李一鳴

摘 要：辯證法是德國(guó)古典哲學(xué)留給我們的豐富的思想遺產(chǎn)之一。當(dāng)人類(lèi)作為主體面對(duì)客觀世界的時(shí)候，就不可避免會(huì)產(chǎn)生有限與無(wú)限、必然與自由之間的矛盾，而辯證法正是在種種矛盾之中發(fā)展的，以統(tǒng)一融合對(duì)立來(lái)解釋人與外部世界之間的否定性關(guān)系，解決人類(lèi)生存本源性問(wèn)題的基本方法，它的思想價(jià)值不容忽視。正如哲學(xué)史的發(fā)展并不是單一的線性遞進(jìn)，辯證法的發(fā)展也同樣有著復(fù)雜的發(fā)展脈絡(luò)，本文以主體和客體之間的關(guān)系這一基本問(wèn)題為切入點(diǎn)，旨在厘清辯證法在德國(guó)古典哲學(xué)中的發(fā)展脈絡(luò)，重思辯證法在德國(guó)古典哲學(xué)中的邏輯線索。

關(guān)鍵詞：辯證法；德國(guó)古典哲學(xué)；主客同一性

中圖分類(lèi)號(hào)：B516? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1673-2596（2023）06-0025-05

在哲學(xué)中，辯證法是一種高級(jí)形態(tài)的理論和思維方式，其外在表現(xiàn)為主體與主體之間以對(duì)話、置辯、駁議、否定等方式進(jìn)行的思想的交流和碰撞，以此推動(dòng)思想的進(jìn)步和發(fā)展，使思想因此呈現(xiàn)為“凱旋前進(jìn)”的發(fā)展脈絡(luò)。辯證法的內(nèi)核離不開(kāi)辯證的思維方式，這種思維方式內(nèi)在于主體自身的思維之中，是同一主體在不同視角下在自身的思想活動(dòng)中衍生出的種種矛盾。如果把辯證法作為一種區(qū)別于感性思維和知性思維的高級(jí)理論形態(tài)和方法，那么可以說(shuō)辯證法的豐富內(nèi)涵是在德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期得到完善的，“德國(guó)唯心主義辯證法不同于古代辯證法的一個(gè)特點(diǎn)，就是它同認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)性學(xué)說(shuō)的深刻內(nèi)在聯(lián)系”[1]，而黑格爾把辯證法看作“對(duì)思維的思維”，從而把辯證法的應(yīng)用完全引入了哲學(xué)之中，使西方哲學(xué)的辯證法作為一種方法論在德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期走向了系統(tǒng)化。

一、德國(guó)古典哲學(xué)中辯證法思想的起源

在近代資本主義的時(shí)代背景下，生產(chǎn)力的提高和自然科學(xué)的進(jìn)步彰顯著人類(lèi)能動(dòng)改造外部世界的能力，人類(lèi)自身的地位得到了巨大的提高。由此，哲學(xué)的理論建構(gòu)也將“人”作為“主體”之于“客體”的改造和創(chuàng)造能力納入進(jìn)了考察的中心，西方哲學(xué)對(duì)于“存在”規(guī)定性的終極探索逐漸離開(kāi)了“本體論”，摒棄了“缺乏內(nèi)容”的種種淺薄的“存在”概念，轉(zhuǎn)而圍繞“主體”，在“知識(shí)論”的路徑上繼續(xù)探索終極的存在，深化作為有限的人類(lèi)對(duì)于無(wú)限的終極渴望。然而，近代哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)論和唯理論雖然都開(kāi)始關(guān)注人所固有的認(rèn)識(shí)能力，從人的感性能力和理性能力入手來(lái)把握形而上學(xué)的對(duì)象，但是他們卻沒(méi)能協(xié)調(diào)感性、理性的關(guān)系，因而注定無(wú)法建構(gòu)起形而上學(xué)的穩(wěn)定地基。此時(shí)的傳統(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)隨著經(jīng)驗(yàn)論和唯理論爭(zhēng)論的無(wú)法解決而陷入岌岌可危的窘境，而哲學(xué)始終繞不開(kāi)的主體與客體、思維與存在的關(guān)系問(wèn)題也同樣陷入了僵局。

