摘要：鮑修哀是17世紀(jì)法國重要的神學(xué)家、史學(xué)家，Discourse on Universal History是他在歷史學(xué)方面的代表著作。自20世紀(jì)初以來，國內(nèi)不少譯著和研究論著都將鮑修哀這部書的書名譯作《通史論》或《世界通史》等，這是不太合適的。劉家和曾指出，中西之間有著重通史與重普世史的特點(diǎn)之不同。普世史固然必須以時(shí)間為經(jīng)，但其重點(diǎn)卻在共時(shí)性的普世的空間之緯；通史固然必須以空間為緯，但其重點(diǎn)卻在歷時(shí)性的時(shí)間之經(jīng)。也就是說，西方思想中的Universal history（普世史或普遍史）與中國的“通史”概念在內(nèi)涵上有很大不同。中國的“通史”思想其核心在于“窮變通久”，也就是司馬遷所說的“通古今之變”。以王夫之為例，其史學(xué)著作雖屬史論體，但特別注重對(duì)古今之變以及歷史變化的辯證發(fā)展和深層原因的揭示，尤其是對(duì)變與常關(guān)系的深刻把握，使其成為繼司馬遷以來中國史學(xué)“通史精神”的又一典型代表。作為與王夫之大體同時(shí)的鮑修哀，他的史學(xué)著作雖然在內(nèi)容上涵蓋古今廣泛的時(shí)間，但指導(dǎo)思想?yún)s是基督教普世史的神學(xué)觀念，把歷史變化歸于神意，未能體現(xiàn)出“通古今之變”的思想，這是中西傳統(tǒng)歷史觀念中的重要區(qū)別。

關(guān)鍵詞：通史；普世史；王夫之；鮑修哀

作者簡(jiǎn)介：劉駿勃，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院博士后（北京 100875）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.03.016

一、問題的提出

1999年，商務(wù)印書館出版了何兆武主編的《歷史理論與史學(xué)理論——近代西方史學(xué)著作選》，書中以時(shí)間為序，共節(jié)選了五十余篇近代西方史學(xué)中具有代表性的著作的重要章節(jié)，其作者自馬基雅維里以下，涵蓋伏爾泰、康德、蘭克、克羅齊等，都是在西方歷史理論和史學(xué)理論發(fā)展中做出了重要貢獻(xiàn)的耳熟能詳?shù)闹麑W(xué)者。不過，這份名單中還包括一些在國內(nèi)尚沒有受到較多重視的史學(xué)家，排列在笛卡兒（1596—1650）和維科（1668—1744）之間的鮑修哀（J. B. Bossuet，1627—1704）就是這樣一位學(xué)者。書中在鮑修哀名下所選的篇章是他的《通史論》一書的三個(gè)章節(jié)，正文之前有一篇提要，簡(jiǎn)要介紹了鮑修哀這位法國牟城（Meaux）的主教及其著作情況，正文之后注明編譯所據(jù)的版本。根據(jù)版本信息可知，鮑修哀這部書的法文書名是Discours sur LHistoire Universelle1，對(duì)應(yīng)成英文就是Discourse on Universal History。顯然，譯者把其中的Universal history翻譯成了中文的“通史”。

其實(shí)，早在1986年，何兆武發(fā)表的《從思辯的到分析的歷史哲學(xué)》一文中就提到了鮑修哀和他的《通史論》（由于體例，這篇文章對(duì)提到的史學(xué)著作都沒有標(biāo)注外文書名）。2如果把回顧的眼光放長，那么1924年何炳松翻譯出版的魯濱遜《新史學(xué)》中就已經(jīng)述及鮑修哀的這部著作，書中譯為《通史》，并用括號(hào)標(biāo)出了魯濱遜原文中所稱的書名Universal History。31926年朱謙之撰《歷史哲學(xué)》，也采取了和何炳松同樣的譯法。41964年齊思和等重譯《新史學(xué)》，其中稱此書為《世界通史》。51997年，李秋零等翻譯的洛維特的《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》由香港漢語基督教文化研究所出版部（即后來的道風(fēng)書社）出版，其中將鮑修哀此書也譯為《世界通史》。6李譯洛維特此書后來由三聯(lián)書店、上海人民出版社、商務(wù)印書館等出版社多次再版（商務(wù)版收入《漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書》第15輯中）7，流傳較廣，因而這一譯名也受到較多轉(zhuǎn)引，例如張廣智主編的六卷本《西方史學(xué)通史》8等?？梢?，從20世紀(jì)初直到最近幾十年，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界為數(shù)不多的有關(guān)鮑修哀的研究及譯著中，大多都把這部著作翻譯為《通史》《論通史》《世界通史》等名稱9，這些名稱中“通史”二字顯然是最核心的構(gòu)成，對(duì)應(yīng)的則是鮑修哀書名原文中的Universal history。

Universal history能不能翻譯成“通史”，劉家和在《論通史》一文中曾有詳細(xì)的討論。在這篇文章中，他列舉了五個(gè)“可能與‘通史有關(guān)的西方詞語”，分別是General history、Universal history、Global history、Ecumenical history、Total history，并比較了它們與“通史”的不同?？傮w的結(jié)論是：“中西之間有著重通史與重普世史的特點(diǎn)之不同。西方所重的是普世史的特色，而中國所重的是通史的特色。普世史固然必須以時(shí)間為經(jīng)，但其重點(diǎn)卻在共時(shí)性的普世的空間之緯；通史固然必須以空間為緯，但其重點(diǎn)卻在歷時(shí)性的時(shí)間之經(jīng)?！睂?duì)于Universal history，劉家和認(rèn)為指的是普遍史或普世史，他指出：“universal來源于拉丁文之universus（unus +versus），unus的意思是‘一、‘同一，versus（由verto變來）的意思是‘轉(zhuǎn)動(dòng)，一同轉(zhuǎn)動(dòng)的當(dāng)然只能是一個(gè)整體，所以它的意思是‘全體的、‘普遍的‘共同的等，因此這種史重在空間之同一，與我們說的‘通史之重在時(shí)間之連續(xù)，實(shí)有不同?！?0這一分析從詞源上追溯universal的本義，引出對(duì)其內(nèi)涵的把握，再從時(shí)空兩個(gè)維度比較其和中國“通史”意義的不同，是中西比較研究中的一個(gè)優(yōu)秀范例。11

