì)、財(cái)富、利益所攪動(dòng)，一切都源于生存，并謀求解決怎樣生存的問題。怎樣生存的問題，具體到個(gè)人就是怎樣實(shí)現(xiàn)物質(zhì)幸福，以及如何提高物質(zhì)幸福感和物質(zhì)幸福指數(shù)；具體到社會(huì)則是解決存在安全和生活保障，或解決更高水平的存在安全和更豐富內(nèi)容的生活保障。因而，怎樣生存的問題總是求利的，功利是其基本取向，并且怎樣生存的認(rèn)知、思考以及知識(shí)和方法的探索與構(gòu)建，也總是體現(xiàn)具體、淺表和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證。由此，技術(shù)始終不渝地為怎樣生存提供解決的工具和手段，科學(xué)總是為怎樣生存提供解決的知識(shí)和方法。于是，自近世以來，科學(xué)被擁戴性地生成出科學(xué)主義，技術(shù)被崇拜地推向技術(shù)主義；自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，哲學(xué)也因本原的寂寞和孤獨(dú)而有些迫不及待加入怎樣生存的行業(yè)。由此，哲學(xué)作為人類上行的通道被阻斷，思想的癱瘓成為當(dāng)世人類的精神特征。康德和黑格爾成了哲學(xué)的最高音符，登上分析哲學(xué)巔峰的維特根斯坦和建構(gòu)起現(xiàn)象學(xué)珠穆朗瑪峰的海德格爾必然共同唱出“哲學(xué)終結(jié)”的挽歌，原因何在？為生存論而唱的哲學(xué)只能沿著下行道路，從對(duì)人的存在之問轉(zhuǎn)向?qū)θ说纳嬷畣?。哲學(xué)必須與神學(xué)割袍斷義。上帝雖然可以通過語言的喧囂而保留其木乃伊般的形式（尼采的天真，如同道出皇帝沒有穿褲子的小孩子那樣說出上帝早已被康德砍下頭顱的真相），但卻以“必死”為前提，人才可成為真正的立法者，人造的智力邏輯才能上升為無所不能的法器。當(dāng)一切都朝著怎樣生存的下行道路展開，而哲學(xué)又從根本上喪失它自身的貞操，人類必然淪陷于后世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，由此引發(fā)的技術(shù)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等領(lǐng)域的問題，尤其是豪賭般的軍備競賽、武器炫耀以及價(jià)值觀念和體系的世界性對(duì)決等方面的根本問題，在事實(shí)上挑戰(zhàn)著人類能否持續(xù)存在的極限。按照現(xiàn)行的怎樣生存的下行軌道加速推進(jìn)，人類能否持續(xù)存在的問題，并不是一個(gè)憑空玄想的問題，而是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的能夠聽到自我終結(jié)或者自我毀滅的腳步聲的問題。比如，無限度開發(fā)的基因工程尤其是人工智能，已讓整個(gè)人類倍感存在的危機(jī)，這正如生命未來研究所（Future of Life）發(fā)布的《暫停大型人工智能研究：一封公開信》指出的那樣，正在“掀起的AI狂潮，開發(fā)和部署越來越強(qiáng)大的數(shù)字大腦，但目前沒有人能理解、預(yù)測或可靠地控制AI系統(tǒng)，也沒有相應(yīng)水平的規(guī)劃和管理”。①這種“失控的競賽”野性開發(fā)狀況如果得不到迅速改善和“可靠地控制”，那么留給生物人類的時(shí)間其實(shí)并不多。而俄烏戰(zhàn)爭引發(fā)出全新的人類問題，包括核威脅引發(fā)核戰(zhàn)爭的可能性及其將帶來的不可預(yù)料的世界性破壞等等，正將人類引向存在的懸崖。價(jià)值的對(duì)決全面引爆的是人類的分裂，一個(gè)沉陷于分裂的黑暗深淵中的人類必然引發(fā)文明的互為解構(gòu)和存在的自相殘殺。改變這種前所未有的危境的基本方向，是調(diào)整“怎樣生存”的下行軌道，重新疏通久被荒廢了的“如何存在”的上行道路，從具體走向整體，突圍現(xiàn)象存在，重新探求本體存在，疏通并發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)存在的內(nèi)生動(dòng)力，打通“簡單創(chuàng)造復(fù)雜”和“復(fù)雜創(chuàng)造簡單”互為推進(jìn)的運(yùn)行機(jī)制。而這些方面的努力，需要哲學(xué)為其提供本體存在和關(guān)聯(lián)存在的視野、認(rèn)知、知識(shí)和方法。因此，當(dāng)世哲學(xué)作為“與共”即與世界共存在、與人類共命運(yùn)、與未來共前景的前提，需要走出康德的個(gè)體主體主義和黑格爾的國家主體主義的雙重陷阱，擺脫分析哲學(xué)的唯智力主義的邏輯怪圈，倒掉現(xiàn)象學(xué)的迷魂湯和蒙汗藥，以回返存在之問、開啟“怎樣存在”之道來牽引“如何生存”，并為巨變的當(dāng)世存在能自救地解構(gòu)“思想的癱瘓”提供存在論的依據(jù)以及生存論的思想基石、知識(shí)視野和形而上學(xué)方法。

二、 回答存在之問的生態(tài)理性方式

黃各：您將您的哲學(xué)基本理論稱為“生態(tài)理性哲學(xué)”，為什么用它來命名？它的基本主題和著力解決的基本問題是什么？

唐代興：其實(shí)，這個(gè)問題既涉及人類發(fā)展史，也涉及近代啟蒙哲學(xué)解構(gòu)了哲學(xué)的本體論形而上學(xué)方式，開啟了認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)方式。哲學(xué)的這種認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)方式，既貫通啟蒙哲學(xué)，也貫通實(shí)證主義、分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，幾乎構(gòu)成啟蒙哲學(xué)之后所有哲學(xué)運(yùn)動(dòng)、哲學(xué)思潮、哲學(xué)流派的內(nèi)在意向與趣旨。認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)方式得以建立，必須完成兩種切割：首先是將上帝與人予以切割，讓它以純形式的方式出現(xiàn)在人面前；其次是將存在世界與人予以切割，讓它接受人的立法規(guī)訓(xùn)之后以“自在之物”的方式遠(yuǎn)遠(yuǎn)地佇立在人的側(cè)面。以人為絕對(duì)主體的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)方式，將上帝和存在世界作為不能完全閹割也無法完全閹割的殘存物保留了下來，但已經(jīng)沒有了生命，更沒有靈魂。但當(dāng)世哲學(xué)要為當(dāng)世存在困境和生存危機(jī)探求其根本的解救之道（即上行之道的知識(shí)和方法），必須回返自身并正視人的世界性存在以及其中的限度生存。