追根溯源，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論，他們都還限于傳統(tǒng)形式邏輯的思維定勢(shì)，理所應(yīng)當(dāng)?shù)匕阎黧w以理性認(rèn)識(shí)達(dá)到的與客觀對(duì)象的符合當(dāng)作無(wú)需證明的“公理”，而沒(méi)有審視這一“公理”的前提。而康德認(rèn)識(shí)到，要想徹底超越經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的對(duì)立，就必須以一種區(qū)別于以往傳統(tǒng)形式邏輯的思維方式——先驗(yàn)的思維方式——重新審視主體與客體的關(guān)系，這不僅關(guān)系到人類(lèi)如何認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而且還關(guān)系到整個(gè)形而上學(xué)權(quán)威的建立。康德認(rèn)為在下判斷之前必須充分分析人的認(rèn)識(shí)能力，對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行前提性的批判，首次把人的認(rèn)識(shí)能力做了感性、知性和理性的劃分?？档轮赋?，主體對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象所形成的知識(shí)只有是“先天綜合判斷”才是具有普遍必然性的知識(shí)。在感性認(rèn)識(shí)的階段，我們接受了外部感性對(duì)象給予我們的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容；主體自身所具有先天的感性直觀純形式——“時(shí)間”和“空間”保障了來(lái)自外部的感性刺激能夠形成我們所能認(rèn)識(shí)的一切關(guān)于世界的表象。在得到了經(jīng)驗(yàn)世界中紛繁復(fù)雜的感性材料之后，要想達(dá)到清晰明確的認(rèn)識(shí)，還需要我們的知性先天認(rèn)識(shí)純形式——“范疇”將其綜合為一個(gè)整體，進(jìn)而我們才能對(duì)外部世界產(chǎn)生真正的具有普遍必然性的知識(shí)。此時(shí)，康德以“先天綜合判斷”克服了傳統(tǒng)形式邏輯看待主體與客體非此即彼的弊端，建立了感性直觀對(duì)象與主體先天認(rèn)識(shí)形式之間的連接，主體和客體的矛盾在人的“知性能力”層面已經(jīng)得到了某種程度的解決，在康德這里辯證的思維方式已初具雛形。

二、康德的“先驗(yàn)辯證法”

康德以先驗(yàn)的思維方式抬高了主體的能動(dòng)性作用，使我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象不再是所謂的與主體無(wú)關(guān)的“客觀對(duì)象”，而是由主體的先天認(rèn)識(shí)形式統(tǒng)攝形成的“現(xiàn)象”，在此，能思維的主體和作為思維對(duì)象的客體之間的本質(zhì)性矛盾被凸顯了出來(lái)。但是康德沒(méi)能徹底擺脫形式邏輯的思維規(guī)定，他對(duì)人認(rèn)識(shí)能力的范圍做了機(jī)械限制。指出主體所認(rèn)識(shí)的一切只是由人“加工”所呈現(xiàn)出來(lái)的“現(xiàn)象世界”，而“現(xiàn)象世界”背后的來(lái)源和基礎(chǔ)則是人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力無(wú)法企及的客觀存在，康德稱(chēng)之為“物自體”。人類(lèi)運(yùn)用有限的形式邏輯無(wú)法認(rèn)識(shí)無(wú)限的事物本身，如果人企圖在“物自體”的領(lǐng)域中強(qiáng)行運(yùn)用人的理性認(rèn)識(shí)能力就會(huì)陷入“二律背反”的悖論?？档聦?duì)辯證法的積極貢獻(xiàn)在于，他從對(duì)科學(xué)知識(shí)的前提性批判開(kāi)始反思理性，堅(jiān)持主體所認(rèn)識(shí)的客體知識(shí)是主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的，“先天綜合判斷”辯證地統(tǒng)一了主體和客體，在高揚(yáng)主體能動(dòng)性的基礎(chǔ)上，德國(guó)古典哲學(xué)中辯證法思想得到了初步體現(xiàn)。此外，康德還將思維和對(duì)象之間產(chǎn)生的矛盾初步揭示了出來(lái)，但也正是這種劃分構(gòu)成了康德對(duì)辯證法的消極看法：康德雖然承認(rèn)以人有限的理性去認(rèn)識(shí)事物本身必然會(huì)引起本質(zhì)性的矛盾，但是他只是把矛盾歸為我們思維的本質(zhì)而非事物本身的邏輯。

