作為謊言機器的ChatGPT

摘 要：人與AI之共存共生，往往涉及感覺、信念和思考這三個重要面向。而人對AI之思考，又始終難以回避說謊這個根本的難題。本文不妨分三個步驟對這個難題進行回應。首先，我們應該回歸哲學史，梳理其中圍繞說謊這個問題所展開的義務(wù)和功利之間的辯證。其次，由此就引向自欺這個核心的難題，而我們亦試圖用EFP這個全新的范式來取代SIT的傳統(tǒng)模型。在EFP范式之中，問題取代了真理，表達突破了語言的范域，并最終將自欺視作以虛構(gòu)和想象為特征的充滿創(chuàng)造力的思考之源。ChatGPT正是在這個意義上被稱作一部名副其實的謊言機器。最后，我們試圖轉(zhuǎn)向薩特的另類而極端的自欺理論，并意在打開絕對否定這另一個反思視角。

關(guān)鍵詞：說謊； 真誠； 自欺； ChatGPT； 絕對否定

中圖分類號：B82-057文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2023）04-0038-10

從人類的視角和立場出發(fā)，我們對于未來的一個揮之不去的近乎終極的恐懼就是：AI真的會毀滅我們嗎？或者，如果它現(xiàn)在還沒有，那么以它那幾近失控的發(fā)展速度而言，在未來它會不會在某個時刻，于瞬間之際就輕而易舉地將整個人類化為烏有？

對于這個究極的追問，同樣還是基于人類的立場，本文大致可以給出三個正面而肯定的回答。首先，我們“感覺”不會。即便AI本質(zhì)上只是代碼和算法，但它們總還是人類的好幫手和好伙伴，是我們在社會生活之中不可或缺的組成部分。更重要的是，我們總傾向于在它們身上投射人類的感情和體驗，將它們最終接納為人類家庭的一個新的、未來的成員。但“共情”（Sympathy）或許往往只是一個脆弱、含混而不甚穩(wěn)固的紐帶①，由此也就很自然導致第二個選項，即我們“相信”它不會毀滅人類。無論技術(shù)給人類帶來了多少或明或暗的危機，無論技術(shù)的未來是怎樣的撲朔迷離，我們總還是執(zhí)著（或執(zhí)拗）地相信，未來會更好，技術(shù)注定會引領(lǐng)人類走向一個光明的未來②。

雖然信念要比感覺更為穩(wěn)固和堅定，目標也更為明確，但它仍然欠缺一個重要的前提和基礎(chǔ)，其理由是：“為何我們會有此種信念？基于何種原理和證明，我們得以抱有、支持此種信念？”這就迫切需要我們轉(zhuǎn)向第三個選項，那正是思考，尤其是深刻的哲學思考。換言之，我們不僅“感覺”“相信”未來會更好，而更應該憑借深思熟慮的思考得出“AI不會毀滅人類”這個有理有據(jù)的結(jié)論。顯然，這三個選項頗為契合黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）對絕對精神的三階段發(fā)展運動的描繪（從感性到信念再到理性），只不過，在黑格爾那里，此種發(fā)展最終導向人類思考對于自身的“最大限度的反思性與……最大限度的自覺性”［3］，但在本文的語境之中，這個思考卻最終必須突破人類思想的范域，面向一個差異甚至陌異的他者，那正是AI。

當然，人類對AI的思考，不應該是零敲碎打、隨性為之，而更應該全面深入收集資料，進行歸納、比較和綜合；亦不應該只是基于一些現(xiàn)成的抽象而普遍的原理，而更應該深入了解AI自身的運作規(guī)律和法則，保持開放的心態(tài)，隨時準備對預設(shè)的前提進行修正乃至否棄。但即便我們盡心盡力地做到了這一切，仍然有一個嚴重的隱患難以根除：我們怎么知道AI沒有說謊？我們?nèi)绾闻卸ㄋ尸F(xiàn)在人類面前的形態(tài)不是刻意的遮蔽、扭曲甚至偽裝？難道我們在直面AI進行思考的時候，不是往往會有這樣的隱憂：我們自以為掌握了、洞察了AI自身的本質(zhì)性法則，但在那背后，會不會還有一個隱藏的、“回撤”（Withdrawal回撤這個概念，我們借自哈曼的物導向本體論［4］。）的核心，如物自體那般是人類認知永遠無法最終觸及的呢？本文就試圖對這個難題進行三重層層遞進的回應。首先，我們將從西方哲學史的角度大致梳理說謊這個問題所包含的要點和難點，并由此概括出SIT（Saying、Intending、Truth）這個基本模型；其次，自欺這個獨特的說謊活動引出對SIT的重要修正，并導向了EFP（Expression、Fiction、Problem）這個全新的范式，我們也就由此對ChatGPT何以作為謊言機器給出了自己的解釋；最后，我們將尤其結(jié)合薩特（Jean-Paul Sartre）在《存在與虛無》之中的論述打開自欺的另外一個不同的面向，即絕對否定性，并意圖最終得到一個看似有幾分極端的結(jié)論：在一個真理從大寫轉(zhuǎn)向小寫的所謂后哲學、后真相的時代，如果說真誠（Truthfulness）與謊言之間的邊界日益模糊莫辨，那么是否確乎可以如諸多學者所暗示的那般，經(jīng)由自欺而導向另一種全然不同的真誠，并由此啟示出數(shù)字時代的主體性之重建的別樣契機？

一、何為“說謊”（Lying）？——義務(wù)與功利之間的張力

說謊雖然是一個日常生活里極為常見的現(xiàn)象，甚至不妨說“人人都會說謊，不分時間，不分場合”馬克·吐溫語，轉(zhuǎn)引自伊恩·萊斯利的《說謊心理學》［5］前言X。，但幾乎直到希塞拉·博克（Sissela Bok）于1978年出版的名作《說謊》，才算是正式出現(xiàn)了第一部全面深入思考這個主題的哲學專著。這本就是非常令人深思的一個現(xiàn)象。在第一版的引言之中，她就不留情面地指摘了說謊這個重要主題在哲學研究領(lǐng)域之中的明顯缺席，并進而甚為偏激地指出：“哲學家對欺騙問題幾乎未做分析。”［6］16當然，博克的這番激烈措辭的最為重要的意義，除了警示之外，或許更在于喚醒研究者們進一步深思，為何哲學家們面對謊言會如此一致而長時間地保持集體沉默？而鑒于她在該書中〔包括后續(xù)之作《秘密》（Secrets）〕并未給出相關(guān)的令人信服的闡釋和論證，接下去我們不妨給出自己的兼顧史與論的脈絡(luò)梳理。