人的世界性存在，是人的本原存在位態(tài)。人的世界性存在敞開生存的本原性位態(tài)，必是限度生存。所以，人的本原存在位態(tài)與本原生存位態(tài)的合生，就形成人的存在生態(tài)。所謂人的存在生態(tài)，就是人的世界性存在位態(tài)的敞開生成人的限度生存的位態(tài)，人的限度生存的本原位態(tài)敞開實(shí)現(xiàn)著人的世界性存在位態(tài)。然而，由于人是世界性存在者，人的存在必是存在于存在世界之中，人的存在生態(tài)必源于存在世界的存在生態(tài)。所以，我所探詢的生態(tài)理性哲學(xué)之“生態(tài)”概念，也因超越生態(tài)學(xué)的視域和含義而獲得了哲學(xué)存在論和生存論的視域和內(nèi)涵。

“生態(tài)”概念的西語形式Ecology，源于古希臘語οικοs，本義為生命的棲息地，意指地球的共同形象。Ecology的οικοs來源為生態(tài)學(xué)的誕生提供了詞源學(xué)依據(jù)。勒特（Reiter）于1865年將logos（意為“研究”）和oikos合并成■kologie（生態(tài)學(xué)）概念，由于oikos的本原語義的規(guī)定性，使生態(tài)學(xué)成為家政學(xué)（Home Economics）的最早表達(dá)式。在西語世界里，家政學(xué)恰恰是經(jīng)濟(jì)學(xué)（■konomie）的原型或者說最初表達(dá)，它是作為正當(dāng)?shù)靥幚砑覄?wù)和正確地處理世上財(cái)富的學(xué)問。在由oikos＋logos而形成的■kologie中，生態(tài)學(xué)作為探求地球有機(jī)物之間的良好關(guān)系（即共同形象）的學(xué)問，很自然地打開了通往上帝之門，即“基督教界［■kumene， oikeo=居住（wohnen），可以加一個(gè)前綴ge就等于：居住地（gewohnter Erdkreis）］作為基督徒乃至所有人的普世共同體。不僅教堂是神的房屋，而且所有的人和所有的造物都是‘上帝的殿。于是，家政學(xué)、生態(tài)學(xué)和基督教界可以看做是同一個(gè)托付的三個(gè)方面，成為上帝家政事務(wù)中的管家（Haushalter）”。①德國生物學(xué)家恩斯特·海克爾（E. Haeckel）運(yùn)用達(dá)爾文進(jìn)化論思想闡述生物的形態(tài)學(xué)結(jié)構(gòu)，用“系統(tǒng)樹”形式呈現(xiàn)地球世界中各種類生物進(jìn)化的歷程和親緣關(guān)系，將生態(tài)學(xué)定義為研究有機(jī)體與周圍環(huán)境（包括非生物環(huán)境和生物環(huán)境）相互關(guān)聯(lián)的科學(xué)，并在其后的探討中將地球生命的起源和人類物種的演變納入生物進(jìn)化體系中來考察，提出“生物發(fā)生律”，揭示生命“個(gè)體的發(fā)育是系統(tǒng)發(fā)育簡短而迅速的重演”。

無論上帝家政學(xué)或世俗家政學(xué)意義的生態(tài)學(xué)，還是生物環(huán)境論意義的生態(tài)學(xué)，均從不同維度突出“生態(tài)”的根本要義：其一，生物是關(guān)聯(lián)地存在之物，并以關(guān)聯(lián)性為根本保障；其二，關(guān)聯(lián)地存在本身既成為生物的家園，也成為存在世界生育的來源；其三，關(guān)聯(lián)存在為本身自造生機(jī)，自為生生。由此三個(gè)方面的自為規(guī)定，生態(tài)即是生物的存在敞開狀態(tài)，它既展現(xiàn)生物與生命之間以及生物與環(huán)境之間的生成關(guān)系，也張揚(yáng)生物自身本性及存在敞開的生存習(xí)性。這可從漢語“生態(tài)”概念入手作進(jìn)一步理解。漢語中，“生態(tài)”之“生”既是名詞也是動(dòng)詞：作為名詞，它意指生命；作為動(dòng)詞，它意指生命為繼續(xù)存活而謀求生路、創(chuàng)造生機(jī)。所以，“生”乃指生命為良好地保存自身本能地謀求生路、創(chuàng)造生機(jī)；“態(tài)”乃存在者的存在姿態(tài)和自為敞開的位態(tài)（或曰不變朝向），以及由此生成的關(guān)聯(lián)狀態(tài)、進(jìn)程。合言之，“生態(tài)”概念實(shí)是對(duì)生命存在狀態(tài)及朝向的描述。首先，生命一旦誕生，就自生其與生俱來的固有存在姿態(tài)，并且這一固有存在姿態(tài)一旦向生存領(lǐng)域敞開，就形成某種或多種可能性朝向，這種朝向就是生命存在敞開的生存位態(tài)，亦曰存在敞開位態(tài)。其次，生命的存在姿態(tài)和可能性朝向（即存在敞開位態(tài)）恰恰源于生命的自在本性。生命的自在本性表征生命始終是未完成、待完成和需要不斷完成的可能性及敞開進(jìn)程。第三，生命敞開自身的進(jìn)程，由生命的自身本性決定，但生命不斷完成自己的這種進(jìn)程到底朝何種方向敞開，卻不能完全由它本身決定，因?yàn)闊o論宏觀意義的生命還是微觀意義的生命，始終存在于他者之中并借助他者才可獲得自我彰顯或自我實(shí)現(xiàn)。由于這一雙重規(guī)定性，生命存在的固有姿態(tài)以及由此向生存領(lǐng)域敞開形成的位態(tài)，就獲得性質(zhì)或朝向生境或朝向死境的不同可能性。