康德認(rèn)為在認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)辯證法是消極的，而在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中未能妥善解決的“二律背反”只有在實(shí)踐領(lǐng)域中才能得到積極的解決。在康德看來(lái)，無(wú)限完滿(mǎn)的客觀存在不是人類(lèi)在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中證明的對(duì)象，主體以理論理性永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)無(wú)限完滿(mǎn)的客觀存在，而理性本身卻無(wú)法放棄對(duì)于“自在之物”的堅(jiān)持。那么，人類(lèi)所應(yīng)該關(guān)注的不是如何突破認(rèn)識(shí)的界線，而是應(yīng)該把無(wú)限的“自在之物”看作道德實(shí)踐中的信仰對(duì)象，以此為參照在實(shí)踐中克制經(jīng)驗(yàn)世界的種種欲求而做出合乎理性的選擇，以強(qiáng)烈的意志自律履行自己作為有限存在對(duì)于無(wú)限的至善的追求。在這種道德實(shí)踐中，人的行為動(dòng)機(jī)不再受經(jīng)驗(yàn)欲望的支配，而是順從了自己理性的自由意志。以此看來(lái)，康德所構(gòu)建的實(shí)踐形而上學(xué)克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)固守的純粹理論的抽象性，從關(guān)照人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，為人類(lèi)的實(shí)踐提供了應(yīng)當(dāng)遵循的先驗(yàn)準(zhǔn)則，驗(yàn)證了人在追求至善的道德實(shí)踐中所具有的獲得自由的可能性。在康德實(shí)踐的形而上學(xué)中，主體與客體、有限與無(wú)限、自由與必然之間的矛盾得到了辯證的理解。

三、費(fèi)希特哲學(xué)“主體性辯證法”思想的發(fā)展

費(fèi)希特的辯證法雖然很大程度上受到康德哲學(xué)的影響，但是二者的思維方法有著根本的區(qū)別，因此費(fèi)希特也發(fā)展出了不同于康德的“主體辯證法”?？档聫募扔械目茖W(xué)知識(shí)出發(fā)，最終得到由先驗(yàn)時(shí)間圖型聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料和先天形式，辯證法只是“現(xiàn)象的邏輯”，強(qiáng)行運(yùn)用這種方法認(rèn)識(shí)客觀的“物自體”只會(huì)導(dǎo)致消極的結(jié)果?？梢?jiàn)，由于康德哲學(xué)未能把主體的能動(dòng)性貫徹到底，留下了主體不可認(rèn)識(shí)“物自體”，并導(dǎo)致了理論理性和實(shí)踐理性的二元分離。費(fèi)希特意識(shí)到，如果將主體的能動(dòng)性全部發(fā)揮出來(lái)，把在自我之外的一切“非我”都看作是由“自我”所構(gòu)建的，那么也就不存在主體無(wú)法認(rèn)識(shí)的“物自體”，從而消除康德的二元論。

康德規(guī)定了我們所有的知識(shí)都是建立在人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)上的，把主體所認(rèn)識(shí)的外部客觀世界看作是由“自我”構(gòu)建出來(lái)的。費(fèi)希特在康德的基礎(chǔ)上將主體的能動(dòng)性推到了極致，賦予了主體以自我意識(shí)構(gòu)建出一切的力量，在康德的先驗(yàn)哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的知識(shí)學(xué)。費(fèi)希特認(rèn)為科學(xué)知識(shí)雖然必須是體系性的知識(shí)，但是體系性只不過(guò)是科學(xué)知識(shí)的一個(gè)必要不充分原則，要想達(dá)到體系的真理性還需要一個(gè)可靠的基本原理，以基本原理的真理性為依據(jù)，才能合乎邏輯地引申出整個(gè)知識(shí)的體系，而知識(shí)體系的有效性又反過(guò)來(lái)確證了第一基本原理的必然性，這樣知識(shí)的開(kāi)端和終點(diǎn)得到了匯合，使整個(gè)知識(shí)體系呈現(xiàn)為一個(gè)圓圈的結(jié)構(gòu)。在費(fèi)希特看來(lái)，這種圓圈結(jié)構(gòu)就是對(duì)整個(gè)知識(shí)體系真理性的表達(dá)。首先必須指明的是，第一基本原理本身不需要依靠體系來(lái)獲得其真理性，第一基本原理就是自我意識(shí)的存在本身，它自身直接地?fù)碛姓胬硇?。費(fèi)希特從知識(shí)的形式和內(nèi)容相統(tǒng)一的根本性原則出發(fā)，在此基礎(chǔ)上繼承并發(fā)揮了德國(guó)古典哲學(xué)的辯證思維，把辯證法作為一種具有普遍性的方法論原則，利用辯證法引出了既有的一切知識(shí)。其次，自我意識(shí)自身包含著辯證法的因素，自我意識(shí)本身既是實(shí)際的行動(dòng)又是行動(dòng)的產(chǎn)物，主體和客體在自我意識(shí)中達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的起點(diǎn)即是包含了“自我”和“非我”的統(tǒng)一體，主體在意識(shí)到“自我”的同時(shí)也意識(shí)到了與自身不同的客體——“非我”，“客觀東西與主觀東西不是全然分離，而是渾然一體”[2]。最后，從這種辯證統(tǒng)一的前提出發(fā)，“自我”在之后的運(yùn)動(dòng)中以“正”“反”“合”的三步設(shè)定，構(gòu)成矛盾、發(fā)現(xiàn)矛盾、解決矛盾，在新舊矛盾的不斷交替產(chǎn)生和解決中前進(jìn)發(fā)展。與康德不同，費(fèi)希特不是消極地看待矛盾，而是把辯證法的內(nèi)在矛盾作為推動(dòng)其自身運(yùn)動(dòng)的必然因素。費(fèi)希特的整個(gè)哲學(xué)體系中都貫穿著矛盾的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，使主體和客體作為對(duì)立面達(dá)到綜合統(tǒng)一，以此構(gòu)建出整個(gè)知識(shí)學(xué)的體系。