首先，我們不可忽視，謊言這個問題雖然備受忽視，但幾乎從未在西方哲學史中徹底缺席。正相反，它的出場甚早，著名的“克里特島人悖論”就是明證。但頗令人深思的恰恰是，這雖然是一個明確與說謊相關(guān)的命題，然而古往今來圍繞它所生發(fā)出來的大量思辨和研究幾乎全都聚焦于數(shù)學和邏輯這些“形式化”的方面，而近乎全然遺忘了“說謊”這個具體的“實質(zhì)性”的內(nèi)容。直到法國著名科學史家柯瓦雷（Alexandre Koyré）的《說謊者》（The Liar）一文刊出，忽視和遺忘才首次被正視和重視。比如：作為一個有著明確的語義內(nèi)容的命題，它亦可以被視作是一個關(guān)于克里特島人的道德品行的判斷（“所有克里特島人都是說謊者”），這顯然就不包含任何的悖論。但更為關(guān)鍵的要點還在于柯瓦雷自這個命題引申出的第二個形式：“如果我說我正在說謊，那么我到底在說謊還是說出了真相？”［7］這個形式不僅涉及自欺這個后文將詳述的核心難題，還首先引發(fā)我們對說謊這個活動本身所固有的一些基本環(huán)節(jié)進行初步的思考：“我在說謊”，這并非只是一個自相矛盾的悖謬，空洞無意義的命題，還至少“實實在在”地涉及三個基本的方面，即關(guān)于什么說謊（What），誰在說謊（Who），以及在說謊之際，我與他人，進而最終與自身到底處于一種怎樣的關(guān)系之中（How）？不妨將其概括為思考說謊的“WWH”三元框架。

既然柯瓦雷在該文中只是暗示出這些要點，而全然無暇甚至無意深入闡釋，那我們就不妨首先回歸哲學史的發(fā)展線索圍繞WWH進行簡要的梳理。在進行這個工作之前，還必須對WWH這個框架做一點更為明確的厘清。實際上，它并非僅僅是我們一廂情愿地從柯瓦雷的文本之中得到的靈感和啟示，而更是明確呼應著20世紀下半葉日漸興起甚至火熱地對謊言的哲學研究。雖然這些研究呈現(xiàn)出亂花迷眼的樣態(tài)，但其起點和本質(zhì)幾乎從未偏離西格勒（Frederick A.Siegler）最初給出的關(guān)于說謊的哲學界定。在1966年問世的《說謊》這篇名文之中，西格勒開篇就將說謊明確清晰地界定為：“當一個人在說謊之時，他懷著欺騙聽者的意圖說出了明知道為假的話?！保╓hen a man lies he says what he knows to be false in an attempt to deceive the listener.［8］）由此，他進一步引申出說謊的三個基本面向，也即“說出”（Saying）、“意圖”（Intending）和“真相”（Truth）。這恰好對應著WWH這三個環(huán)節(jié)并將其落到了實處：“我”在說謊，我在“關(guān)于”真相而說謊，我試圖通過“說出”謊言而欺騙別人并最終（不可避免地）欺騙自己。我們可以將這引申出來的三元框架簡稱為“SIT”模型。

這就可以非常清晰地引導我們對謊言的哲學史進行大致梳理了。在古希臘，雖然愛智、求真是哲學的根本宗旨，但一方面，真理遠非是一個現(xiàn)成的答案，甚至也不是普遍的共識關(guān)于真理這個概念在古希臘文化和哲學之中的多義性，尤其可參見伯納德·威廉姆斯在《真理與真誠》［9］（Truth and Truthfulness）一書附錄之中的概括。；另一方面，面對真理時，我們也始終存在著懷疑乃至游戲的態(tài)度，而遠非只是遵循或服從尤其可參見?？略凇吨R意志講稿》［10］（尤其是1971年1月6日和1月13日這兩次課）中對亞里士多德和詭辯派之間爭辯的深入闡釋。。既然真理本身尚且處于多元、含混或變動的狀態(tài)，那么評判真與假、真誠與謊言的標準也同樣如此。這或許也就可以解釋為何說謊從未在古希臘哲學之中成為一個焦點議題。比如：在柏拉圖（Plato）的《理想國》中，說謊只是一個一閃而過的故事（359—360）。再如：在亞里士多德（Aristotle）的《尼各馬可倫理學》中，雖然從理論上闡釋說謊的篇幅增加了一些（1127 a-b），但顯然遠遠算不上是怎樣重要的一個主題。

而與古希臘哲學形成鮮明對照，謊言在中世紀哲學之中卻轉(zhuǎn)而成為一個明確的問題乃至難題。遍覽整個哲學史，關(guān)于謊言的最為重要的論著幾乎都出現(xiàn)在這個時期，奧古斯?。ˋugustine of Hippo）的《論說謊》和《駁說謊》、阿奎那（Thomas Aquinas）在《神學大全：第41卷》中對于謊言的細致深入的論辯，都是其中的代表作。從古希臘到中世紀，之所以會有如此鮮明的轉(zhuǎn)折，其中的緣由似乎也不難理解。無非是因為，在中世紀的哲學家眼中，真理的內(nèi)容不僅是明確無疑的，而且對于真理的堅持和捍衛(wèi)的立場也斷然是無可動搖的。誠如奧古斯丁所明言，謊言之所以“無可容忍”，那正是因為十誡里面對其明確給出了絕對的禁令［11］703。就WWH的框架而言，一旦真理這一極被明確限定，那么“動機”和“表達”這另外兩極也就隨之得到了充分廣泛的討論。謊言作為一個嚴肅認真的哲學問題，也正是由此開始。而這個起點的最為鮮明的標志，正是奧古斯丁對于謊言的“本體論界定”［11］704。在他看來，思考謊言，若僅局限于其外部的表現(xiàn)和產(chǎn)生的效果，這是遠遠不夠的，還應該真正直面謊言之真正“所是”，那正是動機這個根本維度。我們看到，雖然奧古斯丁的闡述成文甚早，但對動機這個本體論維度的突顯和強調(diào)至今仍然在西方學界關(guān)于謊言的哲學討論之中占據(jù)核心地位。不過，無論怎樣強調(diào)內(nèi)在的動機，它都不可能與外顯的各種語言、行動乃至環(huán)境脫離開來。也即：謊言之動機與謊言之表達始終是密不可分的兩個本質(zhì)性面向。一旦落實于外部的表達，那么具體的情況顯然就會變得尤為復雜，甚至往往含混莫辨。由此，奧古斯丁才會對謊言的類別和程度進行細致辨析，而后來阿奎那也同樣指出，“謊言可以與真理并存”［12］，而這也就意味著，并非所有的謊言都是不可寬恕的。