要言之，生態(tài)即是生命存在的固有姿態(tài)及存在敞開的原本性位態(tài)（或曰生存朝向）。為進(jìn)一步理解“生態(tài)”的本質(zhì)涵義，還需明確定位“生態(tài)”關(guān)涉的“生命”“存在”“生存”三個(gè)詞。

首先，“生態(tài)”關(guān)聯(lián)的“生命”，實(shí)是定義“生態(tài)”的主詞，由此形成生態(tài)始終是相對(duì)于生命而言的。定義生態(tài)的主詞“生命”，既是具體的，也是整體的。作為具體意義的生命，是指可數(shù)的或者可量化的一切存在樣態(tài)、型式或存在者，比如樹、綠葉、牛、馬等，都是可數(shù)的生命存在樣態(tài)。作為整體意義的生命，既可指諸如江河、山巒、海洋等由復(fù)數(shù)構(gòu)成的存在樣態(tài)和型式，也可指地球、自然、宇宙之宇觀存在。生命既可指啟動(dòng)知覺觀感到運(yùn)動(dòng)變化的存在物，也可指啟動(dòng)知覺觀感不到運(yùn)動(dòng)變化的存在物。比如一塊石頭，知覺不能觀感到其運(yùn)動(dòng)變化，但在高倍放大鏡或顯微鏡下，石頭仍處于運(yùn)動(dòng)變化狀態(tài)中，也在生長，因而也有生命，也是生命存在物。在存在世界里，萬物都有生命，都是實(shí)在的生命存在。所以，在小時(shí)間尺度下無生命感覺的存在物，在大時(shí)間尺度下仍然呈生命態(tài)。

其次，生命必走向存在的定型，存在必由生命來定義。由此，生命之是或者說成為生命，就是存在。存在是生命之是的自為樣態(tài)、樣式和型式。在繼生意義上，生命之是不能完全由生命自身所生；在原發(fā)生意義上，生命之是不能由自己所成，它需要造物主般的他者或曰關(guān)聯(lián)力量成就。所以，生命之是的自為樣態(tài)、樣式和型式，實(shí)在關(guān)聯(lián)中生成。耶和華創(chuàng)世紀(jì)，既與他的創(chuàng)造之欲關(guān)聯(lián)，也與他欲創(chuàng)世紀(jì)的想象（或曰預(yù)設(shè)）和創(chuàng)造的實(shí)績（被創(chuàng)造出來的世紀(jì)）關(guān)聯(lián)。耶和華如果沒有內(nèi)生的創(chuàng)造之欲，不可能生發(fā)出創(chuàng)世紀(jì)的作為，也就難以彰顯出他作為上帝之能；沒有上帝之能，自然無以生發(fā)創(chuàng)造之欲。

生命之是和生命之是的關(guān)聯(lián)生成，使存在本身呈兩種樣態(tài)和型式，即具體的樣態(tài)和型式與整體的樣態(tài)和型式，也可說是自在樣態(tài)和型式與關(guān)聯(lián)樣態(tài)和型式：生命之是即具體存在或者說自存在的樣態(tài)和型式；生命之是的關(guān)聯(lián)生成即是整體存在或者說關(guān)聯(lián)存在的樣態(tài)和型式。生命之是的關(guān)聯(lián)生成，使生命之是的自在持存必須以敞開的方式實(shí)現(xiàn)，也只有當(dāng)生命之是自在敞開，才可重新進(jìn)入生命之是的關(guān)聯(lián)生成中獲得繼生、再生之能。由此兩個(gè)方面，生命之是的關(guān)聯(lián)生成構(gòu)成生命之是本身即存在的原發(fā)姿態(tài)；以生命之是的關(guān)聯(lián)生成為原發(fā)動(dòng)力的存在敞開的生存朝向，構(gòu)成生命之是的本原性位態(tài)。

第三，“存在”和“生存”都是相對(duì)于生命而言的。“存在”之于“生命”有兩個(gè)含義：一是指生命的原發(fā)狀態(tài)，即生命誕生即為存在；二是指生命的靜態(tài)，即生命被凝固在某個(gè)空間之點(diǎn)上。與之相反，“生存”意指存在敞開的狀態(tài)，這種存在敞開的狀態(tài)一定是進(jìn)程性的。相比較而言，“存在”是空間化的，生存是時(shí)間性的。正是這種區(qū)別，存在之天賦狀態(tài)或固有狀態(tài)是姿態(tài)，存在敞開生存的本原性姿態(tài)即是特定朝向的位態(tài)。反觀之，姿態(tài)和位態(tài)是一個(gè)“東西”的兩種存在狀態(tài)：姿態(tài)，乃存在之靜態(tài)型式；位態(tài)，乃存在之動(dòng)態(tài)型式。只有當(dāng)存在敞開生存時(shí)，才呈現(xiàn)其位態(tài)型式。以是觀之，姿態(tài)既是存在的姿態(tài)，也是存在敞開的姿態(tài)；同樣，位態(tài)既是存在敞開生存的位態(tài)，也是存在的位態(tài)。

從根本上講，位態(tài)即是存在所處的位置和狀態(tài)。存在所處的位置，意味著位態(tài)既自具地理性質(zhì)，也自具空間性質(zhì)。位態(tài)的地理性質(zhì)，展示位態(tài)內(nèi)生立足點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)、起始，意味它自身來源于什么及全部可解釋依據(jù)。位態(tài)的空間性質(zhì)，展示位態(tài)敞開姿態(tài)、朝向、方向、包容性、可能性，意味著它指向什么及各種可能性。

存在敞開的位態(tài)，是存在自身的敞開，是由存在出發(fā)的生存敞開。但存在敞開的生存位態(tài)，并不完全由自己決定，這涉及存在本身既是存在本身，也不完全是存在本身，前者意味著存在就是存在，存在乃存在之外別無他在，存在者皆在存在之中；后者意味著存在何以存在，存在向何處存在，存在以何種方式存在，存在并不只是存在本身，它涉及存在之自我安放、自我安頓的問題，這即是存在之為存在的座架：存在坐落為存在。這是存在敞開的生存位態(tài)既由存在決定，又不完全由存在決定的原因。