在康德之后，費(fèi)希特將主體的能動(dòng)作用發(fā)揮到極致，構(gòu)建了“主體的辯證法”。費(fèi)希特雖然希望以“事物自身”的設(shè)定為基本原則去構(gòu)建“知識(shí)學(xué)”的每一階段，但相比于謝林和黑格爾，費(fèi)希特還是在以主觀規(guī)定的方式為“知識(shí)學(xué)”發(fā)展的每個(gè)階段構(gòu)建前提條件。除此之外，我們必須明確的是，費(fèi)希特雖然為后來(lái)的唯心主義辯證法提供了“正、反、合”的“三段式”形式，但是比形式更為根本的辯證法的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其實(shí)質(zhì)還有待后來(lái)的哲學(xué)家以更深層次的思考去探討和豐富。

四、謝林哲學(xué)辯證法思想由“主觀”向“客觀”的轉(zhuǎn)向

與費(fèi)希特相同，謝林也意圖尋找一種最高的“終極原理”作為整個(gè)知識(shí)體系的基礎(chǔ)，在謝林看來(lái)，這個(gè)“終極原理”作為一切知識(shí)可能的條件，必須是主體和客體融于一體的“絕對(duì)”，在此謝林超出了費(fèi)希特主觀意識(shí)層面的“自我”，從對(duì)主客概念的分析出發(fā)，推導(dǎo)出了對(duì)于“客觀絕對(duì)”的設(shè)定。

在謝林看來(lái)，“哲學(xué)是探討絕對(duì)者的科學(xué)，然而正如絕對(duì)者在其永恒行動(dòng)中必然將兩個(gè)方面——一個(gè)實(shí)在的方面和一個(gè)觀念的方面作為一體涵括進(jìn)來(lái)”[3]，純粹的客體或是純粹的主體都不是“無(wú)條件”的存在，只有主體和客體的“絕對(duì)同一”才是最高的終極原理。不存在單純無(wú)條件的主體，主體必須在與客體的相互關(guān)聯(lián)中才能被設(shè)想為存在，當(dāng)人們僅僅假設(shè)一個(gè)主體自身的時(shí)候，也不由地將其假設(shè)為一種對(duì)象。同樣，純粹的客體也是必須隨著主體的思維而存在的“對(duì)象物”，因而也必須以主體的思維作為自身存在的前提。通過(guò)對(duì)主體和客體存在的前提分析，謝林最終合乎邏輯地轉(zhuǎn)向了無(wú)條件的“絕對(duì)自我”本身，它既不是主體，也不是客體，既不能從主體有條件的意識(shí)出發(fā)，也不能將證明客觀事物的方式運(yùn)用其中，而只能在“絕對(duì)者”自身出發(fā)，在它的內(nèi)部尋找印證它的存在的原因?！敖^對(duì)自我”是“自明”的，它的存在不以任何超出自身的條件為前提，而只因?yàn)椤白晕业拇嬖凇倍嬖?。與之相比，客體則是與“絕對(duì)自我”相對(duì)立的存在，因而也是絕對(duì)的“非我”，但是它必須以“絕對(duì)自我”為條件?！敖^對(duì)自我”在與客體的關(guān)系中再次印證了自己作為最高本原存在的基礎(chǔ)性地位。謝林的“絕對(duì)自我”是絕對(duì)的同一性，主體和客體之間的差別不過(guò)是形式上的，在本質(zhì)上看來(lái)，它們都在絕對(duì)的認(rèn)識(shí)行動(dòng)中融為一體。