劉家和這篇文章發(fā)表之后，不少學(xué)者循此思路對(duì)中國的通史和西方的普世史展開更多比較，如易寧《古代中國的通史與西方的普世史觀念》認(rèn)為：“波利比烏斯的普世史關(guān)注的是橫向空間歷史內(nèi)容之間的聯(lián)系，司馬遷的通史則重視從橫向空間歷史內(nèi)容的聯(lián)系顯示出歷史階段（或王朝）的不同特點(diǎn)，從不同特點(diǎn)歷史階段之間的聯(lián)系顯示出歷史縱向變化的連續(xù)性；波利比烏斯的普世史關(guān)注的是從一個(gè)不變的基點(diǎn)來認(rèn)識(shí)歷史的變化，司馬遷的通史則重視從變化中認(rèn)識(shí)相對(duì)不變的東西（歷史階段的特點(diǎn)），從相對(duì)不變的東西中認(rèn)識(shí)歷史變化的規(guī)律（連續(xù)性）。我認(rèn)為，以上兩個(gè)方面的不同，就是古代中西歷史思維在最深的層次上所表現(xiàn)出的不同特點(diǎn)。”1王成軍的《“普世史”與〈史記〉通史觀念之比較》（《江蘇社會(huì)科學(xué)》2006年第1期）和《世界歷史觀念下的“普世史”與〈史記〉的史學(xué)觀》（《史學(xué)理論研究》2007年第2期）中也有類似討論，尤以后者更為詳盡。作者認(rèn)為：“普世史的實(shí)質(zhì)主義歷史觀，用希臘羅馬的歷史代替世界歷史，所探討的主要是歷史的表面和橫斷面；而《史記》在其‘通變史觀指導(dǎo)下，著力從歷史的縱橫聯(lián)系中探討中國歷史發(fā)展的內(nèi)在原因，并將華夏史同其他種族和國家的歷史‘和而不同地聯(lián)系起來，成為世界通史，較之于普世史能更深刻地了解歷史發(fā)展的本質(zhì)?！?這幾篇文章的一個(gè)共同點(diǎn)是，在選取比較對(duì)象時(shí)都以《史記》作為中國通史的代表，以波利比烏斯的著作作為西方普世史的代表。

不過，正如有學(xué)者所指出，普世史自從在波利比烏斯那里確立以后，經(jīng)歷了政治的普世史、宗教的普世史、理性的普世史等幾個(gè)不同的發(fā)展階段。3鮑修哀這部書顯然是宗教的普世史的一個(gè)代表，它相較波利比烏斯那種政治的普世史已有了新的變化。劉家和在《論通史》一文中曾遺憾于西方的Universal history一詞“很少用在歷史書名上”，而鮑修哀的這部著作恰恰是把Universal history用在書名上的一個(gè)例子。因此，本文擬以鮑修哀這部著作為具體的比較對(duì)象，考察它作為普世史究竟是一部怎樣的著作，其自身相較波利比烏斯時(shí)期的普世史有何特點(diǎn)，從而在前人基礎(chǔ)上對(duì)普世史和中國通史的區(qū)別問題作進(jìn)一步說明。作為比較的另一方，本文擬選取中國史學(xué)家王夫之（1619—1692）及其著作為比較對(duì)象，這首先是因?yàn)橥醴蛑c鮑修哀的時(shí)代最為接近，其次，兩人的著作都是以“論”為出發(fā)，在總目的上具有一定相似性。進(jìn)而，選取王夫之為對(duì)象，也可以考察在傳統(tǒng)史學(xué)中史論體著作如何展現(xiàn)通史精神。

二、中國古代的通史傳統(tǒng)與王夫之史論中的通史精神

王夫之在史學(xué)上的代表著作為《讀通鑒論》和《宋論》，從體例上說是史論，而非撰史之作，如要選取它代表通史去和普世史進(jìn)行比較，首先要說明的一個(gè)問題就是通史精神和通史體例之間的關(guān)系。