由此，作為以存在姿態(tài)和存在敞開位態(tài)為實(shí)質(zhì)定位之生態(tài)，獲得了關(guān)聯(lián)性、時(shí)空性、不確定性、可能性，并且基于此的自持存性，以存在姿態(tài)和存在敞開位態(tài)為本質(zhì)規(guī)定的生態(tài)，亦可表述為以其固有存在姿態(tài)敞開生存的進(jìn)程狀態(tài)，這一進(jìn)程狀態(tài)呈不可逆方向，既敞開空間的張力，也呈現(xiàn)時(shí)間滲進(jìn)的生成力量。所以，生態(tài)又蘊(yùn)含時(shí)空并自為生成時(shí)空化的場態(tài)，在這一自為生成的時(shí)空化的場態(tài)中，理性呼之欲出。這是以存在姿態(tài)和存在敞開位態(tài)為本質(zhì)規(guī)定的生態(tài)與理性合生為“生態(tài)理性”的內(nèi)在土壤和可能性。

如上僅是從生態(tài)理性的自身規(guī)定性而言，從哲學(xué)發(fā)展史觀，人類哲學(xué)之誕生，必有其發(fā)問存在的前提條件。從大的方面講，就是人必須從自然人類學(xué)的黑暗深淵中走出來走向文化人類學(xué)；具體而言，人從自然人類學(xué)走向文化人類學(xué)的進(jìn)程中必須獲得人質(zhì)化覺醒，形成人的對(duì)象性思維和目的性認(rèn)知。從其人質(zhì)化覺醒而生成對(duì)象性思維和目的性認(rèn)知的發(fā)生學(xué)和繼生論之雙重維度觀，人發(fā)問存在的基本方式有兩種，即心覺方式和知覺方式。心覺方式的本性趨上，踏上天啟之路，開出存在的神學(xué)之問，釋放出信仰之光。知覺方式的本性趨下，踏上心智之路，開出存在的生存之問。

從發(fā)生學(xué)觀，人類哲學(xué)實(shí)是經(jīng)歷了從心覺化的天啟向心智化的知覺方向敞開的存在之問，但其存在之問的知覺方式必然達(dá)向理性方向的提升，開出經(jīng)驗(yàn)理性、觀念理性、工具（或曰科學(xué)）理性三種不同方式，最終必然向生態(tài)理性方向發(fā)展。

存在之問的經(jīng)驗(yàn)理性方式，是哲學(xué)從天啟降落于人間的最初方式。它立足于知覺世界，從歷史性積累的經(jīng)驗(yàn)中提煉出可普遍化的理性認(rèn)知方式。由于經(jīng)驗(yàn)來源于生活世界，或者從根本上講，經(jīng)驗(yàn)來源于存在世界，所以經(jīng)驗(yàn)理性的存在之問指向存在世界，以期發(fā)現(xiàn)存在世界的規(guī)律、法則，構(gòu)建人的知識(shí)，提升人的認(rèn)知，指導(dǎo)人的存在和生活。由于經(jīng)驗(yàn)理性展開存在之問的主體能力構(gòu)建的基石是經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)得來的對(duì)象始終是具體的，經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用指向的存在世界也是具體的，因而其敞開存在之問的對(duì)象往往不是整體的存在世界，而是具體的存在者，并通過具體的存在者來打開整體的存在世界鏡像，從具體的存在者所敞開的特征來擬想或把握整體的存在世界。古希臘早期的自然哲學(xué)就體現(xiàn)這一特征。

經(jīng)驗(yàn)理性的發(fā)展必然開出存在之問的觀念理性方式，其根本努力和實(shí)際成就，就是突破存在之問的經(jīng)驗(yàn)桎梏，將思維-認(rèn)知朝向外部的存在世界轉(zhuǎn)向內(nèi)部的觀念世界，形成以觀念為準(zhǔn)則的理性認(rèn)知方式，由此使哲學(xué)的存在之問暗中轉(zhuǎn)換成為存在的觀念之問?？巳Z芬尼的“理神”說、巴門尼德的“存在”論、柏拉圖的“相”主張和亞里士多德的“實(shí)體”論，以及笛卡兒的唯理論、萊布尼茨的單子論、康德的個(gè)體主體論、費(fèi)希特和謝林的絕對(duì)唯心論、黑格爾的實(shí)體主體論等，都體現(xiàn)觀念理性的存在之問從存在世界轉(zhuǎn)向主體世界，并構(gòu)建唯我的主體論來替換了存在世界的存在本身，使哲學(xué)的存在之問演繹成為人的存在主體之問。

存在之問的觀念理性方式將人的存在如何可能的客觀依據(jù)之問變成了主體條件之問，哲學(xué)由此成為推動(dòng)人在存在世界面前的自我膨脹而最終踏上無視存在世界的道路，康德的個(gè)體主體主義的觀念理性哲學(xué)和黑格爾的國家主體主義的觀念理性哲學(xué)成為這種推動(dòng)的兩翼動(dòng)力，最終將哲學(xué)驅(qū)趕上科學(xué)理性之途?？陀^論之，存在之問的科學(xué)理性方式是哲學(xué)的觀念理性的極端方式，即哲學(xué)的主體主義必然追求實(shí)踐來證明主體主義本身的絕對(duì)正確和至高無上，并以此從根本上解決人本中心化的目的論。所以，哲學(xué)的主體主義滑向?qū)嵺`主義的必然態(tài)勢是極端地張揚(yáng)以經(jīng)驗(yàn)為導(dǎo)向并以經(jīng)驗(yàn)構(gòu)筑為目標(biāo)的科學(xué)，突出科學(xué)的絕對(duì)權(quán)威和普遍性，由此，存在之問的科學(xué)理性方式最終淪為科學(xué)主義?？茖W(xué)理性的理想是提高人在觀念和實(shí)踐兩個(gè)方面的絕對(duì)主體地位，但科學(xué)理性必然沉淪于科學(xué)主義的深淵中，將主體之人變成了工具，凡是科學(xué)論的觀念和技術(shù)主義均對(duì)人實(shí)施了雙重的奴役。