謝林客觀的“絕對(duì)”超出了費(fèi)希特“自我”的主觀意識(shí)領(lǐng)域，拓展到了費(fèi)希特知識(shí)學(xué)中所沒(méi)有涉及的自然領(lǐng)域之中。在謝林看來(lái)，“大自然并非只是一種不可理喻的創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是這種創(chuàng)造本身；不僅僅是永恒者的現(xiàn)象或啟示，毋寧也正是這永恒者本身。”[4]在費(fèi)希特那里“無(wú)意識(shí)”的自然被謝林看作是“絕對(duì)自我”意識(shí)自己并回歸自身所必經(jīng)的途徑，絕對(duì)要想回歸自身就不僅要成為“客觀之在”——在自然界中展現(xiàn)自己的物質(zhì)實(shí)在性，還要成為“主觀之在”，將自己提升為具有觀念的實(shí)在性的“自我意識(shí)”?！敖^對(duì)自我”在自然界和人類(lèi)社會(huì)中呈現(xiàn)的生生不息的世界圖景就是絕對(duì)在發(fā)展不同階段的展現(xiàn)，在謝林看來(lái)，這種發(fā)展和運(yùn)動(dòng)正是由于“對(duì)立”才成為可能，謝林堅(jiān)持“對(duì)立”的實(shí)在性，只有在對(duì)立和斗爭(zhēng)中“絕對(duì)自我”才能形成有生命力、創(chuàng)造力的統(tǒng)一，可以在不同級(jí)次的運(yùn)動(dòng)中逐漸形成新的“質(zhì)”，顯露出自然界和意識(shí)世界內(nèi)部的作為根據(jù)的“絕對(duì)”自身。在謝林看來(lái)，“對(duì)立”是促成事物以“漸進(jìn)性”的運(yùn)動(dòng)形式發(fā)展的動(dòng)力，促使現(xiàn)存的事物中蘊(yùn)含著的存在的“萌芽”逐漸發(fā)展成熟，這種運(yùn)動(dòng)與發(fā)展的思想不僅作為謝林構(gòu)建自然哲學(xué)時(shí)所遵循的基本原則，也構(gòu)成了黑格爾辯證法中“否定”推動(dòng)力的思想前提。

謝林雖然承認(rèn)一切事物本身都具有發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的因素，但是發(fā)展和運(yùn)動(dòng)始終沒(méi)有走出自身而產(chǎn)生“質(zhì)”的飛躍，在黑格爾看來(lái)謝林所構(gòu)想的“漸進(jìn)性”運(yùn)動(dòng)不過(guò)是在事物“質(zhì)變”的范圍之內(nèi)進(jìn)行“不可察覺(jué)”的過(guò)渡和變化。此外，謝林認(rèn)為運(yùn)動(dòng)發(fā)展的最終歸宿是對(duì)“絕對(duì)同一”自身的復(fù)歸，主體和客體之間的差別和矛盾實(shí)際上不是在斗爭(zhēng)中一方對(duì)另一方的戰(zhàn)勝，而是在“絕對(duì)同一”這個(gè)“第三者”的調(diào)和下合乎邏輯地被取消了，這種同一讓對(duì)立物失去了彼此的“具體形式”。而在辯證發(fā)展觸及到了當(dāng)下階段所能達(dá)到的極致時(shí)，唯有通過(guò)“理智直觀”的方法才能把握主體和客體的絕對(duì)同一，在理智直觀通達(dá)本質(zhì)的“直接性”中，無(wú)論是因果范疇關(guān)系還是時(shí)間的連續(xù)都將不復(fù)存在。由此可見(jiàn)，雖然此時(shí)謝林已經(jīng)在構(gòu)造哲學(xué)體系的過(guò)程中展現(xiàn)出了對(duì)于思辨方法的運(yùn)用，但是無(wú)論是他對(duì)事物發(fā)展過(guò)程“漸進(jìn)式”的描述，還是他對(duì)于“矛盾”化解的構(gòu)想，都預(yù)示著謝林最終沒(méi)有完成對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)辯證法思想的系統(tǒng)化和體系化。

