沈順福

超越不僅是宗教領域中的重要現(xiàn)象,也是哲學的重要內容之一。最近若干年,中國學術界熱烈地討論著中國傳統(tǒng)思想是否存在超越等問題。比如,牟宗三主張中國有內在超越:“天道高高在上,有超越的意義。天道貫注于人身之時,又內在于人而為人的性,這時天道又是內在的(Immanent)……天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是內在的?！盵1]中國傳統(tǒng)觀念中不僅有超越觀念,而且還是內在超越。中國思想有內在超越的觀點幾乎成為學術界的共識。也有一些學者如郝大偉、安樂哲等,反對此說。他們認為:“嚴格說來,超越與內在的對立本身產生于我們安格魯—歐陸的傳統(tǒng)?！盵2]從而不承認中國傳統(tǒng)中含有超越觀念。中國傳統(tǒng)思想中是否有超越觀念?如果有,它屬于什么性質的形態(tài),達到了怎樣的水平?本文認為:中國傳統(tǒng)思想中蘊含著普遍之道與超越之理的觀念,這些概念與觀念從普遍性存在的角度將人從自然的私意的存在者轉變?yōu)榈赖碌拇嬖?從而實現(xiàn)了人的新生與超越,這種道德超越乃是一種普遍性超越;中國傳統(tǒng)儒家的普遍性超越并不徹底或完整,它依然有所不足。

一、日常生活:自然性與任意性

按照傳統(tǒng)儒家的觀點,人的生存以心為本,即人的自然生命開始于人心,心動便是活著,且人的行為也開始于人心,行動既是心動。這種作為生存本原的心,在先秦儒家那里至少被分為兩類:一類是作為正當行為之本原的“本心”[3]205,另一類是作為邪惡舉止之本的“利心”[4]64。前者以孟子為代表,后者以荀子為代表。孟子認為人天生有四種心:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”[3]59人天生固有四心,分別是仁、義、禮、智等儒家人道之起點?！胺灿兴亩擞谖艺?知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達?！盵3]59“四端”是本原,生存是擴充本有的“四端”之心,其結果是成就仁、義、禮、智,這便是孟子的性本論。性本論以四心為性,為生存之本。

荀子肯定了人心的主導作用。荀子曰:“耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君。”[4]206人心是天君,是一切活動的主宰者。這便是人心做主。在此基礎上,荀子從另一個角度揭示了人類自然生存的另一個向度,即趨惡的可能性。荀子曰:“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也?！盵4]291人天生有各種欲望,包括私意的“利心”。在私意之心的驅使下,人的自然生存不僅各自為政,而且可能相互沖突,以至于將人類帶入災難中:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。”[4]289人天生有“好利”之心、喜好(“疾惡”)之情和“耳目之欲”。這三者共同構成人性。由于這些天生材質具有帶來災難即向惡的傾向,因此都不好。或者說,人的天生之性是“邪污之氣”[4]252或“不肖”[4]12之材。如果任由這些不好的材質肆意發(fā)展,必將帶來災難甚至滅亡。因此,自然的私意之心及其活動并不可靠。

自然而私意之心及其活動的不足在宋明理學時期得到了充分揭示。程頤、程顥認為自然的“人心作主不定,正如一個翻車,流轉動搖,無須臾停,所感萬端。又如懸鏡空中,無物不入其中,有甚定形”[5]52-53。自然的、私意的人心如同空洞之物,因為它內中虛空而不實,因此并不可靠或穩(wěn)定。這便是“人心則危而易陷”[5]2009,即人心危險。朱熹進一步解釋曰:“人心者,氣質之心也,可為善,可為不善?！盵5]2013氣質的、私意的人心有可能是善良的,也可能是邪惡的。既然有邪惡的可能,那就表明人心有危險。危險的人心很容易將人帶向邪惡:“人欲也未便是不好。謂之危者,危險,欲墮未墮之間,若無道心以御之,則一向入于邪惡,又不止于危也?！盵6]2010因此,容易墮落的人心需要被拯救。盡管王陽明認為人天生稟賦良知:“見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱……然在常人不能無私意障礙?！盵7]6但在自然狀態(tài)下,普通人的心靈常常被濁氣所充斥,從而遮蔽了自身的良知。自然而私意的人心及其活動并不可靠,它需要被拯救,拯救的工具便是普遍之道與超越之理,拯救的方法便是理學所說的功夫(工夫)。