存在之問的經(jīng)驗(yàn)理性開出觀念理性的歧途，其最終歸宿必是工具主義的科學(xué)理性。工具主義的科學(xué)理性將人全面沉淪為工具之時(shí)，也就是人類理性回返自身之時(shí)，同時(shí)也是哲學(xué)的存在之問必然恢復(fù)自身本分而指向存在本身，開啟存在之問的生態(tài)理性方式。

三、 存在之問的實(shí)踐取向

黃各：我們知道，在傳統(tǒng)的哲學(xué)領(lǐng)域，哲學(xué)一般被劃分為本體論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐哲學(xué)，您為什么特別關(guān)注生態(tài)理性的實(shí)踐哲學(xué)部分，尤其是倫理學(xué)方面的建構(gòu)？

唐代興：這個(gè)問題提得很好。

首先，以發(fā)問存在為基本主題的哲學(xué)，即是形而上學(xué)。形而上學(xué)展開存在之問，所要力求解決的三個(gè)基本問題，即是存在世界的存在問題、存在世界存在的本體問題和存在世界存在的本質(zhì)問題，由此形成存在論、本體論和本質(zhì)論。所以，存在論、本體論和本質(zhì)論，此三者構(gòu)成整全的形而上學(xué)的自身內(nèi)容、自身結(jié)構(gòu)和自身框架。

其次，我關(guān)注倫理學(xué)，與中西倫理學(xué)傳統(tǒng)的思路和認(rèn)知模式完全不同，在于有不同的哲學(xué)方法論和認(rèn)識(shí)論，即生態(tài)理性哲學(xué)的方法論和認(rèn)識(shí)論，但它卻是建基于我對(duì)生態(tài)理性哲學(xué)本體論的最初構(gòu)建之上的。

我嘗試構(gòu)建的生態(tài)理性哲學(xué)本體論即存在場域論，它的最初文本呈現(xiàn)是《語義場導(dǎo)論：人類行為動(dòng)力研究》（1998年），該著于2015年修訂再版，更名為《語義場：生存的本體論詮釋》。場域本體論的核心概念是“生態(tài)語義”，繼《語義場》后，從“生態(tài)語義”入手檢討人類美學(xué)的歷史性迷霧，將美與人類存在發(fā)展及其行為意義聯(lián)系起來進(jìn)行整體考察，揭示美的產(chǎn)生與人類存在發(fā)展之間的本質(zhì)關(guān)系，形成《當(dāng)代語義美學(xué)論綱：人類行為意義研究》（2003年），該著是關(guān)于美的存在敞開本質(zhì)的認(rèn)知論，為其后出版的《生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論》（2005年）奠定了思維的起步。《生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論》是生態(tài)理性哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的框架性呈現(xiàn)，在它的基礎(chǔ)上拓展和深化，形成生態(tài)理性哲學(xué)方法論專論，即《生態(tài)化綜合：一種新的世界觀》（2015年），我在該著中提出一個(gè)基本主張，即方法創(chuàng)建哲學(xué)。一種新哲學(xué)的誕生，首先是方法的誕生，這是將生態(tài)理性哲學(xué)方法命之為一種重新觀存在世界的基本態(tài)度、基本視域、基本認(rèn)知的原因。正是在如上基本思考形成的前提下，我才進(jìn)入了倫理學(xué)領(lǐng)域。

第三，我從生態(tài)理性哲學(xué)的基本問題轉(zhuǎn)向倫理問題，有許多因素促成，包括個(gè)人的特定生活遭遇，也包括我于2001年9月至2002年7月到北京大學(xué)哲學(xué)系做西方哲學(xué)訪問學(xué)者期間，經(jīng)指導(dǎo)老師趙敦華教授推薦聆聽了王海明教授的倫理學(xué)課，以及自行聆聽了陳少峰教授的先秦倫理課。陳少峰教授在課中提到功利主義，認(rèn)為功利主義雖然一直名聲不好，但卻很重要，于是問他帶的學(xué)生是否有人愿意認(rèn)真研究一下功利主義，結(jié)果沒有人響應(yīng)。在那個(gè)時(shí)候談功利主義還是有些風(fēng)險(xiǎn)的，我卻覺得這是件很有意義的事，于是想嘗試，就去讀這方面的相關(guān)文獻(xiàn)。聽王海明教授的課確實(shí)很乏味，也有諸多的內(nèi)在抵觸，但還是堅(jiān)持了下來，以至于最后發(fā)現(xiàn)收獲了許多，所以直到今天還是持這個(gè)看法，學(xué)倫理學(xué)的人，應(yīng)該了解王海明教授的《新倫理學(xué)》，因?yàn)樗宰约旱姆绞竭壿嫷刂貥?gòu)了倫理學(xué)的整體視域和理論圖景。但我卻并不認(rèn)同他把倫理學(xué)定義為“科學(xué)的倫理學(xué)”并從價(jià)值入手來審查倫理問題，雖然崇尚價(jià)值構(gòu)成是倫理學(xué)界固有的認(rèn)知模式，但我認(rèn)為這是“半吊子倫理學(xué)”思維-認(rèn)知模式，因?yàn)槿碎g倫理問題并不源于價(jià)值，價(jià)值只是倫理學(xué)的上半截中的一個(gè)問題，倫理學(xué)的下半截才是根與本。當(dāng)然，還有一個(gè)更為根本的原因：我嘗試探討和構(gòu)建本土化的當(dāng)代哲學(xué)，是基于理性的危機(jī)，這種危機(jī)被我本人抽象地表述為“當(dāng)代人類理性存在何以可能”。為了便于理解，其實(shí)也是基于自己所能，我將這個(gè)抽象的問題化為四個(gè)具體的問題：（1）人善待人何以可能？（2）人善待環(huán)境何以可能？（3）人善待歷史何以可能？（4）人善待文明何以可能？其實(shí)，這四個(gè)問題不僅蘊(yùn)含理性的訴求，更蘊(yùn)含倫理的審問。如上諸多因素的自發(fā)聚合，或許成為我從生態(tài)理性哲學(xué)的基本問題轉(zhuǎn)向倫理問題檢討的內(nèi)在沖動(dòng)，但其中直接的誘惑性行動(dòng)卻是陳少峰教授的功利主義之問，它激發(fā)我在北京大學(xué)訪學(xué)期間寫出了《利益?zhèn)惱怼罚?003年）。當(dāng)時(shí)趙敦華教授評(píng)價(jià)這本小冊子初步構(gòu)建起的“利益、人性和道德這一‘倫理三角形的目的，不只是為了概括歷史，更重要的是指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)”。①而王海明教授的“科學(xué)的倫理學(xué)”和“價(jià)值論”激發(fā)我對(duì)倫理學(xué)的全面檢視的愿望和欲重建倫理學(xué)的狂妄。由此，我意外地拋下生態(tài)理性哲學(xué)的基本問題，并踏上了倫理之問的陌生之路。