五、黑格爾辯證法對(duì)主體與客體“辯證統(tǒng)一”的完成

謝林所構(gòu)想的“絕對(duì)自我”以其自身至高無(wú)上地位完成了對(duì)于主體和客體無(wú)差別化的同一，打破了德國(guó)古典哲學(xué)中康德、費(fèi)希特從主觀出發(fā)的先驗(yàn)觀念論，完成了德國(guó)古典哲學(xué)的辯證法思想由主觀向客觀的轉(zhuǎn)向，但是謝林卻承認(rèn)理性的有限性，拋棄了概念和邏輯轉(zhuǎn)向了理智直觀，黑格爾說(shuō)，“那還要看這種理智的直觀是否不重新墮入毫無(wú)生氣的單一性中以及是否它不重新以一種不現(xiàn)實(shí)的方式來(lái)陳述現(xiàn)實(shí)自身”[5]。黑格爾將“理性邏輯”等同于“事物自身的邏輯”，將整個(gè)世界描述為以“否定性”呈現(xiàn)事物自身的運(yùn)動(dòng)邏輯，完成了對(duì)于他的方法論——辯證法的建構(gòu)，辯證法不僅完成了主體和客體在內(nèi)容上的統(tǒng)一，還作為“方法與內(nèi)容的統(tǒng)一”構(gòu)成了黑格爾的世界觀和哲學(xué)體系。

首先要指出的是，黑格爾對(duì)于辯證法的建構(gòu)是以他對(duì)于知性思維方式與理性思維方式的區(qū)分為基礎(chǔ)的。黑格爾指出，知性思維是人類(lèi)運(yùn)用歸納和抽象的能力，將復(fù)雜多變的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象抽象為固定的知性概念。但是，知性的思維方式固守著自身的規(guī)定性與其他概念相互對(duì)立，得到的知性概念只是有限的規(guī)定性，具有孤立、靜止、僵化的特點(diǎn)，不足以展現(xiàn)出事物自身的豐富內(nèi)容。而理性的思維方式則在知性的思維方式之上，它不是要將知性取而代之，而是要將知性作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)和階段保留在人的認(rèn)識(shí)之中。因此，理性是超越知性后達(dá)到辯證的、理性的、哲學(xué)的思維方式。理性的思維方式取消了知性有限性的概念，以這種思維方式認(rèn)識(shí)到的客觀世界就不再是分裂的，而是包含了豐富內(nèi)容的統(tǒng)一，無(wú)論是客觀世界還是人類(lèi)主觀精神都是對(duì)作為終極秩序“理念”的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。正是在這種區(qū)分中，黑格爾確立了理性無(wú)上的地位，以理性自身發(fā)展的統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)揭示出了主體和客體之間的關(guān)系，“思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[6]。但是主體和客體并不是自在地同一，而是要經(jīng)歷一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，作為主體的精神首先意識(shí)到自己的片面性，因此要走出自身，否定自己作為直接的存在，將自己一分為二，產(chǎn)生作為自己對(duì)立面的有限事物的實(shí)存，通過(guò)“有限之物”將自己具體化和現(xiàn)實(shí)化，將自己在自然界中呈現(xiàn)出來(lái)。但是，此時(shí)沉浸于自然界中的理念還只是不自知的“有限精神”，因此這種片面的客觀性必須得到“揚(yáng)棄”。而作為主體的人類(lèi)則能夠意識(shí)到自己是終極根據(jù)“絕對(duì)精神”實(shí)現(xiàn)自身的手段，進(jìn)而打破了與自然的原始統(tǒng)一，產(chǎn)生人類(lèi)理性與客觀自然的對(duì)立。在人的理性能力的推動(dòng)下，絕對(duì)精神由一個(gè)形式進(jìn)展到下一個(gè)形式，后一個(gè)階段不僅是對(duì)前一階段的克服，同時(shí)還將上一階段的內(nèi)容保留在自身內(nèi)，推動(dòng)自身的內(nèi)容不斷接近自己的本質(zhì)，生成更高的現(xiàn)實(shí)。隨著這種“揚(yáng)棄”的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，主體與客體最終將達(dá)到自在自為的理念，由原始的“抽象同一”走向了具有豐富內(nèi)容的統(tǒng)一。