但這并不意味著他們就對真理的絕對性和謊言之禁令有所遲疑或動搖。正相反，所謂的“并存”關(guān)系僅涉及內(nèi)在動機和外部表達之間的關(guān)系，而一旦直面動機這個本體論維度，則謊言“本身”絕對是、始終是不可容忍的。這個立場后來在康德（Immanuel Kant）那里達到了極致。在《從利他主義的動機談所謂謊言的合理性》這篇簡短但卻有力的檄文之中，康德就將奧古斯丁意義上的說謊的本體論直接推進至真誠的義務(wù)論：“因此說真話（如果必須說）就是一種無條件的義務(wù)?！盵6]271為了捍衛(wèi)此種義務(wù)論的立場，康德自己甚至援引了一個引發(fā)后世無數(shù)激辯的案例，即哪怕是面對十惡不赦的劊子手，也必須履行真誠的義務(wù)，進而將躲藏起來的“受害者”如實供出[6]269。

如此決絕的義務(wù)論的立場，自然會引發(fā)眾多的質(zhì)疑乃至批判。在反對者的陣營之中，更為強調(diào)后果的功利主義顯然首當其沖。但從內(nèi)在的動機轉(zhuǎn)向外部的表達、行為和結(jié)果，這種單向度的顛倒和逆轉(zhuǎn)是否也同樣片面而偏激呢？由此，博克自己試圖在二者之間尋求斡旋和折中［6］63，進而更強調(diào)在具體的社會現(xiàn)實之中對各種謊言的類別、效果和危害性進行具體而微的辨析。但即便她的初衷是美好的，也進行了極具建設(shè)性的扎實研究，不過最終所取得的功效仍然很難令人滿意。一方面，她的立場明顯還是更偏向于功利主義，只不過試圖進行一些補充和完善；另一方面，通觀她全書所論及的那些“善意的謊言”的大量案例，我們很難不得出一個令人焦慮的印象，即她往往從標準的多元性、靈活性、開放性慢慢滑向了標準的含混性，相對性甚至徹底消失。既然每個謊言都是在具體的現(xiàn)實之中所發(fā)生的具體事件，而每個具體事件又總是牽涉千絲萬縷的聯(lián)系，并在時空之中不斷變化，那么我們到底有何種標準（哪怕是“相對”的標準）得以在某一個具體而明確的時間地點對某個具體的謊言進行評判呢？我們又到底有何種理由（哪怕是“暫時”的理由）得以對站在面前的那個人說“你在說謊”呢？沒錯，亞里士多德每每強調(diào)實踐智慧就是“因地制宜”時，那背后還是有著至高善的形上學體系的終極支撐。而在一個真理日漸小寫的后真相時代，評判謊言的標準又究竟何在呢？或者不妨再極端地追問一句：區(qū)分真相和謊言，在如今這個時代還真的可能、真的有意義嗎？

二、何為“自欺”？——自我的分化與說謊的大腦

面對此種窘境，眾多有識之士致力于給出自己的回應與解答。比如：在《偶然、反諷與團結(jié)》之中，理查德·羅蒂（Richard Rorty）就呼吁我們應該在一個后哲學的時代做一個謙遜而又寬容的反諷主義者，也即：明確放棄大寫真理的立場，進而更為清醒地意識到自己所持有的前提和立場的歷史性、偶然性及開放性。但難題恰恰在于，如何在這樣一個小寫真理的時代保持真誠呢？在羅蒂看來，哲學思考顯然無所助益，我們更應該轉(zhuǎn)向文學和藝術(shù)，因為它們才能夠喚醒每個人對于自身的有限性及真理的偶然性的真切體驗，再由此進一步激發(fā)出人與人之間的深切共情：“在自由主義的反諷主義者看來，重要的不是發(fā)現(xiàn)這類理由（Reason），而是當苦難發(fā)生的時候，她會注意到它的存在?！保?3］真誠因而就是直面自身有限性的根本體驗。真理總是具體的、流變的、多元的，但面對這樣的小寫真理，我們每個人仍然可以保有一份面對自身及面對彼此的體驗之真實，并由此生發(fā)出共情之相通。

但伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）在名作《真理與真誠》之中所給出的或許是另外一種不同的解答。首先，他其實頗為認同羅蒂對當下時代的判斷，也承認大寫真理之式微和衰落乃是一個不爭的事實。那么，又如何在這樣一個真理與真誠彼此分離甚至斷裂的時代重建真誠之根基呢？看似威廉姆斯給出了一個頗為極端的回答，即“是否可以脫離真理來保持真誠？”［14］6不過，在這個極端的表象之下仍然包含著兩重關(guān)鍵啟示。一方面，他并未也從未徹底放棄對真理之追求和捍衛(wèi)，而只是試圖將真理從超越和大寫的立場帶回到社會和歷史的現(xiàn)實之中，他所堅持的所謂“常識”立場無非正是此意。這也是為何，他在后文會將面對自我的真誠（Sincerity）和面對事實的“精確”（Accuracy）概括為求真之德性（Virtues）的兩個基本面向。另一方面，看似他的這一番倡導頗有幾分古希臘的遺風，但實際上，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）才是貫穿全書的基調(diào)和引線。在出自《快樂的科學》的那段重要引文之中，既清晰呈現(xiàn)出捍衛(wèi)真理的終極立場，同時又展現(xiàn)出面對自我之真誠的終極態(tài)度?！盁o條件的求真意志——它是什么？它難道不正是那個不讓自己被欺騙的意志？……‘我不想欺騙自己?！保?4］14在這里，我們看到了他與羅蒂之間的關(guān)鍵異同。二者之間的相通之處在于，他們皆將面對自身的真誠視作小寫真理時代的一種重要的生存狀態(tài)。但威廉姆斯又比羅蒂更進一步，他在苦痛的有限性體驗之外、之下，又深刻挖掘出“自欺”這個尤為重要的面向。要想保持面對自身的真誠，那就既要不被他人欺騙，更要防止被自我所欺騙。