這種需要被處理的人心,在荀子那里有一個特別的功能,即它能夠選擇。荀子曰:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭。故曰:心容,其擇也無禁,必自見,其物也雜博,其情之至也不貳。”[4]265人心具有能動性,可以選擇接受,也可以選擇拒絕。這種能夠選擇的人心,在現(xiàn)代哲學中,人們通常稱之為意志。這種作為實踐理性的意志的最重要功能便是確定行為的目標。理性人的行為總是在追求什么,即“在所有的行為與理性選擇中,目的便是善,因為正是為了這個目的,人們才會做某事”[8]。理性人的活動通常有目的。目的的確定便是人類理性的主要工作之一。這種確定目的的任務便是意志?！傲硪环N人類專屬并由此而區(qū)別于野獸的官能便是意志。借助于這種內在動力的意志,人類放棄那些最不適合于自己的、轉而選擇那些最喜歡的東西?！盵9]理性人通過自己的意志來確定自己的對象并進而發(fā)動自己的行為。意志是人類自主性行為的驅動者,或曰第一推動力:“意志則是通過規(guī)則范疇來決定自己的因果關系的動力?！盵10]32從自然界的因果關系法則來說,意志是理性人行為的原因,也是動力源。

作為動力源的意志可以分為兩種或兩個階段,即自然的任意意志(willkür)和超越的自由意志(Will)。在自然階段,意志和人的欲望幾乎沒有什么本質區(qū)別?？档抡J為:“所有的感性的實踐法則將意志決定原理置于低級的欲望上。如果沒有純粹形式的意志法則來決定意志,我們便無法產生較為高級的欲望。”[10]22如果沒有純粹形式的意志法則來規(guī)范,這種自然的意志和欲望沒有什么區(qū)別。此階段的意志感性常常受到感情的影響:“選擇的意志,臣服于慈善情感(雖然并非被其所決定,因而也是自由的),暗示了一種出自于主體的希望。這種希望常常與純粹客觀決定性原理相悖。”[10]32自然意志常常受到人的自然情感的影響,從而做出一些不符合道德法則的舉動。這時的意志和欲望相近,不僅是自然的,而且是私意的。這種私意的意志及其活動常常是不可靠的?！霸谌说母呒壚碇菣C構中,選擇性意志被正確地設想為一種不能制定一種同時也是客觀的行為準則的能力?！盵10]32自然意志并不能制定可靠的行為準則,它“站在形式的超驗原理和質料的經驗的動機之間,如同站在兩條道路之間,它必須被某個東西所決定。當一個行為出自于義務時,質料原理被從中抽出,它必須被意愿的形式化原理所決定”[11]。這種兩可的自然意志,需要被決定?；蛘哒f,康德并不相信人的自然意志。康德說:“這種趨向于邪惡的事情,只有在其偏離了道德律才會出現(xiàn)于主觀基礎中。由于這種趨向普遍存在于人類,我們可以說這便是人類自然的、向惡的本性。進一步來說,產生于自然的意志的能或不能、采用或不采用道德律而成為其準則,便叫作好心或壞心?！盵12]人天生的意志可能是好的,也可能是壞的。于是,如何改造我們的意志,端正人心,使之成為道德行為的基礎,便成為一項重要任務。自然的、私意的意志需要被約束、被規(guī)范。規(guī)范私意的心靈的工具便是道德規(guī)則。

二、社會秩序與道德規(guī)則

人不僅是個體生物,而且是社會性存在,即“人能群”[4]104。人是一種群體性存在,或者說,人倫社會是一個整體性存在。整體性存在的核心是秩序(order),即只有秩序才能確保整體的正常運作或存在,因此,秩序成為整體的最重要內容。即便是在動物界,“秩序也是必須的:它可以有效地避免為了尋求食物而產生的爭斗和糾紛”[13]148。秩序是整體存在的基礎,尤其是對于獨立個體人所形成的社會,如果沒有秩序,便是一盤散沙,必將一事無成。人類只能生存于一個“秩序良好的社會”[14]。盧梭說:“社會秩序,作為神圣權利,是一切其他權利的基礎?！盵15]387只有秩序社會才能確保利益與權利。

保證秩序的工具便是規(guī)范即rule。Order和rule都有兩個意思:一個是作為動詞的命令、統(tǒng)治,另一個便是作為名詞的秩序、規(guī)范。我們只能通過命令、規(guī)范等形式才能確保秩序。這些規(guī)則的正式形式是法律或制度。從倫理學的角度來看,這些法律也包括道德律。道德律是確保人類社會秩序與穩(wěn)定的基本形式。社會秩序的產生依賴于“慣例”[15]387。這種“慣例”也包含道德。道德的原義(希臘語的ethos、拉丁語的moral)便指”風俗習慣”[16]。風俗習慣通常指某種文化傳統(tǒng)中的、固定的、秩序的行為集合。它們并非自然的活動,而是某種有規(guī)則的行為。這種規(guī)則產生的基礎便是作為契約的法律或制度。例如,現(xiàn)實中的政體便借助于“那些常設的法律,將其公布于眾,而不是某些臨時的命令。它只能仰仗通過那些剛正不阿的法官在法律的規(guī)定下裁決爭議,甚至可以平息外交糾紛以確保團體免受侵凌。這些做法的目的便是為了人們的和平、安全和公共利益”[17]156-157。法律確保社會秩序?！安皇枪芾碚?而是法律才是國家的根本。也只有在這樣的地方,其成員才能保留自然自由的權利?！盵15]358法律制度是政體如國家最重要的運作形式。