（一）通史精神和通史體例

在中國傳統(tǒng)史學(xué)中，通史二字最簡(jiǎn)單的理解就是與斷代史相對(duì)的一種史書體例，如鄭樵在《通志·總序》中說：“不幸班固非其人，遂失會(huì)通之旨，司馬氏之門戶自此衰矣?！园喙桃詳啻鸀槭罚瑹o復(fù)相因之義，雖有仲尼之圣，亦莫知其損益，會(huì)通之道自此失矣。”4章學(xué)誠《釋通》也說：“杜佑以劉秩《政典》為未盡而上達(dá)于三五，《典》之所以名通也；奈何魏了翁取趙宋一代之掌故，亦標(biāo)其名謂之《國朝通典》乎？既曰國朝，畫代為斷，何通之有？”1可見，從最簡(jiǎn)單的理解來說，斷代不是“通”，“通”就要包舉數(shù)代。因此《史記》《通典》等才被稱為通史。但章學(xué)誠同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“凡所謂通史者，不問紀(jì)載短長，學(xué)問疏密，要有卓然獨(dú)見，迥出前人”2，因此他批評(píng)“若李延壽南、北《史》……當(dāng)入集史，不可入通史”3。所謂“集史”，是章氏自己提出的概念，他說：“集史之書，體與通史相仿，而實(shí)有淄澠之分。通史遠(yuǎn)自古初，及乎作者之世，別出心裁，成其家學(xué)，前人縱有撰述，不復(fù)取以為資，如梁武不因史遷，鄭樵不因梁武是也。集史則代有所限，合數(shù)代而稱為一書，以繼前人述作，為一家言，事與斷代之史，約略相似。而斷代又各自為書，體例不一，集史則就其所有諸體而畫一之，使不至于參差足矣。事取因人，義求整齊，與通史之別出心裁，無所資藉，斷代之各自為書者，又各不同也。”4可見章氏實(shí)際提出了通史、集史、斷代史三個(gè)既有區(qū)別又有聯(lián)系的概念。他認(rèn)為，體例上貫通古今、內(nèi)容上別出心裁的，就是真正的通史，而體例上雖也包舉數(shù)代，但內(nèi)容上達(dá)不到“別出心裁”標(biāo)準(zhǔn)的只是集史。在通史和集史的區(qū)別之中正可看出，章氏認(rèn)為通史所當(dāng)具有的獨(dú)特核心內(nèi)涵，那就是“別出心裁”?？梢哉f，章學(xué)誠已經(jīng)揭出了通史體例與通史精神之關(guān)系的問題。他提出的“別出心裁”，某種程度上就是對(duì)通史精神的一種概括描述，但尚未透徹分析什么才算“別出心裁”。劉家和《論通史》也指出：“一部史書所述時(shí)間長且經(jīng)歷不止一朝一代，嚴(yán)格地說，這只是作為通史的必要條件，還不具備作為通史的充分條件。怎樣才能算是真正的通史呢？那就還要涉及問題的另一個(gè)層面，即必須具備通史精神?！?這一分析大體與章學(xué)誠思路相近，但避免了增加概念的做法，而是使用必要條件和充分條件這樣的邏輯思維方式，對(duì)通史體例和通史精神的關(guān)系進(jìn)行更加理論化的表述。并且，較之章學(xué)誠那個(gè)有些玄妙的“別出心裁”，劉家和對(duì)“什么是通史精神”作了更為具體的分析，如果用一句話概括，那么，“‘通古今之變就是通史的精神”6。在《論斷代史〈漢書〉中的通史精神》一文的附注中，劉家和更對(duì)“通史之作的靈魂”有明確的理論闡釋，他指出：“人們有時(shí)一看到一部敘述從古至今的史書，就說這是一部通史。也許從形式上看，這并無不可。不過，嚴(yán)格的‘通史必須具備一種‘把歷經(jīng)古今變化的歷史視為同一體不斷發(fā)展的過程（或者說把歷史視為常與變的統(tǒng)一）的精神。這種‘通史精神是真正的通史之作的靈魂。”7

從章學(xué)誠到劉家和的分析都指明，通史體例和通史精神不存在依附關(guān)系，有一些缺乏通史精神但形式上屬于通史體例的著作，相應(yīng)地，也有一些不屬于通史體例的著作中卻蘊(yùn)涵有通史精神。這方面前人已有不少探究，除上文已提到的劉家和《論斷代史〈漢書〉中的通史精神》外，蔣重躍《董仲舒〈春秋〉學(xué)的通史精神初探》8、趙琪《論斷代史〈左傳〉中的通史精神》9等文章也對(duì)通史精神在不同體例著作中的表現(xiàn)有深入闡發(fā)。王夫之作為中國傳統(tǒng)史學(xué)的一座高峰，其史學(xué)著作雖系史論，但突出價(jià)值正在于其中蘊(yùn)涵著的明顯的通史精神，是以完全有資格代表中國的通史傳統(tǒng)。

（二）王夫之史論中的通史精神

通史精神的核心就是“通古今之變”，這五個(gè)字我們都知道是太史公《報(bào)任安書》里的自我期許。白壽彝指出：“司馬遷著《史記》，要求‘究天人之際，通古今之變，成一家之言。‘通古今之變是這三句話的核心?！瓪v史本來是不斷發(fā)展變化的。無論誰來寫歷史，都躲不開這個(gè)‘變字。司馬遷的貢獻(xiàn)，不止在于寫出‘變，更在于寫出‘通?！ǎ恰涑蓴∨d亡之理，是‘原始察終、見盛觀衰，是‘述往事，思來者。他不止是在編撰形式上的通，他是要探索歷史發(fā)展的道理，并且與歷史的未來聯(lián)系起來?！?接著他不無遺憾地說：“明清之際，王夫之、黃宗羲、顧炎武都有‘通古今之變的遺風(fēng)，可惜都沒有寫成通古今之變的通史?！?現(xiàn)在我們要考察的就是王夫之史論中的通史精神，也就是白先生已點(diǎn)出的那“‘通古今之變的遺風(fēng)”。

1. 重視古今之變

王夫之的史論涉及古往今來種種大小變化，在這些變化中，他特別注重的是那些可以稱為古今之變的大變化，這突出表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

第一，注重古今制度的大變化。王夫之的史論雖然在條目上始于秦始皇，但論中所及往往上溯到三代時(shí)期，并且特別強(qiáng)調(diào)三代制度與此后大不相同。《讀通鑒論》開篇第一條就著重分析了從封建到郡縣的大變化。王夫之指出：“古者諸侯世國，而后大夫緣之以世官，勢(shì)所必濫也。士之子恒為士，農(nóng)之子恒為農(nóng)，而天之生才也無擇，則士有頑而農(nóng)有秀；秀不能終屈于頑，而相乘以興，又勢(shì)所必激也。封建毀而選舉行，守令席諸侯之權(quán)，刺史牧督司方伯之任，雖有元德顯功，而無所庇其不令之子孫。勢(shì)相激而理隨以易，意者其天乎！”3王夫之從“勢(shì)”的角度分析，指出封建“勢(shì)所必濫”，被封建壓制的才智之士“勢(shì)所必激”，當(dāng)局勢(shì)已經(jīng)激蕩到一定程度時(shí)，則“勢(shì)相激而理隨以易”，那封建制自然就非變不可了。