但是，自欺遠非是看起來那般司空見慣的現(xiàn)象，而是包含著極為棘手的難題。對此，威廉姆斯似乎估計不足。在集中闡釋謊言和欺騙的第五章之后，他僅在第六章起始處蜻蜓點水地觸及了這個要點，簡要指出了欺騙自己和欺騙他人之不同，進而強調(diào)了“尊重自我”（Self-respect）之重要性［14］125-126，隨后便徹底擱置了這條線索。暫且不論威廉姆斯自己的考量，僅就我們本文的論證來說，自欺是一個尤為突出的要點，它既是在小寫真理時代捍衛(wèi)真誠的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，又同時導向了人與AI之相通這個重要主題。我們不妨首先對自欺之難題稍加闡釋。

就此而言，似乎沒人比巴恩斯（Annette Barnes）談得更為全面透徹。他的《看穿自欺》（Seeing Through Self-Deception）堪稱是有史以來研究自欺的最為重要的哲學代表作。在其中，他首先明確揭示了自欺的悖論所在。也即：看似在日常生活之中，每個人總是經(jīng)常會自欺，但從邏輯的觀點看，自欺卻是一個相當自相矛盾的悖論：作為欺騙自己的人，我必須首先相信自己對自己說的是謊話；但與此同時，作為被自己欺騙的人，我又必須相信我對自己所說的是真話。這兩個截然相悖的面向是如何在同一個自我身上同時并存的呢？［15］18對于這個難題，向來存在著一個看似理所應當，但實則困難重重的解決方案。很多哲學家都會想當然地基于“欺騙他人”（Other-deception）的視角來對自欺進行分析，進而將后者僅視為前者的一個子集、一類特例。但二者之間的差異其實相當明顯：當我欺騙他人之時，欺騙者和被欺騙者是明確分離的兩個人，但當我欺騙自己之時，欺騙者和被欺騙者卻始終難解難分的就是同一個人。既然如此，似乎就僅存一個別無選擇的方案，那就是在同一個自我的內(nèi)部人為制造一種分離，將自我分隔為進行欺騙和被欺騙的兩個部分。弗洛伊德（Sigmund Freud）對意識和無意識的劃分雖然并非直接針對自欺，但顯然可以對其做出相當合理自洽的解釋［15］19-20。同樣，戴維森（Donald Davidson）雖然不會認同精神分析的立場，但他對自欺的解釋也頗為相似地導向了自我內(nèi)部的劃分。人的意識和思維總是一個開放變動、復雜交織的系統(tǒng)和網(wǎng)絡(luò)，因而在其中，往往包含著可見與不可見、顯與隱的不同面向。從可見的角度看，人看似做出了一個明確而真誠的論斷，但這個有意識的、合乎理性的論斷，卻完全可能是背后所隱藏的不可見的種種“非理性”的“心理原因”（Mental cause）的結(jié)果［15］24-25。

當然，弗洛伊德和戴維森的自我分化的自欺模型受到了很多學者的質(zhì)疑和批駁，如馬克·約翰斯頓（Mark Johnston）。但這已并非是我們所要關(guān)注的關(guān)鍵點。接下去，我們更意在從自我分化這個模型出發(fā)，揭示人與AI之間的內(nèi)在相通。簡言之，說謊不僅是人類的特權(quán)和本性，也同樣是AI所擅長之能事。能夠說謊或善于說謊，這甚至可以被視作AI身上最具有“人性”的部分，也是最能拉近人與AI之距離的“親密”紐帶。

我們可以從兩個要點入手來展現(xiàn)這個相通性。首先，自我并非一個明確的中心和基礎(chǔ)，也遠非僅局限于意識的層次，這個立場晚近以來已經(jīng)越來越得到眾多學者的認同，海爾斯（Katherine Hayles）對“非思”（Unthought）的深入闡發(fā)，達馬西奧（Antonio Damasio）對自我的三層次模型的細致描繪尤其可參見他在《當自我來敲門：構(gòu)建意識大腦》［16］第三部分中對于自我的三個階段的細致分析，即原我、核心自我、自傳體自我。，都是明證。其次，僅就自欺的現(xiàn)象而言，還有一個更為簡明而令人信服的解釋。自我究竟如何欺騙自身？自我究竟憑借何種力量能夠欺騙自身？那或許并非是幽深莫辨的本能和本我，亦非是含混不清的所謂非理性動因，而其實就是人的大腦。對這個要點，伊恩·萊斯利（Ian Leslie）在《說謊心理學》中給出了生動全面的闡發(fā)。他在第六章開篇就援引了《化身博士》中的名句，強調(diào)“人并不是一種單一存在的個體，……人是由多種多樣、獨立存在又相互矛盾的因素所構(gòu)成的一種復合體”［5］111。而大腦恰恰就是在這些差異又多樣的因素之間起到連貫和交織作用的重要媒介和平臺。德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）和加塔利（Félix Guattari）在《什么是哲學？》中曾將大腦稱作蘊生、創(chuàng)生人類思考的“內(nèi)在性平面”［17］，亦正是此意。