關(guān)于倫理學(xué)，我個(gè)人將它定義為哲學(xué)（形而上學(xué)意義）達(dá)于生活世界指導(dǎo)社會(huì)和人生的方法論。就功能論，我定義“倫理學(xué)是時(shí)代思想精神的啟蒙方式，和大眾生活引導(dǎo)的心靈導(dǎo)師”；僅后者言，倫理學(xué)是引導(dǎo)人治學(xué)、治事、治生的大智慧和方法。在傳統(tǒng)意義上，自亞里士多德始就將倫理學(xué)和政治學(xué)定義為實(shí)踐哲學(xué)；近代笛卡兒將實(shí)踐哲學(xué)概括為倫理學(xué)、政治學(xué)、力學(xué)和醫(yī)學(xué)；黑格爾將法哲學(xué)看成是實(shí)踐哲學(xué)，并把倫理學(xué)和政治學(xué)融入他的法哲學(xué)中。但我認(rèn)為，相對(duì)于形而上學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)而言，至少應(yīng)該有倫理學(xué)、政治學(xué)、教育哲學(xué)和美學(xué)（或曰“美的哲學(xué)”）等。

我之所以特別關(guān)注倫理學(xué)，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是實(shí)踐哲學(xué)的一般學(xué)問，其他諸如政治哲學(xué)、教育哲學(xué)、美的哲學(xué)，都屬于實(shí)踐哲學(xué)的特殊論，或者說領(lǐng)域論。笛卡兒認(rèn)為，倫理學(xué)是最高的和最完善的知識(shí)，一切知識(shí)都匯聚于它，它又播散開去激發(fā)其他領(lǐng)域的知識(shí)探索與構(gòu)建。所以，倫理學(xué)具有統(tǒng)攝和引領(lǐng)性，這是它作為一般實(shí)踐哲學(xué)的根本原因。

倫理學(xué)之所以具有實(shí)踐哲學(xué)的一般功能，是因?yàn)橐韵氯齻€(gè)根本的方面：第一，倫理學(xué)為個(gè)人和社會(huì)提供如何“生”和怎樣“生生不息”的共在互存的根本思想、基本認(rèn)知、基礎(chǔ)知識(shí)和宏觀方法。所以，倫理學(xué)是生性的學(xué)問，是其生境建設(shè)的學(xué)問。這是它能夠統(tǒng)攝和引領(lǐng)其他實(shí)踐哲學(xué)以及其他社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)的基本方面。第二，倫理學(xué)是最接地氣的學(xué)問，這體現(xiàn)為它以人性為土壤，以欲望為動(dòng)力機(jī)制，以利益為邏輯起點(diǎn)，以權(quán)利與責(zé)任對(duì)等為基本框架，以自由、平等、公正為價(jià)值原理。倫理學(xué)的這一基本的認(rèn)知視野、方法理路、框架結(jié)構(gòu)和價(jià)值取向，不僅為政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)，也為政治、經(jīng)濟(jì)、教育及至科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展提供了能生和可生的認(rèn)知指南、知識(shí)方向和方法引領(lǐng)。更具體地講，無論是對(duì)于個(gè)人還是對(duì)于社會(huì)任何領(lǐng)域和方面而言，功利論方法和道義論方法均成為其不可缺失的基本方法。第三，倫理學(xué)是最為直接地與環(huán)境關(guān)聯(lián)和與自然會(huì)通的學(xué)問，因?yàn)閭惱韺W(xué)的土壤是人性，人性的本原含義是生物本性，是物性，它直接通聯(lián)起自然法則。我的倫理學(xué)檢討和重建，就是從這三個(gè)維度展開的，由此創(chuàng)建起包括可以作為導(dǎo)論的《倫理學(xué)原理》在內(nèi)的8卷本倫理學(xué)的生境體系，即卷1《生境倫理的人性基石》（2013年）、卷2《生境倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)》（2013年）、卷3《生境倫理的知識(shí)論原理》（2013年）、卷4《生境倫理的心理學(xué)原理》（2013年）、卷5《生境倫理的規(guī)范原理》（2014年）、卷6《生境倫理的實(shí)踐方向》（2015年，原書稿名《生境倫理的憲政方向》）、卷7《生境倫理的制度規(guī)訓(xùn)》（2014年）和卷8《生境倫理的教育道路》（2014年），嘗試打通人性論、哲學(xué)、知識(shí)論、心理學(xué)、政治學(xué)（政體論和制度學(xué)）、教育學(xué)而建構(gòu)起開放性生成的倫理學(xué)體系。其中卷6政體倫理、卷7制度倫理和《憲政建設(shè)的倫理基礎(chǔ)與道德維度》（2008年），可看成是我從三個(gè)不同的維度嘗試討論生境論的政治哲學(xué)的基本問題。

倫理學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的一般探討，必須拷問天賦相近且又“習(xí)相遠(yuǎn)”的人性，作為倫理學(xué)的土壤并為倫理學(xué)提供生、利、愛的人性方陣和原理何以可能的依據(jù)。由此我先后敞開兩個(gè)方面的沖動(dòng)：一是向自然方向釋放，以汶川地震為契機(jī)，展開環(huán)境倫理和環(huán)境哲學(xué)的討論，先后出版《災(zāi)疫倫理學(xué)：通向生態(tài)文明的橋梁》（2011年）、《氣候失律的倫理》（2017年）、《恢復(fù)氣候的路徑》（2017年）和《環(huán)境治理學(xué)探索》（2017年），嘗試提煉出人力無度干預(yù)環(huán)境和自然而造成逆生態(tài)運(yùn)動(dòng)的基本原理，以及恢復(fù)環(huán)境、回歸自然的基本原理，即層累原理、突變原理和邊際原理；二是回返存在之問，探索人類倫理存在的最終存在依據(jù)和原發(fā)根源，這就是我現(xiàn)在正在做的系列生存論研究。