與此類似，肉刑也是一種只能行于三代而后世不可復(fù)行的制度，他說：“肉刑之不可復(fù)，易知也。如必曰古先圣王之大法、以止天下之惡，未可泯也；則亦君果至仁，吏果至恕，井田復(fù)，封建定，學(xué)校興，禮三王而樂六代，然后復(fù)肉刑之辟未晏也?！质菇甜B(yǎng)道盡，禮樂復(fù)興，一如帝王之世，而肉刑猶未可復(fù)也。何也？民之仁也，期以百年必世，而猶必三代遺風(fēng)未斬之日也。風(fēng)未移，俗未易，犯者繁有，而毀支折體之人積焉，天之所不祐也。且也，古未有笞杖，而肉刑不見重；今既行笞杖，而肉刑駭矣。故以曹操之忍，而不敢嘗試，況不為操者乎！”4王夫之先退讓一步，認(rèn)為就算可以恢復(fù)肉刑，也要在已經(jīng)恢復(fù)了三代禮樂的條件下才可以，且不說這本身就難以達(dá)到，即使真的“禮樂復(fù)興”了，王夫之認(rèn)為到時(shí)也不可恢復(fù)肉刑，因?yàn)橐粊矶虝r(shí)間內(nèi)風(fēng)俗未易，二來已經(jīng)有了笞杖，則肉刑造成毀傷要比三代重很多，因此絕不可能復(fù)行了。

再如，對(duì)于文武臣的關(guān)系，他說：“古者合文武為一涂……若以古今之通勢(shì)而言之，則三代以后，文與武固不可合矣，猶田之不可復(fù)井，刑之不可復(fù)肉矣。殷、周之有天下也以戎功，其相天子者皆將帥?！亍h以下不然，則欲以三公制封疆原野之生死，孰勝其任而國不為之敝哉？則漢初之分丞相將軍為兩涂，事隨勢(shì)遷，而法必變?！嗖豢煞忠玻瑢⑾嗖豢珊弦?，漢以后之天下，以漢以后之法治之，子曰：‘所損益，可知也?！?這也是三代之法不可行于漢以下的一個(gè)例子。

第二，注重蘊(yùn)涵了不同維度的長時(shí)段的古今發(fā)展形勢(shì)之變。王夫之在《讀通鑒論》卷末《敘論一》中把中國古代數(shù)千年歷史的發(fā)展歸結(jié)為“三變”。他說：“蓋嘗上推數(shù)千年中國之治亂以迄于今，凡三變矣。……據(jù)三代以言之，其時(shí)萬國各有其君，而天子特為之長，王畿之外，刑賞不聽命，賦稅不上供，天下雖合而固未合也。王者以義正名而合之。此一變也。而湯之代夏，武之代殷，未嘗一日無共主焉。及乎春秋之世，齊、晉、秦、楚各據(jù)所屬之從諸侯以分裂天下；至戰(zhàn)國而強(qiáng)秦、六國交相為從衡，赧王朝秦，而天下并無共主之號(hào)，豈復(fù)有所謂統(tǒng)哉！此一合一離之始也?！鶉x，而秦茍合以及漢；三國離，而晉乍合之，非固合也。五胡起，南北離，而隋茍合之以及唐；五代離，而宋乃合之。此一合一離之局一變也。至于宋亡以迄于今，則當(dāng)其治也，則中國有共主；當(dāng)其亂也，中國無君，而并無一隅分據(jù)之主。蓋所謂統(tǒng)者絕而不續(xù)，此又一變也?！?這里雖然王夫之主要是從歷史上的離合態(tài)勢(shì)出發(fā)對(duì)所謂正統(tǒng)論提出批駁，但所述“三變”也是一種宏觀尺度上的古今之變。這種劃分也可以和他在另一部名著《黃書》中的表述相互參照?！饵S書·離合第七》中謂：“由軒轅迄桀千五百年，禪讓之消，放伐變之。由成湯迄漢千五百年，封建之消，離合變之。由漢迄乎祥興千五百年，離合之消，純雜變之?！?其中所謂禪讓與放伐著眼的是政權(quán)更替方式的變化，所謂封建舉出的是政權(quán)制度，離合揭示的是統(tǒng)一與否，純雜涉及的則是民族問題。上述兩處劃分在具體階段上略有交錯(cuò)，但總體上都是對(duì)整個(gè)古代歷史大變化的把握?？梢姡醴蛑难酃鉀]有停留在一朝一代前后更替的小的變化上，而是更宏觀地從更替方式、基本制度等多個(gè)維度綜覽歷史發(fā)展的大勢(shì)，并作出自己的分析，顯示出他對(duì)古今之變的重視。

2. 對(duì)變與常之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)

正如前引白先生所說：“司馬遷的貢獻(xiàn)，不止在于寫出‘變，更在于寫出‘通?！蓖醴蛑嗍侨绱?，他不僅注意揭出古今之變本身，還注意到變化的辯證發(fā)展以及造成變化的深層原因，充分認(rèn)識(shí)到變化作為一種發(fā)展的必然性、合理性，也就是把握到變與常的關(guān)系問題，這是他“通古今之變”的又一個(gè)重要方面。

在揭示歷史變化的辯證發(fā)展方面，王夫之對(duì)宋朝滅亡原因的分析十分典型。他把這一問題追溯到宋初的形勢(shì)與應(yīng)對(duì)：“其得天下也不正，而厚疑攘臂之仍；其制天下也無權(quán)，而深懷尾大之忌。前之以趙普之佞，逢其君猜妒之私；繼之以畢士安之庸，徇愚氓姑息之逸。于是關(guān)南、河北數(shù)千里闃其無人。……向令宋當(dāng)削平僭偽之日，宿重兵于河北，擇人以任之，君釋其猜嫌，眾寬其指摘，臨三關(guān)以扼契丹；即不能席卷燕、云，而契丹已亡，女直不能內(nèi)蹂。亦何至棄中州為完顏歸死之穴，而召蒙古以臨淮、泗哉？”3也就是說，從軍事角度看，宋之亡是由于河北無重兵，而河北之所以無重兵，又是因?yàn)殚_國之初不僅君主有嫌猜，趙普等臣子亦懷妒忌，遂就此定下了重文輕武的基本策略，而之所以開國之初對(duì)武將有嫌猜，又是因?yàn)閼陀谔颇┪宕詠眚湵穼⑽泊蟛坏糁畡?shì)?？梢哉f，趙匡胤為了解決五代以來的弊病，鞏固自身的地位，必定會(huì)走上嫌猜武將的道路，而這一道路就注定了宋代河北軍事力量薄弱的局面，也就早早預(yù)定了被北方游牧民族屢次入侵并最終導(dǎo)致滅亡的結(jié)局。每一歷史變化的背后，都有環(huán)環(huán)相扣的原因遞相推動(dòng)。王夫之的這番分析顯示出他對(duì)歷史變化的辯證發(fā)展已有比較深刻的認(rèn)識(shí)。