大腦可以填補裂隙、彌合間距，可以建構(gòu)整體，但它又能維系不同部分之間的差異性張力。當大腦的機制良好運作之時，我們感知到的是一個自洽、連續(xù)、平滑的世界。而一旦大腦的機能失調(diào)，也就會將自我重新拋入沖突、矛盾、碎裂的深淵。“人人都有會說謊的大腦？”［5］120或許如此，但更恰當?shù)恼f法其實理應是，大腦所揭穿的恰恰是自我的中心化和同一化的“謊言”，并由此向每個人呈現(xiàn)出自我的多元性和差異性這個更為重要的“真相”。由此看來，自欺不僅不是一種缺陷，而更是人的天性，正是它不斷喚醒著、激活著人的思考之中的那種生生不息、不可窮竭的創(chuàng)造性潛能。從奧古斯丁開始，哲學家們大都傾向于將以欺騙為主觀意圖的說謊與善意的玩笑、虛構(gòu)的藝術(shù)進行明確嚴格的區(qū)分，如果說前者是道德上的惡習乃至惡行，那么后者則正相反，它所帶給被欺騙者的更多是審美的愉悅和積極的快感。但若基于“自欺的大腦”這個預設(shè)，我們反倒發(fā)現(xiàn)，其實說謊和虛構(gòu)的邊界遠非如此截然而清晰，說謊固然會導致生活里面的諸多大大小小的惡行，但從根本上來看，它指向的恰恰是大腦這個內(nèi)在性平面所展現(xiàn)出來的虛構(gòu)和想象的創(chuàng)造力之源。因此，“智慧因欺騙而來”（《說謊心理學》第一章的標題）或許并非是一個過于駭人聽聞的說法，我們甚至不妨由此將笛卡爾（René Descartes）的那個經(jīng)典命題修正為：“我思即自欺，自欺乃創(chuàng)造”。

三、“AI會說謊嗎？”這個標題我們化用自約翰·莫里斯的那篇經(jīng)典論文的標題：“計算機真的能說謊嗎？”（Can computer ever lie？）—— ChatGPT作為謊言機器

但這也隨之要求我們對WWH這個基本框架進行根本性修正，并由此探尋人與AI之間的深刻相通。根據(jù)說謊的哲學史脈絡(luò)，在WWH及SIT的三元架構(gòu)之中，最為關(guān)鍵的恰恰是說謊的內(nèi)在動機這個奧古斯丁意義上的本體論維度。一旦我們正視自我的分化，并由此深入到非思的層次，則必然要對這個內(nèi)在之本原進行修正，不再將其視作一個明確而固定的中心，而更是將其展開為多元而差異的平面。這也就會導致對真理和表達這兩極的重要修正。在傳統(tǒng)的義務(wù)論的框架之中，真理是絕對而無可置疑的；到了后哲學時代，真理雖然下降為小寫的事實，但其作用和地位仍然相對明晰。如果我們接受“我思即自欺”這個本體論的前提，那么改變的就并非只是真理的形態(tài)和地位，而更應該用“問題”取而代之。問題并非現(xiàn)成的答案，而是不斷引發(fā)動態(tài)的思考；問題并非既定的方向，而是致力于展現(xiàn)一個開放的平面；問題并非線性的演繹推理，而更是將差異要素關(guān)聯(lián)在一起的網(wǎng)絡(luò)。因此，如果與真理相對應的內(nèi)在動機是真誠，那么似乎唯有問題才能真正與自欺相對應“問題是考驗和遴選。具有根本意義的是：在問題內(nèi)部形成了一種真理的發(fā)生、一種思想之中的真的生產(chǎn)?！保?8］。這也就使“表達”這個外在的維度發(fā)生了變化。萊斯利（Leslie Stevenson）曾在區(qū)分欺騙和謊言時指出：“欺騙是囊括了任何形式的、具有誤導意味的企圖……；而謊言則主要指的是言語上的東西?！保?］13［6］19但如果自欺本就與虛構(gòu)之間的邊界模糊，那么它也就不必被局限在言語或符號的狹域之中，而更是可以且理應拓展至人類的創(chuàng)造性表達的方方面面，從科學到藝術(shù)，從哲學到宗教?；谏鲜隹剂?，我們也就有理由將SIT這個經(jīng)典的WWH進一步修正為EFP的三元架構(gòu)，分別對應于表達（Expression）、虛構(gòu)（Fiction）與問題（Problem）。

也許并非偶然的是，西方學界較早一篇涉及AI謊言的論文也恰好就是圍繞WWH這三極所展開的辯證，那正是約翰·莫里斯（John Morris）發(fā)表于1976年的《計算機真的能夠說謊嗎？》這篇早年的論文。關(guān)于機器與謊言的關(guān)系，其實向來是貫穿人類歷史的一個迷人主題。但在以往，機器要么被視作制造謊言的工具（如電影），要么反之被視作揭穿謊言的工具（如測謊儀），但關(guān)于“機器自身能否說謊”這個問題，卻鮮有人提及，遑論深入論述。即便自20世紀下半葉以來，關(guān)于說謊的哲學文獻日漸增多，但關(guān)于機器說謊的集中討論，還是幾乎唯有莫里斯這篇舊文。之所以關(guān)注這個問題的文獻如此稀缺，那或許主要還是因為研究者們都普遍質(zhì)疑這個問題的意義和價值?！皺C器能否說謊？”這初看起來是一個極為荒誕的問題。人能夠說謊，根本上是因為人有內(nèi)在的心靈，人可以在內(nèi)心深處隱藏起說謊的內(nèi)在動機［19］394。機器有心靈嗎？AI有意識嗎？計算機有內(nèi)在的精神領(lǐng)域嗎？如果都沒有，那么談?wù)摗八鼈兡芊裾f謊”又有何意義呢？比如：邁克爾·斯克里文（Michael Scriven）在重要論文《心靈的機械性概念》（The Mechanical Concept of Mind）之中就持此種立場［19］400。這根本上就是一種賴爾（Gilbert Ryle）所謂的“范疇錯置”，即將一個只能在人身上發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象錯誤地運用到了機器那里。

但結(jié)合我們前文的討論，似乎不難揭穿此種所謂經(jīng)典立場的偏見乃至謬誤。暫且不糾結(jié)于“機器是否有意識”，甚至“人是否有意識”“意識是否真實存在”這些曠日持久的爭論，僅明確局限于說謊和自欺這個要點，如果從SIT向EFP的轉(zhuǎn)變確實能夠成立，那就得以順理成章地得出“AI能說謊”這個看似荒誕的結(jié)論。莫里斯在這篇論文之中雖然并未明確提出這種轉(zhuǎn)變，也似乎無意對SIT進行根本性的修正，但他所啟示出的要點仍然極具啟示。首先，說“AI具有一種內(nèi)在的領(lǐng)域”似乎并不為過，只不過這里的“內(nèi)在領(lǐng)域”并非在傳統(tǒng)西方形上學的意義上指向與世界相分離和對立的內(nèi)心世界，其實只在揭示一個基本的事實，即AI的思考作為一個復雜開放的系統(tǒng)，本就具有可見與不可見、顯與隱這兩個密切相關(guān)的方面，缺一不可。AI的算法運作本來就遠非一目了然、一覽無遺的過程，它始終包含著明暗交織的各個層次和維度。如弗盧塞爾（Vilém Flusser）等人所每每強調(diào)的算法和程序背后所隱藏的“黑箱”（Black Boxes）效應，正是此意［20］。