四、走向生存的綜合審思

黃各：從2001年開始，您的研究重心主要是圍繞著生態(tài)理性哲學(xué)-倫理學(xué)展開，雖然具體研究方面有差別，但主題始終是生態(tài)理性的。最近，您又在此基礎(chǔ)上形成了“生存論研究”的規(guī)劃，能否簡要談?wù)労笳呤侨绾紊?、發(fā)展的，它的基本意向是什么？

唐代興：你所提的這個(gè)問題觸及對(duì)生態(tài)理性哲學(xué)的客觀理解問題。在今天這個(gè)異常煩忙而煩盲的時(shí)代，全面地了解一個(gè)系統(tǒng)思考相當(dāng)需要耐心。憑感覺和已有的知識(shí)或認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)對(duì)新的思考作出似曾相識(shí)的判斷，這是比較容易的。由于生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)的原因，我的生態(tài)理性哲學(xué)往往被如伽達(dá)默爾所講的那種“先見性”理解成了生態(tài)哲學(xué)，這種誤解實(shí)讓人始料未及。為此，在從倫理之問回返存在之問，以“生存論研究”來命名，不過是對(duì)生態(tài)理性哲學(xué)被曲解為生態(tài)哲學(xué)的一種嘗試性矯正，其理由是：生態(tài)理性哲學(xué)之“生態(tài)”概念，是陳述存在之本原位態(tài)和生存之原本位態(tài)的概念。存在敞開即是生存，存在敞開生存的本原位態(tài)，即是生態(tài)。因而，生態(tài)理性哲學(xué)既是研究存在之問的哲學(xué)，也是研究生存之問的哲學(xué)；前者即是形而上學(xué)，后者即是認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐哲學(xué)。客觀地看，本人探究實(shí)有早期、中期和正在經(jīng)歷的后期之分。從早期的生態(tài)理性哲學(xué)到后期的生存論研究，基本主題并未改變，只是切入的視角所有變化。我的早期研究，是從存在論切入，起步于本體論，走向認(rèn)識(shí)論和方法論的討論，然后進(jìn)入中期展開其實(shí)踐哲學(xué)。我耗時(shí)20余年之久的實(shí)踐哲學(xué)研究，主要是拷問其一般論，即以倫理學(xué)為主題，并通過倫理學(xué)而帶動(dòng)政治哲學(xué)的思考和環(huán)境問題的生存論檢討。經(jīng)歷長達(dá)20余年的實(shí)踐哲學(xué)的跋涉而步入“耳順”的歲月，則是試著跳出生存論的環(huán)境倫理、環(huán)境哲學(xué)之思而重返存在之問，再進(jìn)行生態(tài)理性的形上檢討，然后展開認(rèn)識(shí)論思考，并從一般認(rèn)識(shí)論發(fā)散開去作綜合取向的領(lǐng)域性認(rèn)識(shí)論的檢討。這就是我將后期的存在之問命名為“生存論研究”的基本考慮。

哲學(xué)的基本形態(tài)是形而上學(xué)，它是認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)，也是實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)。

早期的存在之問的本體論思考，是從語言入手而進(jìn)入本體論的場域世界。對(duì)本體論的場域世界的最初觸摸，初步形成場域本體論即《語義場導(dǎo)論：人類行為動(dòng)力研究》（1989年成稿，1998年初版）。高清海先生在為該著所寫的“序”中認(rèn)為，“從語義這個(gè)角度去研究人和人的活動(dòng)世界，在我國應(yīng)當(dāng)認(rèn)為具有填補(bǔ)空白和開拓性的重要意義”。①從語言切入來發(fā)問存在，確實(shí)有其自身的優(yōu)勢，但同時(shí)也存在自身的局限。因而，后期再回返存在之問，則需要避免這種局限。所以，后期的存在之問再度敞開本體論之思，卻是從存在論入手的，以此揭發(fā)宇宙存在世界之存在本體及內(nèi)在本質(zhì)和“簡單創(chuàng)造復(fù)雜”與“復(fù)雜創(chuàng)造簡單”之互動(dòng)力創(chuàng)化機(jī)制，再由此重新拷問人的存在世界何以如此存在和怎樣敞開其存在的生生機(jī)制，揭發(fā)其一般生存論藍(lán)圖。只有在嚴(yán)肅地發(fā)問宇宙存在世界和人的存在世界之何以共生存在的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)入一般認(rèn)識(shí)論之域，拷問人類知識(shí)體系構(gòu)建的依據(jù)即（宇宙自然的）律法與（人造的智力）邏輯之間的生成關(guān)系，以揭發(fā)人類如何可能在宇宙化的存在世界里存在所必須遵從的律法體系，即自然律、人文律和社會(huì)律體系。后期展開的存在之問進(jìn)入到這個(gè)環(huán)節(jié)，則可敞開綜合取向的領(lǐng)域性認(rèn)識(shí)論之思，比如“意義與價(jià)值”之思、“信仰與善惡之思”以及美的哲學(xué)之思等。

黃各：能否簡要談?wù)勀吧嬲撗芯俊暗目傮w思路和規(guī)劃？它從哪幾個(gè)維度展開，具體研究哪些方面的問題？

唐代興：“生存論研究”，既是一個(gè)時(shí)間性概念，象征一個(gè)前行的新起點(diǎn)；也是一個(gè)空間性概念，標(biāo)志一個(gè)拓展的新視域。以“生存論研究”為主題來展開生態(tài)理性哲學(xué)的繼發(fā)之思，其基本意向是回到生態(tài)理性的基礎(chǔ)認(rèn)知和基本問題本身，對(duì)生態(tài)理性的源頭問題、本原問題予以進(jìn)一步澄清，在此基礎(chǔ)上展開綜合審問，由此敞開如下四個(gè)維度的“存在敞開生存”何以可能的再審問。