黑格爾的辯證法就是以理性的思維方式開(kāi)展理念辯證運(yùn)動(dòng)的方法論。黑格爾認(rèn)為精神的運(yùn)動(dòng)正是通過(guò)“否定自身”來(lái)達(dá)到對(duì)自身的肯定，理性只有不斷否定有限的形式將內(nèi)容沉淀在意識(shí)之中，才能逐漸從不清晰的“存在論”范疇發(fā)展到“本質(zhì)論”，最終進(jìn)展到“概念論”，在邏輯運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展將理念豐富的內(nèi)容充實(shí)在自身之中，達(dá)到絕對(duì)理念在內(nèi)容上的辯證統(tǒng)一。此外，辯證法也不是僅僅存在于哲學(xué)思維領(lǐng)域中的抽象法則，而是普遍存在于我們身處的客觀世界之中的具體法則，在黑格爾看來(lái)，“矛盾是推動(dòng)整個(gè)世界的原則”[7]，變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)事物每時(shí)每刻都在有限存在物中以其自身運(yùn)動(dòng)、變化和消亡印證著辯證法的存在。

黑格爾繼承了康德之后的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體能動(dòng)性傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)，對(duì)辯證運(yùn)動(dòng)的普遍形式及其基本原理都作了較為全面的說(shuō)明，最后將德國(guó)古典哲學(xué)的辯證法思想發(fā)展為理性邏輯的方法論，并且嘗試以客觀理性的方式解決主客體統(tǒng)一的問(wèn)題。由此，德國(guó)古典哲學(xué)中辯證法思想作為內(nèi)容與形式的統(tǒng)一在黑格爾哲學(xué)中得到了最終完善。

六、結(jié)語(yǔ)

縱觀整個(gè)西方哲學(xué)史，德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期汲取了從古希臘羅馬哲學(xué)到近代英法哲學(xué)的思想精華，繼承了整個(gè)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的智慧結(jié)晶，形成了極具內(nèi)涵、體大思精的哲學(xué)體系。辯證法作為探討主體與客體相互關(guān)系的理論，以康德先驗(yàn)辯證法中“幻相邏輯”體現(xiàn)出的主客關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，在黑格爾辯證的唯心主義體系中主客統(tǒng)一于理念。辯證法始終圍繞著主體與客體之間的相互關(guān)系，關(guān)涉著主體對(duì)于客體的能動(dòng)作用，客體對(duì)主體的制約能力，力圖在二者的交互關(guān)系中達(dá)到統(tǒng)一的平衡。辯證法作為德國(guó)觀念論留給我們的思想遺產(chǎn)，在后來(lái)不僅構(gòu)成了馬克思、恩格斯辯證法思想的直接理論來(lái)源，而且為近代西方哲學(xué)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變提供了重要的思想基礎(chǔ)?，F(xiàn)今，面對(duì)時(shí)代為我們這一代人留下的任務(wù)和使命，辯證法思想的理論價(jià)值依然沒(méi)有褪色，其中豐富的理論內(nèi)涵依然需要我們每個(gè)個(gè)體繼續(xù)思考和挖掘。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕奧伊則爾曼．辯證法史—德國(guó)古典哲學(xué)[M]．徐若木，馮文光，譯．北京：人民出版社，1982：101.

〔2〕費(fèi)希特．費(fèi)希特著作選集（第3卷）[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：3.

〔3〕謝林．一種自然哲學(xué)的理念[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2022：75.

〔4〕謝林．論世界靈魂[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2018：41.

〔5〕黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：60.

〔6〕〔7〕黑格爾．小邏輯[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，1980：120，259.

（責(zé)任編輯 王大奎）

Abstract： Dialectics is one of classical German philosophy's rich intellectual legacies left to us. When human beings， as subjects， are confronted with the objective world， the contradictions between finite and infinite， between necessity and freedom， inevitably arise. Because dialectics can merge opposites with unity， it has become a fundamental method for explaining the negative relationship between man and the external world and solving the origin of human existence. The intellectual value of dialectics cannot be ignored. Just as the history of philosophy does not develop in a single linear progression， the development of dialectics also has a complex development. Taking the basic issue of the relationship between subject and object as the starting point， this paper aims to clarify the development of dialectics in classical German philosophy and to rethink the logical thread of dialectics.

Keywords： Dialectic； German Classical Philosophy； Subject-object Identity