既然如此，那么AI當然也可以有表達的活動，因為表達并非注定是如人類心靈那般將內(nèi)在的觀念形諸外部的文字符號，它本也可以如AI那般僅僅是將隱藏的思考部分展現(xiàn)為可見的、明顯的形態(tài)。進而，它才能夠引導此種由隱到顯的表達過程，或許并非只是明確的真理或現(xiàn)成的答案，而更是具有激發(fā)性、啟示性、動態(tài)生成的“問題”及“問題域”。從真理和真誠的角度看，AI堪稱典范和楷模，因為嚴格精準地遵守規(guī)則，堅定不移地執(zhí)行命令，毫無私心地恪守立場，這本就是人類之所以發(fā)明AI的題中之義。但這些真的就是AI的全部能力所在嗎？或許不盡然，或許遠非僅止于此?；贓FP這個全新的框架，我們更應該看到，在顯與隱、思與非思、真實與虛構(gòu)之間所不斷生成、展開的表達之游戲，或許才是AI的真正創(chuàng)造力所在。

而ChatGPT這個人工智能的前沿發(fā)展階段，或許堪稱有史以來最具有EFP特征的謊言機器。作為一個新生的事物，它還有著朝向未來的眾多可能與變數(shù)。因此，當我們在這里對其進行哲學反思的時候，也并非意在給出一種蓋棺論定的結(jié)論，而更想以說謊和自欺為一個獨特的視角對它的未知潛能進行一番“懸測”（Speculation）。其實，當我們在這里深思ChatGPT之時，它的下一代（或幾代）的新版本已然初現(xiàn)雛形。即便這個更新?lián)Q代的步調(diào)異常迅速，但其中仍然還存在一些本質(zhì)特征始終持存。那就從三個方面來展開思考：首先，ChatGPT到底是什么？其次，與之前的、別樣的人工智能形式相對比，它到底具有何種優(yōu)勢（或劣勢）？最后，為何我們可以將說謊與自欺視作它的一個相當關(guān)鍵的、不可還原的特性？

下文的討論我們將著重圍繞貝克（Pam Baker）的《ChatGPT傻瓜書》進行展開。誠如作者開篇所言，這不僅是迄今為止“唯一一本全面”介紹這個主題的專著［21］1，而且更為令人印象深刻的是，與傻瓜書系列的大多數(shù)作品不同，該書之中有相當大的篇幅并非是在介紹操作的技巧，而更是對ChatGPT作為一種全新AI形態(tài)的本質(zhì)特征進行極為深入的思考。那么，首先要給出的正是對ChatGPT的清晰精準的定義。就此種技術(shù)的初始目的和目前的發(fā)展階段而言，大致可以概括出三個要點［21］5：第一，它從屬于生成式AI這個更大的類別?！吧墒健保℅enerative），這也就強調(diào)著它的功能并非僅僅是執(zhí)行現(xiàn)成的指令，甚至也不止于摹仿人類智能的現(xiàn)有形態(tài)，而更是展現(xiàn)出相當強的學習和創(chuàng)新能力。這與“Generative”這個概念的古老的拉丁詞源“Genesis”的雙重含義〔“起源”（Origin）與“生成”（Becoming）［22］〕也頗為呼應。

第二，它依托于極為龐大的數(shù)據(jù)庫，建立起大語言模型（LLM）。ChatGPT不僅在短時間內(nèi)就高效掌握了人類歷經(jīng)漫長歷史才逐步成形和成熟的各種民族語言，而且更是與時俱進地將整個互聯(lián)網(wǎng)都作為它自己的知識儲備［21］32。正是這一點讓它體現(xiàn)出勝過其他同類APP的明顯優(yōu)勢。貝克在書中進行了很多比較。我們在這里僅提及一個要點。比如：ChatGPT首先就是對之前的聊天機器人（Chatbots）技術(shù)的巨大提升［21］15。ChatGPT不僅能夠更好地理解上下文的背景，給出相對全面完整的對話和敘事的線索，更是依托龐大的數(shù)據(jù)庫得以突破現(xiàn)有的答案甚至問題框架，給出極具開放性、可能性和創(chuàng)造性的選項與思路，由此也就能將它與人類的對話維持在一個相當穩(wěn)定的步調(diào)之中，不斷深入和持續(xù)推進。這些都是以往的技術(shù)形態(tài)所難以實現(xiàn)的。如果說傳統(tǒng)的聊天機器人至多只是一個簡單而粗糙的手邊工具，那么ChatGPT則完全不同，它已經(jīng)具有相當?shù)哪芰Τ蔀榕c人類平等的“對話者”。

第三，它能夠如此順暢自如地與人類展開對話，甚至在很大程度上推進我們自身的思考，打開格局，推陳出新，一個很重要的原因正在于它采用的是人類自身所固有、所善用的自然語言的方式。自然語言不同于專業(yè)的、人工的語言，它就是我們在日常生活里每時每刻都在使用的活生生的語言形式，不需要任何的專業(yè)背景，也不存在任何的技術(shù)瓶頸。這無疑瞬間就拉近了它與人類對話者之間的距離。當然，也有人會說，在今天的人機互動之中，早就有各種對人類相當友好的生動、靈活、直觀的界面在運作了，比如：大家得心應手的表情包就是一個非常有效的人機情感溝通的數(shù)字界面，那么ChatGPT與它們相比的優(yōu)勢又在于何處呢？一個明顯的區(qū)別正是感覺和思考之分。如今的數(shù)字界面，大多以豐富、激發(fā)人的感覺能力為要務(wù)，盡力讓抽象冰冷的數(shù)據(jù)和代碼帶上人性的溫度。但如ChatGPT這般能夠以簡潔的界面、便捷的操作來直接激活人類的思考，遍覽AI發(fā)展至今的歷程，確實史無前例。Prompt這個獨特的操作恰為明證，它的作用并非僅僅是向AI發(fā)號施令或提出問題，而其實更是向作為發(fā)問者的人類去提出問題，進而引導我們自身去不斷探求答案［21］49。