在揭示變化的原因方面，王夫之特別注重“時(shí)”和“勢(shì)”。例如對(duì)前述從封建到郡縣的變化，他就用“勢(shì)相激而理隨以易”說明這一變化的原因及不可避免的特點(diǎn)。對(duì)文武臣關(guān)系的論述，最后歸結(jié)在“事隨勢(shì)遷，而法必變”，并引孔子“所損益，可知也”的話，表明變化隨時(shí)勢(shì)發(fā)展的必然特點(diǎn)。這里王夫之所引孔子的話雖然常見，但其中實(shí)際蘊(yùn)含著深刻的歷史之道。錢穆講解這句話時(shí)說：“孔子論學(xué)極重禮，人類社會(huì)亦時(shí)時(shí)必有禮，此乃歷史之常。但禮必隨時(shí)代而變，此乃禮之時(shí)。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意?！?王夫之顯然對(duì)此有類似的見解，并在史論中“見之于行事”，結(jié)合具體史事對(duì)其進(jìn)行深刻闡發(fā)。例如，他論光武帝減省吏職時(shí)說：“天下有定理而無定法。定理者，知人而已矣，安民而已矣，進(jìn)賢遠(yuǎn)奸而已矣；無定法者，一興一廢一繁一簡(jiǎn)之間，因乎時(shí)而不可執(zhí)也。”5這里他先擺出了評(píng)論的原則，然后具體分析說：“建武六年，河北初定，江、淮初平，關(guān)中初靖，承王莽割裂郡縣、改置百官、苛細(xì)之后，抑當(dāng)四海紛紜、蛇龍競(jìng)起之余，徼幸功名之情，中于人心而未易滌，并省四百余縣，吏職減損，十置其一，斯其時(shí)乎！斯其時(shí)乎！要之非不易之法也。”1在指出劉秀采用適當(dāng)政策而取得成功的同時(shí)，也注意揭出這政策只是因時(shí)變化的“無定法”，而非“定理”或“不易之法”，以免有人執(zhí)守拘泥。

唐代開元間貢舉由吏部改為禮部，王夫之對(duì)此表示反對(duì)，論述中也對(duì)這兩者有所區(qū)分。他說：“帝王立法之精意寓于名實(shí)者，皆原本仁義，以定民志、興民行，進(jìn)天下以協(xié)于極，其用隱而化以神，固不在封建井田也。井田封建，因時(shí)而為一切之法者也?！?他認(rèn)為貢舉掌于吏部是符合“帝王立法之精意”的，改由禮部后則“良法改而精意亡，孰復(fù)知先王仁義之大用，其不茍也如此乎！善師古者，凡此類勿容忽焉不察也。其他因時(shí)隨土以立一切之法者，固可變通以行其化裁者也，而又何成法之必仿乎？”3又如，他論王莽以小人竊君子之道時(shí)，對(duì)君子之道的描述也與此類似：“君子之道以經(jīng)世者，唯小人之不可竊者而已；即不必允協(xié)于先王之常道而可以經(jīng)世，亦唯小人之所不可竊者而已。君子經(jīng)世之道，有質(zhì)有文。其文者……皆質(zhì)之余，而君子不恃之以為經(jīng)世之本。于是而小人竊之……”4這里所說的“質(zhì)”，即略同于前引所謂“定理”或“帝王立法之精意”，而所謂“文”，就是圍繞“質(zhì)”而因時(shí)損益的“無定法”，小人只能竊取這一部分以標(biāo)榜，但卻有形無神，故絕無實(shí)效。他說：“封建、井田、肉刑，三代久安長治，用此三者，然而小人無能竊也。何也？三者皆因天因人，以趣時(shí)而立本者也?！饰恼撸韧醪蝗菀?，而世有損益，初不使后世效之者也?！?這里要注意的是其中所說封建、井田、肉刑都是“小人無能竊取”的，即它們是“質(zhì)”在某一時(shí)期的體現(xiàn)，但并不是“質(zhì)”本身，因?yàn)樗鼈兌际恰叭r(shí)”而立的，所以絕不能不加變化地施行于后代，這和前引論貢舉中所謂“井田封建，因時(shí)而為一切之法者也”是一貫的。作為反面，王夫之也舉例指出：“若井田、封建、鄉(xiāng)舉、里選、寓兵于農(nóng)、舍笞杖而行肉刑諸法，先儒有欲必行之者矣。襲《周官》之名跡，而適以成乎狄道者，宇文氏也；據(jù)《禹貢》以導(dǎo)河，而適以益其潰決者，李仲昌也。盡破天下之成規(guī)，駭萬物而從其記誦之所得，浸使為之，吾惡知其所終哉！”6雖然這里所舉宇文氏的例子摻雜了王夫之個(gè)人的民族觀念在內(nèi)，但所欲揭示的拘守成法、不知變通則將在歷史上造成禍患的道理仍是無愧于通鑒之義的。