運用最廣泛的規(guī)則還是道德規(guī)則。費希特以“普遍的倫理性”[18]233來描述道德,即道德法則是普遍的法則。這種普遍法則的目的便是協(xié)調:“我們必須去尋求與別人的判斷相協(xié)調。由于各方都不缺少良心,因此每一方都認為自己的意見是正確的,因此所有人都希望也不得不希望一個目標,說服別人而不讓自己被別人的意見所說服。最終,他們必須達成一致結果,因為理性是單一的。到那時,一個絕對禁令的結果便成為雙方保持別人的外在自由的義務。由此來看,所有人能夠且被允許去意愿決定別人的信條?！盵18]233道德法則是社會中的所有人都接受的共同的準則。或者說,只有道德法則才能夠協(xié)調整體的社會秩序。在這個秩序中,道德法則是普遍的規(guī)范,人人皆應該接受和遵循?！啊f服別人’的目的并不是一個人獨有的,而是公共目的。每一個人都被設想有這個目的,因此,將這個目的當作所有人的目的便是所有人的目的,正如人們意愿普遍的道德教化一樣。首先,這可以用來團結所有人?！盵18]235道德法則能夠團結所有人并形成一個整體。在費希特看來,普遍法則所主導的人類行為可以有效避免突出個體私意的意志的個人主義傾向。簡單地說,普遍法則可以規(guī)范、約束私意的意志。

規(guī)則的最重要功能是規(guī)范人們的行為,使之成為義務的行為。從詞源學來看,義務概念,“古代斯多亞學派用的希臘語是καθηκον,拉丁語則是officium。這個拉丁語的英語形式是office。這兩個詞,意思是一樣的”[9]27。也就是說,義務和office(辦公室、職位等)相關。義務概念便可以解讀為:身處某個特定的職位所必須完成的行為。普芬道夫說:“它(義務)是人的特定行為。這種行為通常遵循某種行為人必須遵循的規(guī)范性法則?！盵9]27義務是一種必然行為。當我們建立一個制度、形成一個群體來確保自己的權利時,我們便將自己交給了這個契約關聯(lián)的整體,承擔了相應的義務。這種規(guī)定便是法則或規(guī)則。“習俗和法律的加入是必要的,以便將權利對應于義務、正義歸還給該得的人?！盵15]399法律的目的就是為了保障人們的權利和利益。有一定的義務便享有一定的權利。洛克說:“平等狀態(tài)下,所有的權力和司法是相對應的,即沒有人比別人享有更多的權利。很顯然,那些天生的同等和同類的存在者,享有一樣的官能,相互之間應該是平等的,沒有誰臣服于誰。除非他們的頭通過自己的宣言來表明自己的心愿,讓他們同意通過一種顯而易見的、清晰的任命形式,享有一個主管的權利?！盵17]101保護人們的財產不受侵犯不僅是一個人的權利,而且也是國家等政體的義務。義務不僅是一種行為,而且是一種合乎規(guī)則的行為?！澳切┐_定不可見的邊界的規(guī)定便是法律。這種限定在一定的范圍內,人們以及每一個體獲得了穩(wěn)定而自由的空間。”[13]148法律便是那個確定的界限。德語法律(Gesetz)詞根是setzen,便是設置,法律指那些“被設置”的東西。法律是人為的、用來規(guī)范人們行為的規(guī)則。這種合乎規(guī)則的行為的運作結果便是秩序的社會出現(xiàn),即當一個社會的所有成員的行為完全遵循一定的規(guī)則時,這個社會便是有秩序的、穩(wěn)定的、整體性的存在體。在這個存在體中,所有成員的行為皆符合規(guī)則。規(guī)則確保了秩序的、穩(wěn)定的整體的存在。對于家庭來說,對家規(guī)的遵循可以確保家庭和美;對于國家來說,對國家法律的遵循可以確保國家政治穩(wěn)定;對于整個社會來說,對道德規(guī)則的遵循可以確保天下太平。這便是傳統(tǒng)儒家所說的齊家治國平天下。這些皆依據于作為規(guī)則的道和作為法則的理,即只有普遍之道與超越之理一起發(fā)揮作用才能夠保障修齊治平,普遍的道或德的目的便是確保秩序的整體存在。