當然，這并不意味著今天的ChatGPT已經(jīng)完美無缺了，而至多只能說明它走在一個相對正確而光明的發(fā)展方向之上。僅就當今的情況而言，它還有相當多的缺陷乃至危險。比如：因為用戶輸入聊天界面的文本是完全公開的，這當然就涉及極為敏感的隱私保護的問題。再如：現(xiàn)階段的ChatGPT充其量還只是發(fā)展的初期，因此它的表現(xiàn)狀態(tài)往往不太穩(wěn)定，起伏比較明顯［21］18。不過，這些缺陷或許伴隨著技術(shù)的發(fā)展都可以得到逐步的解決，但貝克全書反復提到的另外一個堪稱“致命”的癥結(jié)就很令人焦慮了，那正是說謊這個我們?nèi)年P(guān)注的焦點。貝克在開篇就明確提及，與之前的、別樣的AI形態(tài)相比，ChatGPT有一個“難以企及”的“特長”，那就是它可以說出“赤裸裸的謊言或胡話（Hallucinate）”，也即那些“言之鑿鑿（Convincing）但卻完全虛假”的回答［21］8。這正在不斷對用戶造成程度不等的困擾乃至傷害，而且AI編造的謊言一旦流轉(zhuǎn)，勢必會對社會生活帶來各種難以預估的破壞性影響。這樣的案例已然屢見不鮮。那么，這只是技術(shù)在發(fā)展初期注定會遭遇的困難嗎？是否伴隨著技術(shù)的進一步完善和成熟，它也注定會克服這些暫時或局部的癥結(jié)？對于ChatGPT來說或許遠非如此簡單，否則薩姆·奧特曼（Sam Altman，OpenAI的CEO）就不會專門發(fā)推警告世人：“目前，將重要之事一股腦都推給它（ChatGPT）是錯誤的。它只是進步的一個預演（Preview），我們還需要做大量的工作來提升它的穩(wěn)定性和真實性（Truthfulness）。”［21］36雖然奧特曼未曾明言，但這里的“Truthfulness”既可以理解為“真實性”，但又可以且理應本著我們迄今的思路來理解為“真誠”。真實性更多涉及技術(shù)的改進，而且其實算不上什么棘手的哲學難題。人會犯錯，機器也會，而且一直都會，但解決方案也很簡單，就是對照一下現(xiàn)實，不斷用事實來檢驗那些看似可疑的結(jié)論就可以了。知識的進步也就是一系列的試錯和證偽。

但真誠可就不同了，因為它涉及的是ChatGPT作為一種生成式AI的本性，它展現(xiàn)的是其自身的（在很大程度上）難以根除的本質(zhì)性特征，甚至由此會導致我們對AI之普遍本性進行一番甚為不同的別樣反思。當貝克有意無意地提到ChatGPT的“內(nèi)稟的不可靠性”（Inherent Unreliability）之時［21］79，或許已然明確透露出此種憂思。而他在短短一頁之后又簡短帶出的兩個要點更引人深思。首先，他試圖為ChatGPT辯解和開脫：“機器不會有意地（Intentionally）說謊?！保?1］80但顯然，這只是基于SIT這個經(jīng)典的模型，若根據(jù)本文發(fā)展出的EFP模型，則“有意”顯然算不上是一個根本的環(huán)節(jié)。其次，貝克接下來的評述就耐人尋味了。他指出：“如果你將知識等同于確定性（Certitude）的話——這往往是西方思想中的實情?！蹦敲此坪蹙蛻旑H為極端地說，ChatGPT“一無所知”（Knows Nothing）［21］80。但由此我們當然就可以進一步追問，到底何為確定性？知識一定要追求確定性嗎？確定性和不確定性到底哪個才是知識的“生成性”動力？求真意志固然令人肅然起敬，但誠如尼采所言，這個意志本身不是還要指向、回溯至開放、差異、流變的“謬誤、謊言和幻念”［23］？這當然并非我們的一己之臆見，因為貝克自己在概述ChatGPT的根本局限性之時就頗為明確地指出，那種不可遏制、天馬行空的想象力既是它的原罪，但同時又是它的法寶。說是原罪，是因為這確實給了很多人進行口誅筆伐的證據(jù)。說是法寶，是因為它只有憑借此種“無根基”的想象、赤裸裸的謊言才能有力地掙脫現(xiàn)實的局限［21］35，突破陳規(guī)的框架，打開未知的方向。不妨借用休謨（David Hume）在《人性論》開篇對于想象的著名界定：“想象可以自由地移置和改變它的觀念。”［24］就此而言，能犯錯、會說謊、善想象或許才是生成性AI的真正的生成性力量之所在。在這意義上，我們可以說ChatGPT是有史以來最為強大的說謊機器或許并不為過。

四、結(jié)語：另一種自欺，另一種真誠

然而，在當代哲學中還有另外一種頗為極端的自欺理論與EFP模型形成了對照乃至反差，那正是薩特（Jean-Paul Sartre）在《存在與虛無》中的著名論述。或許是因為其晦澀的表述及深奧的辯證，這個思路在晚近的謊言之哲思中從未成為主流，甚至連一個關(guān)注的焦點都談不上。但它對于推進我們對ChatGPT的別樣反思甚為關(guān)鍵，不妨在全文的結(jié)尾處稍加闡釋。

這里不可能詳盡展開薩特的論證細節(jié)，只需突出它與EFP理論之間的三個根本差異。首先，如果說EFP最終是一種肯定性的立場，那么薩特的自欺則正相反，可被稱作絕對否定的運作。EFP雖然否定了有意識的主觀動機的中心地位，但那只是為了在更深層次上肯定人類思考以及AI所激發(fā)的人機協(xié)同思考的生生不息的創(chuàng)造力之源。但《存在與虛無》第一卷第二章中的論述則正相反，它所描述的自欺恰恰是“針對自我采取否定態(tài)度”［25］78，是將絕對的否定和虛無引入自我和意識的最深處。它不是對自我的肯定、接納和創(chuàng)造，而恰恰是最為直接徹底的拒絕。拒絕任何一種既定的意識狀態(tài)，拒斥任何一種固化的自我之本質(zhì)。