綜上可見，王夫之對(duì)變與常的關(guān)系具有比較深刻的認(rèn)識(shí)，這有他的易學(xué)思想作為淵源。汪學(xué)群指出，王夫之的易學(xué)著作中曾有關(guān)于常變關(guān)系的深刻討論，例如“君子常其所常，變其所變，則位安矣。常以治變，變以貞常，則功起矣”，“變而不失其常之謂常，變而失其常，非常矣”。7在他的史論中，變和常的關(guān)系表現(xiàn)在兩個(gè)層面：第一，變化具有必然性、合理性。時(shí)間不會(huì)停留，萬事萬物總在發(fā)展，不僅人事興亡不斷上演，時(shí)移勢(shì)易，各項(xiàng)制度施行日久也必然因面臨新的問題而需要因革損益，正所謂“窮則變，變則通，通則久”，泥古守舊只會(huì)造成危害，在這個(gè)意義上說，變是必要的、必然的，甚至可以說變化才是恒常的。第二，變化之中又有不變的東西存在。王夫之引孔子的話說，“所損益，可知也”，之所以可知，就是因?yàn)橐蚋飺p益是有一定之規(guī)的，從歷代的因革損益及后果中就能看出哪些是可變的，哪些是不變的。制度的具體內(nèi)容、表現(xiàn)形式等可以并且有必要隨著時(shí)勢(shì)加以變通，但其最核心的內(nèi)涵、目標(biāo)等則是不變的。王夫之所謂“定理”“帝王立法之精意”以及“經(jīng)世之道有質(zhì)有文”的區(qū)分，都是在這一意義上對(duì)變中之常的分析與闡釋。這一精意“其用隱而化以神”，在不同時(shí)勢(shì)下的實(shí)現(xiàn)方式就是歷代損益的具體

表現(xiàn)，抓住這個(gè)一定之規(guī)，孔子所說的“百世可知”才有可能真正實(shí)現(xiàn)?？偠灾?，對(duì)變和常關(guān)系的深刻把握，是王夫之通史精神的重要體現(xiàn)。

三、西方的普世史傳統(tǒng)與鮑修哀的《論普世史》

前引劉先生所論已指出，西方的普世史觀念具有重空間的特點(diǎn)，這在其誕生之初就有明確的表現(xiàn)。進(jìn)入中世紀(jì)以后，基督教神學(xué)觀念統(tǒng)治了西方包括史學(xué)在內(nèi)的一切文化領(lǐng)域，普世史觀念也受到神學(xué)觀念的改造而表現(xiàn)出與古典史學(xué)時(shí)期有同有異的新內(nèi)涵。作為虔誠的布道者，鮑修哀在其史學(xué)著作中對(duì)普世史概念的理解和運(yùn)用正體現(xiàn)了這些因革損益的新特點(diǎn)。

（一）普世史的產(chǎn)生與早期的特點(diǎn)

西方史學(xué)在希臘古典時(shí)期產(chǎn)生了希羅多德、修昔底德等不朽的史家，但這時(shí)還沒有出現(xiàn)普世史的觀念。柯林武德指出，希臘人“在公元前5世紀(jì)，甚至于更早一些，他們就意識(shí)到存在著有像人類世界，即所有特殊社會(huì)單位的整體，這樣一種東西；他們把它叫做? ο?κουμ?νη［普世］，它與? κ?σμο?［宇宙］即自然世界不同。但是這種人類世界的統(tǒng)一性，對(duì)他們來說，僅僅是一種地理的、而非歷史的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性的意識(shí)并不是一種歷史的意識(shí)。普世歷史、世界歷史的觀念，還是不存在的”。直到希臘化時(shí)期，“由于亞歷山大大帝的征服，ο?κουμ?νη［普世］或至少是其中很大的一部分（以及包括希臘人曾對(duì)之特別感興趣的所有非希臘民族的一部分）就變成了一個(gè)單一的政治單位，‘世界就成為某種不止于是一個(gè)地理概念的東西。它變成了一個(gè)歷史概念。整個(gè)亞歷山大帝國這時(shí)共享有一種希臘世界的單獨(dú)歷史。潛在地，則整個(gè)‘普世都共享著它。……把整個(gè)世界作為一個(gè)單一的歷史單位的觀念乃是典型的斯多噶派的觀念，而斯多噶主義則是希臘化時(shí)期的典型產(chǎn)物。它是創(chuàng)造了普世歷史觀念的希臘主義”。1柯林武德從政治變化和思想淵源兩方面指出普世史觀念在希臘化時(shí)期產(chǎn)生的原因。這一觀念產(chǎn)生后，就逐漸表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)史學(xué)家的實(shí)踐之中，以埃浮魯斯和波利比烏斯為代表，尤其是后者的著作確立了普世史的基本規(guī)模。波利比烏斯的《歷史》所敘內(nèi)容上限起于公元前264年第一次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)，下限大體至公元前145年，相距不過百余年。他認(rèn)為，普世的歷史應(yīng)是一個(gè)有著內(nèi)在聯(lián)系的有組織的整體，所有發(fā)生的事都圍繞著一個(gè)主題，對(duì)他來說，這個(gè)主題就是整個(gè)世界都臣服于羅馬人的統(tǒng)治之下，而此前發(fā)生的事則是分散的、沒有聯(lián)系的。顯然，這是一種針對(duì)共時(shí)性中空間變化的關(guān)注。還有一個(gè)特點(diǎn)值得注意，即波利比烏斯宣稱，普世的歷史“是一個(gè)單獨(dú)的整體。它有一個(gè)公認(rèn)的開始，一個(gè)被確定的過程，一個(gè)無可爭(zhēng)議的結(jié)果”2，以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看，那么羅馬征服活動(dòng)雖然是一個(gè)過程，然而這個(gè)過程在本質(zhì)上是沒有變化的，這一點(diǎn)無疑源自希臘古典時(shí)期史學(xué)中“實(shí)質(zhì)主義”的影響（對(duì)于希臘史學(xué)的“實(shí)質(zhì)主義”，柯林武德在《歷史的觀念》中有詳細(xì)的論述）?？偠灾ɡ葹跛沟钠帐朗肪哂袃蓚€(gè)重要的特點(diǎn)：一是注重空間的變化，一是“實(shí)質(zhì)主義”的思想。