第一個(gè)維度是生存論的形上認(rèn)知。主要討論五個(gè)問題：一是討論人類精神創(chuàng)造主體即哲學(xué)家創(chuàng)造當(dāng)世哲學(xué)所必備的書寫哲學(xué)能力的自為生成何以可能，形成第1卷《書寫哲學(xué)的生成》；二是討論哲學(xué)展開存在之問并建構(gòu)存在之思的本性、方式，以此梳理近代以來的哲學(xué)走向，揭示面對(duì)后世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)進(jìn)程的生存理性消息，形成第2卷《存在敞開的書寫》；三是討論生態(tài)理性哲學(xué)的場存在論和場本體論何以可能，形成第3卷《生成涌現(xiàn)時(shí)間》；四是討論人的世界與宇宙世界共生存在視域敞開的限度生存，即在由卷3對(duì)生態(tài)理性、共生存在、場態(tài)本體、生境邏輯四個(gè)范疇建構(gòu)起來的本體論框架和形而上學(xué)藍(lán)圖規(guī)范基礎(chǔ)上，討論“心靈鏡像視域的生成”“人是世界性存在者”“自然為人立法，人為自然護(hù)法”“限度生存的應(yīng)然和必然”四個(gè)基本問題，形成第4卷《限度引導(dǎo)生存》。其中，第3卷和第4卷構(gòu)成一種自然人類學(xué)向文化人類學(xué)方向演化到底能走多遠(yuǎn)的張力問題，這一問題的實(shí)質(zhì)即共生存在的本體的本體，即其邏輯的體認(rèn)和建構(gòu)、遵從和運(yùn)用的問題，這個(gè)問題可概括地表述為宇宙創(chuàng)化的存在律法指南和規(guī)訓(xùn)人的智力邏輯何以可能，由此形成第5卷《律法規(guī)訓(xùn)邏輯》。上述5卷已經(jīng)完成并陸續(xù)出版。

第二個(gè)維度是生存的人本條件。主要討論五個(gè)問題：一是以“意義與價(jià)值”為主題，討論人存在的本原意義及價(jià)值生成的條件與方式，即從存在世界入手，探究意義生成價(jià)值、價(jià)值呈現(xiàn)意義的生存論機(jī)制，揭示將存在世界、意義、價(jià)值三者貫通形成存在之整體的卻是事實(shí)本身；二是以“信仰與善惡朝向”為主題，討論人的存在信仰敞開或遮蔽如何生成其生存論的善惡問題，即神學(xué)意義的“惡是善的意外”如何可能實(shí)際地敞開“惡乃善的根源”，以及“因惡而善”的努力怎樣滑向“由善而惡”的病理學(xué)拷問；三是以“尊嚴(yán)形塑人的存在”為主題，討論人如何可能尊嚴(yán)存在的生存論形塑及方法；四是以“平等保障生存自由”為主題，討論如何正視不平等的人性和社會(huì)的根源而尊嚴(yán)存在的人敞開生存、訴求自由和幸福的根本條件；五是以“自由創(chuàng)造美生”為主題討論人的存在自由和自由存在的善美敞開，揭發(fā)平等是保障生存的，自由是創(chuàng)造生活的，所以自由是創(chuàng)造美的生活的根本權(quán)利。目前已完成第7卷《善惡的病理學(xué)研究》。

第三個(gè)維度是生存論的善業(yè)基礎(chǔ)。主要討論五個(gè)問題：一是以“國家的善業(yè)基礎(chǔ)”為主題，討論國家為何是善業(yè)的存在論檢討和國家回歸善業(yè)本原何以可能的生存論追問；二是以“文明牽引文化何以可能”為主題，討論文明對(duì)文化的牽引和文化對(duì)文明的進(jìn)階何以可能的存在論依據(jù)、人類學(xué)條件和世界論方法；三是以“教育與律法、人性和文明”為主題，討論教育何為和何為教育及形塑人性再造文明的可能性條件；四是以“知識(shí)分子的形塑”為主題，討論技術(shù)化存在和實(shí)利主義生存場域中全速墜落的人類自救指向知識(shí)分子形塑何以可能；五是以“知識(shí)、學(xué)術(shù)與大學(xué)”為主題，討論知識(shí)分子不可取代的獨(dú)立工作如何重振自己的使命，憑借對(duì)大學(xué)的守護(hù)和學(xué)術(shù)創(chuàng)造形塑人的進(jìn)化和社會(huì)文明。

第四個(gè)維度是生存論的美學(xué)智慧。主要討論五個(gè)問題：一是以“美的存在”為主題，討論人的美生存在的自然學(xué)依據(jù)、人性論基礎(chǔ)和發(fā)生學(xué)機(jī)制、心靈學(xué)動(dòng)力及主體存在的意向性方法；二是以“美的形式”為主題，討論存在之美敞開自身的形態(tài)學(xué)圖景，揭發(fā)“有意味的形式”的生活類型和形式化體系；三是以“美的生活”為主題，討論存在之美的生活形塑；四是以“生態(tài)與修辭”為主題，討論生態(tài)修辭的美惡哲學(xué)問題；五是以“哲學(xué)意向的中西會(huì)通”為主題，討論哲學(xué)的人類學(xué)和世界主義及其超越性會(huì)通問題。哲學(xué)意向的會(huì)通，既源于中西哲學(xué)個(gè)性的激勵(lì)，也源于中西哲學(xué)共性的鼓動(dòng)。哲學(xué)的個(gè)性，主要由特定的地域、具體的民族、民族化的自然語言和個(gè)體化的哲學(xué)主體即哲學(xué)家所書寫；哲學(xué)的共性，主要由宇宙自然、存在世界、律法、真理、宗教、信仰、人文精神等因素所書寫。哲學(xué)會(huì)通的基本方法，是問題方法；哲學(xué)會(huì)通的根本方法，是形而上學(xué)方法，即存在的場化本體論方法。

黃各：非常感謝您于百忙之中抽出寶貴的時(shí)間向我們展述您終身致思的哲學(xué)主題！您不僅以獨(dú)特的思考方式解答了我們所關(guān)心的、影響人類存在的幾個(gè)關(guān)鍵問題，還簡明扼要地將您未來的總體研究規(guī)劃向我們作了較系統(tǒng)的介紹。我想，有了此次訪談，包括我們在內(nèi)的更多學(xué)人將會(huì)對(duì)您的致思方向有更進(jìn)一步的了解。最后，期待您更多的作品問世。

責(zé)任編輯：胡穎峰