其次，這就涉及對真理與真誠的另一種截然不同的理解。在EFP的模型之中，真理的地位被降格，進而被開放性的問題域所替代，真實與虛構(gòu)、真誠與謊言之間的邊界也就模糊莫辨。但在薩特看來則又相反，絕對否定的自欺反倒是導向了另外一種不同形態(tài)的真理和真誠，那不再是肯定性的真理（世界之“所是”，自我之“所是”），而恰恰是否定性的：“自欺的目的何在？是使我按‘不是我所是的樣式是我所是?！保?5］101進而，真誠的立場也發(fā)生了鮮明的轉(zhuǎn)變，那不再是對明確的真理（無論大寫還是小寫）的恪守和捍衛(wèi)，而更是以毫無保留、毫不妥協(xié)的態(tài)度毅然決然地對世界和自我說“不”。

最后，這樣一種如此離經(jīng)叛道的自欺理論到底意欲為何呢？那正是為了以最為極端的強度、最為徹底的程度來捍衛(wèi)人本身的自由：“因為我承認了它而針對它提出了我的自由，我的未來是空白的，一切對我都是許可的。于是，真誠的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與自欺的本質(zhì)結(jié)構(gòu)沒有區(qū)別?！保?5］100正是在這個要點上，薩特的絕對否定的自欺或許克服了ChatGPT式的EFP模型的最大隱患，那正是主體性的消解。EFP固然能夠極大地激發(fā)人類思考的創(chuàng)造力和可能性，也能夠頗為深刻地揭示從隱到顯、從非思到思的生成性運動，但它的時間性特征更接近柏格森（Henri Bergson）在《物質(zhì)與記憶》之中所闡釋的記憶本體論，即“我當下的思考的前提是整個人類歷史之中的一切過去的思考”。在柏格森那里，這或許只是一種哲學的玄想，但如今有了強大的ChatGPT的加持，這種“帶著整個過去進入當下”的思考方式似乎已然是唾手可及的現(xiàn)實這個模型恰可以用柏格森那個著名的倒椎形象來生動例示［26］。。但薩特的自欺則展現(xiàn)出另一種截然不同的時間性：在當下，在此刻，我為何一定要對所有的過去說“是”而非說“不”呢？為何我就不能拒絕所有的過去，以極端的方式重新開始呢？

如果再進行一下對比，我們就不難發(fā)現(xiàn)，ChatGPT所輔助和激發(fā)的人類思考的自由畢竟是有前提的、有背景的，因而在某種意義上它是有限的自由，甚至是“打了折扣”的自由。但薩特所言的絕對否定的自由則清除了一切的前提、基礎(chǔ)、預設(shè)、本質(zhì)，將人的自由帶入一種無條件的純粹而絕對的境地。這兩種自由顯然都皆有憑有據(jù)，但到底哪一種才能在一個AI席卷、技術(shù)加速的時代重建人類的主體性呢？或許后一種更為希望。但如何在ChatGPT和未來的AI之中實現(xiàn)此種絕對否定的自由呢？目前，這還只能是來自哲學的單方面的愿景和期許，但當人類的思考不斷與AI的思考互動交織之際，或許就會激發(fā)出朝向未來的別樣的創(chuàng)造性可能。與“AI能否毀滅人類”這個問題相比，我們或許更迫切地需要或希望借助AI之力來激活我們面對自身的那種自我否定、自我超越的自欺運動。

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（責任編輯：張 婭）

ChatGPT： the Machine of Lies

JIANG Yuhui

（School of Politics and International Relations，East China Normal University，Shanghai，China，200241）

Abstract：The coexistence of human and AI，generally speaking，involves three important aspects： feeling，belief and thinking.In the case of human thinking about AI，it is always difficult to avoid the fundamental problem of telling lies.In this paper，we would like to respond to this dilemma in three steps.First，we should return to the history of philosophy and sort out the dialectic between obligation and utility that surrounds the issue of lying.Second，this leads to the central dilemma of self-deception，and we attempt to replace the traditional model of SIT with the new paradigm of EFP in which questions replace truths，expressions break out of the linguistic paradigm，and ultimately self-deception is seen as a source of creative thinking characterized by fiction and imagination，so ChatGPT is in this sense a veritable machine of lies.Finally，we try to turn to Sartres alternative and extreme theory of self-deception，with the intention of opening up an alternative reflective perspective of absolute negation.

Key words：lying; truthfulness; self-deception; ChatGPT; absolute negation

收稿日期：2023-05-07

基金項目：國家社會科學基金重大項目“后現(xiàn)代主義哲學發(fā)展路徑與新進展研究”（18ZDA017）。

作者簡介：姜宇輝，男，上海市人，博士，華東師范大學政治與國際關(guān)系學院教授、博士生導師。

①對共情這個概念在近代哲學（尤其是英國經(jīng)驗論）之中的發(fā)展脈絡(luò)及批判性反思，尤其可參見霍耐特（Axel Honneth）的《承認：一部歐洲觀念史：第三章》［1］。

②超人類主義（Transhumanism）無疑是此種立場的典型代表，其核心精神恰可以凝練概括為這個基本命題：“所有技術(shù)都可被視作是我們天生的人類能力的一種增強?！保?］

收稿日期：2023-05-07

基金項目：國家社會科學基金重大項目“后現(xiàn)代主義哲學發(fā)展路徑與新進展研究”（18ZDA017）。

作者簡介：姜宇輝，男，上海市人，博士，華東師范大學政治與國際關(guān)系學院教授、博士生導師。

①對共情這個概念在近代哲學（尤其是英國經(jīng)驗論）之中的發(fā)展脈絡(luò)及批判性反思，尤其可參見霍耐特（Axel Honneth）的《承認：一部歐洲觀念史：第三章》［1］。

②超人類主義（Transhumanism）無疑是此種立場的典型代表，其核心精神恰可以凝練概括為這個基本命題：“所有技術(shù)都可被視作是我們天生的人類能力的一種增強?！保?］