自波利比烏斯確立了普世史的體例后，這一傳統(tǒng)在西方史學(xué)漫長的發(fā)展中出現(xiàn)了幾次大的變化。有學(xué)者把西方普世史的傳統(tǒng)分為政治的普世史、宗教的普世史、理性的普世史等幾個(gè)不同的發(fā)展階段。現(xiàn)在我們要考察的就是鮑修哀《論普世史》這一宗教的普世史相較此前普世史的特點(diǎn)，以及它與中國通史的區(qū)別等問題。

（二）鮑修哀的《論普世史》

鮑修哀的《論普世史》全書共分三大部分。第一部分題為“各個(gè)時(shí)期”（The Epochs，或譯為諸時(shí)代），所述內(nèi)容從亞當(dāng)和創(chuàng)世紀(jì)開始，直到查理曼建立新帝國，其中共分為十二個(gè)時(shí)期，這十二個(gè)時(shí)期又分屬七個(gè)紀(jì)元（Ages）。第二部分題為“宗教的綿延不絕”（The Continuity of Religion），以猶太人的命運(yùn)為中

心討論宗教的歷史。第三部分題為“各個(gè)帝國”（The Empires），所敘述的帝國包括了斯基泰、埃塞俄比亞、埃及、新舊亞述、米底、居魯士、波斯、希臘、羅馬，以及作為插曲的迦太基。1

對(duì)于《論普世史》這三大部分的關(guān)系，鮑修哀在全書前言中有如下說明，因?yàn)檫@部書原本是他給路易十四的王子當(dāng)老師時(shí)所講的內(nèi)容，因此他的口氣是對(duì)王子說的。他說道：“首先，我們得一起探索我給您講的諸時(shí)代，簡(jiǎn)短地給您介紹那些重大事件，好讓您有印象，這些事件各有來頭，我要讓您對(duì)它們胸有成竹，清楚它們各自在歷史中的位置。但鑒于我的主要目的是讓您在時(shí)代的變遷中考察宗教和偉大帝國的歷程，所以我將沿著宗教和帝國走過的路，以年代的先后為據(jù)，特別地對(duì)有關(guān)事件作些必要的思考，首先思考為何宗教綿延不絕，其次思考帝國內(nèi)的偉大變革如何發(fā)生。”2也就是說，第一部分相當(dāng)于一個(gè)整體的總編年，后兩部分則分別從宗教和帝國的角度對(duì)特別的事件作必要的思考。

作為普世史，鮑修哀的著作相較波利比烏斯的普世史有明顯不同，最突出的表現(xiàn)就是鮑修哀的著作所敘述的內(nèi)容在時(shí)間上大大擴(kuò)展了。這反映了基督教神學(xué)觀念的影響，也可以說是基督教神學(xué)史觀對(duì)普世史的一種改造。當(dāng)然，這一改造早在攸西比烏斯及奧古斯丁等基督教史家那里就已經(jīng)出現(xiàn)了。在奧古斯丁的著作中，已經(jīng)出現(xiàn)了對(duì)世界歷史六時(shí)代的劃分理論，從亞當(dāng)開始，每個(gè)時(shí)代1000年，直到世界末日。鮑修哀《論普世史》中的時(shí)期和紀(jì)元的劃分，與奧古斯丁有著繼承的關(guān)系。不過，除了繼承這種劃分理論外，《論普世史》的第三部分“各個(gè)帝國”又顯示出對(duì)一種更早期的劃分理論的接受，那就是源自《但以理書》的帝國更替理論。《但以理書》中認(rèn)為，人類在末日來臨之前要經(jīng)歷四大帝國——分別用四個(gè)異獸來表示，對(duì)于異獸所指的具體帝國后來有不同說法，一般認(rèn)為分別是巴比倫、米底-波斯、希臘、羅馬。無論哪一種劃分方式，都顯示出在基督教神學(xué)觀念中對(duì)縱向時(shí)間的特別重視。鮑修哀《論普世史》作為宗教普世史的代表，以時(shí)代劃分作為各部分的基本框架，顯示出相較早期普世史，其在關(guān)注空間變化的同時(shí)，更加注重的是縱向的長時(shí)段的時(shí)間變化。

波利比烏斯普世史的另一個(gè)特點(diǎn)——“實(shí)質(zhì)主義”的思想，以一種新的方式在宗教的普世史中被繼承下來。前引波利比烏斯所說普世的歷史“是一個(gè)單獨(dú)的整體。它有一個(gè)公認(rèn)的開始，一個(gè)被確定的過程，一個(gè)無可爭(zhēng)議的結(jié)果”，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)完全適用于神學(xué)史觀。在基督教神學(xué)觀念中把整個(gè)歷史看作上帝計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，以創(chuàng)世作為明確的開始，以救贖作為確定的過程，以末日作為無可爭(zhēng)議的結(jié)果。如果說政治的普世史受希臘哲學(xué)的影響表現(xiàn)出一種“實(shí)質(zhì)主義”的特點(diǎn)，那么宗教的普世史在神學(xué)思想的決定之下，也表現(xiàn)出一種“實(shí)質(zhì)主義”的特點(diǎn)。

（三）鮑修哀的《論普世史》是否具有通史精神

前文已考察了中國通史精神的體現(xiàn)，也分析了鮑修哀著作中普世史觀念的因革與特點(diǎn)，現(xiàn)在要討論的就是以鮑修哀的《論普世史》為例，看Universal history是否具有通史精神。

如前所述，通史精神最核心的體現(xiàn)就是“通古今之變”，那么，鮑修哀的《論普世史》里記載的變化是否屬于古今之變？他又如何看待這些變化？前面已提到，《論普世史》的第一部分是一個(gè)整體的總編年，后兩部分則分別從宗教和帝國的角度對(duì)特別的事件作必要的思考，也就是書名中“論”之所在?！墩撈帐朗贰匪涊d的特別事件，是否屬于古今之變？從后兩部分的各節(jié)題目中就能有一個(gè)概覽。這些題目包括“創(chuàng)世與早期時(shí)代”“摩西、成文法和人民來到應(yīng)許之地”“神對(duì)尼布甲尼撒和繼承他的君王以及整個(gè)巴比倫帝國的審判”，以及第三部分中所敘述的一個(gè)又一個(gè)的帝國等。這些事件或者是宗教上有著神學(xué)意義的事情，或者是帝國的更替，寬泛地說也是歷史的變化，但大體是一朝一代的淺層變化，還達(dá)不到“古今之變”所關(guān)注的那種程度。

即使稱不上古今之大變，鮑修哀總還是對(duì)這些特別事件作了“必要的思考”，這些思考是否屬于能“通”其變呢？從第二、第三部分許多小節(jié)中就可以看出鮑修哀的態(tài)度，如第二部分，第14節(jié)題目為“和平的中斷與重建。神圣人民的分裂。對(duì)安條克的迫害。這一切是都被預(yù)言的”（Interruption and Reestablishment of Peace. Division in the Holy People. Persecution of Antiochus. All This Foretold），第30節(jié)題目為“這些預(yù)言歸結(jié)為三個(gè)顯而易見的事實(shí)。上帝之子的寓言將這些事實(shí)聯(lián)結(jié)起來”（The Predictions Reduced to Three Palpable Facts. Parable of the Son of God Connecting These Facts）。第三部分第1節(jié)題目為“各個(gè)帝國的覆滅是由天意注定的，并有助于使君主保持謙卑”（The Overthrow of Empires Is Ordained by Providence and Serves to Keep Princes in Humility）。在這一節(jié)的正文里，鮑修哀將各個(gè)帝國的變化都?xì)w因于上帝的神意。1在全書的最后一節(jié)，鮑修哀在題目中這樣總結(jié)道：“對(duì)以上全部論述的總結(jié)，其中表明一切都須關(guān)聯(lián)到一種天意?！保–onclusion of the Entire Preceding Discourse， in Which It Is Shown That Everything Must Be Ascribed to a Providence）在正文里，鮑修哀對(duì)所謂偶然性作出了解釋，他認(rèn)為：“種種特殊的原因——它們?cè)斐闪撕痛輾Я四切┑蹏囊婚L串的鎖鏈，都有賴于神圣的天意的隱秘的命令?！屛覀儾辉僬勁既换蛘咝疫\(yùn)；或者說讓我們談?wù)撍鼉H只是作為掩蓋我們無知的一個(gè)名詞而已。對(duì)我們不確定的見解來說乃是偶然的東西，在更高一級(jí)的見解中卻是一種和諧的計(jì)劃，也就是說，在這種永恒的見解中包含有同一秩序的所有的原因和所有的結(jié)果在內(nèi)。從而一切都匯合成同一個(gè)目的；而且正是由于未能理解這一全體，我們就在那些特殊的機(jī)遇中發(fā)現(xiàn)了偶然性或者不規(guī)則性?！?可見，在談到造成一些變化的特殊機(jī)遇時(shí)，鮑修哀雖然也沒有從單純的偶然性進(jìn)行解釋，但卻將這些因素解釋為常人無法理解的上帝的隱秘計(jì)劃，這在消除了其偶然性的同時(shí)，也消解了歷史自身的脈絡(luò)，依然落在了用神意解釋變化的神學(xué)歷史觀，這顯然不是通過對(duì)歷史自身的考察分析進(jìn)而探究變化因果的歷史學(xué)家應(yīng)有的思考方式?？偠灾?，鮑修哀的《論普世史》所記敘的是一些神學(xué)事件和分散的帝國興衰，尚沒有達(dá)到“古今之變”的層次，而他對(duì)興衰的認(rèn)識(shí)又完全歸之于神意，更談不上“通古今之變”的史家眼光。所以，這部書并沒有體現(xiàn)出中國史學(xué)那種通史精神，將這部書題目中的Universal History譯為“通史”，是不太恰當(dāng)?shù)摹?/p>

結(jié)? ? 語

“通史”是中國古代史學(xué)中獨(dú)具特色的優(yōu)秀傳統(tǒng)，它具有通史體例與通史精神兩個(gè)層面。劉家和先生指出，“真正的歷史就是‘常與‘變的統(tǒng)一”3，善于從運(yùn)動(dòng)中追求真理是中國人歷史理性的根本特點(diǎn)。而“通古今之變”的通史精神正是歷史理性的突出體現(xiàn)，也是“通史”傳統(tǒng)的核心內(nèi)涵。有一些缺乏通史精神但形式上屬于通史體例的著作，相應(yīng)地，也有一些不屬于通史體例的著作中卻蘊(yùn)涵有通史精神。明清之際王夫之的《讀通鑒論》和《宋論》以史論為體裁，充分繼承發(fā)揚(yáng)了司馬遷以來的通史精神，成為繼司馬遷之后中國傳統(tǒng)史學(xué)的又一座高峰。西方的普世史（Universal history）產(chǎn)生于希臘化時(shí)期，以波利比烏斯的《歷史》為代表，最初的特點(diǎn)是注重空間上的變化，并受到“實(shí)質(zhì)主義”的影響。進(jìn)入中世紀(jì)以后，宗教的普世史相較于古典時(shí)期政治的普世史有了新的變化，即在神學(xué)觀念的影響下重視縱向的歷史變化，同時(shí)表現(xiàn)出另一種“實(shí)質(zhì)主義”的特點(diǎn)。17世紀(jì)法國教士鮑修哀的《論普世史》是宗教普世史的最后代表，書中所記敘的歷史在縱向時(shí)間上雖然范圍很廣，但作者重視的都是一些神學(xué)事件和分散的帝國興衰，而他對(duì)興衰的認(rèn)識(shí)又完全歸之于神意，缺乏“通古今之變”的史家眼光。以鮑修哀這部書為例，通過比較可以進(jìn)一步證明，西方的普世史與中國的“通史”有明顯的不同，這是在進(jìn)行中西史學(xué)的互譯或比較研究時(shí)都應(yīng)注意的一個(gè)問題。

［責(zé)任編輯 馬麗敏］