三、作為公共規(guī)則的道

整體性秩序依賴于規(guī)則,包括道德規(guī)則。這種普遍性規(guī)則或行為原理,中國傳統(tǒng)儒家常常稱之為道?！墩f文解字》曰:“道,所行道也。”[19]道指道路,所謂道路主要指人們的行走之徑,通過它,人們可以到達某個目的地。因此,人們后來將某種能夠使人達到某個目的的手段、方法、途徑等叫作道。道的原始觀念本身便蘊含著價值評價,即道的正當性。道不僅是道路、方法,而且是正確的方法,是某種正確的行為原理。荀子曰:“道也者,治之經理也。”[4]281道是治理天下的綱領性、普遍性原則。道是正確的行為原理,作為規(guī)則的道是人們合理行為的原理,在時間和空間上具有一定的普遍性?；蛘哒f,道不是某個特定的原理、規(guī)范或方法,而是某類行為的公共原理,如“仲尼之道”[3]94便是所有的成就圣賢的行為原理。道是“公道”[4]157,公道是某類行為的共同原理。朱熹曰:“此意思才無私意間隔,便自見得人與己一,物與己一,公道自流行。”[6]111物與自己相統(tǒng)一便是公道流行,公道便是普遍之道。或者說,儒家的仁義之道是普遍之道。普遍之道是公共規(guī)則,具有公共性。正是這個公共之道能夠將私意的個體的活動整合為一個有秩序的、有機的整體。

對普遍之道的接受與遵循發(fā)生于人的心靈,儒家稱之為心術。荀子曰:“心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,則合于道人而不合于不道之人矣?！盵4]263心術即讓自然而私意的人心接受公共的仁義之道,并最終依賴于仁義之道來主宰它的活動。荀子曰:“心合于道,說合于心,辭合于說?！盵4]281道、心、說、辭構成四層結構,其中心象道、心合道,最終道決定心。以心合道、心從于道,最終可以成形而神化:“誠心守仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理,理則明,明則能變矣?！盵4]28以公共的仁義之道來改造人們私意的心靈。

公共的仁義之道對私意的心靈改造過程,從現(xiàn)代哲學的角度來看,便是外在的道德規(guī)則被行為者的心靈所接受,并轉換為某個道德行為的準則的過程。康德首次區(qū)別了道德規(guī)則(或者說法則)和道德準則。其中,“道德律,由于它對于所有的理性與意志存在者而言普遍有效,因此,它只能是客觀的、必然的”[10]36?？档滤斫獾牡赖侣善鋵嵤堑赖乱?guī)則,它不僅是普遍的,而且是客觀的。當某個客觀的道德規(guī)則被人心接受時,這一客觀的道德規(guī)則便轉化為主觀的道德準則。康德說:“準則是意志的主觀基礎。其客觀基礎便是實踐法則。假如理性具備完全的力量來掌控欲望的話,這個客觀基礎,作為實踐基礎或原理,便可以主觀地服務于所有的理性者?！盵11]400道德規(guī)則是客觀的,道德準則是主觀的。當客觀的道德規(guī)則被人心所接受后,客觀規(guī)則便轉換為主觀的準則。

客觀規(guī)則向主觀準則的轉化,既可以叫作接受,也可以叫作約束?？档抡f:“假如意志自身不能夠遵循理性——這也是人類常有的事情——,那么,那些被視為客觀必然的行為便具有了主觀任意性。這種客觀法則對意志的決定行為便是約束。”[11]412-413自然的意志常常是私意的。我們必須借用某些客觀規(guī)則來規(guī)范我們的私意意志,這種能夠規(guī)范我們的私意意志的規(guī)則表現(xiàn)為準則。準則來源于客觀規(guī)則,或者說,它是規(guī)則的主觀形態(tài)。通過主觀的準則,道德規(guī)則實現(xiàn)了對人的意志的管理,即意志接受規(guī)則的約束與規(guī)定:“完全善良的意志一定臣服于客觀法則。”[11]414客觀規(guī)則一旦進入了人們的主觀便轉化為某種行為的準則?！皽蕜t是一個行動的主觀原理,且必須與客觀原理即客觀法則區(qū)別開來。前者包含了理性根據主體的條件(通常出于無知或自身的偏好)而設定的實踐規(guī)則,這樣它便成為一個原理。主體依據這個原理而行為。但是,法則也是客觀原理,對所有理性存在者都有效。法則是應該如此行為的命令的基礎。”[11]420-421我們將客觀規(guī)則轉化為主觀規(guī)則后,這一準則便成為某種行為的“主意”[7]4并引導著我們的行為。對于人的主觀意志來說,這種內含客觀規(guī)則的主導之意便是“(來自理性的)命令”[11]413。這種命令體現(xiàn)了意志與客觀規(guī)則(法則)之間的關系。在主觀意志中,準則是最重要的內容。以客觀法則為內容的規(guī)則最終通過準則決定了意志的活動,這便是主觀性必然?？档抡f:“有必要說明一下,這種道德必然性是主觀的,即它是一種要求,而不是客觀的義務。義務不會去假設某個東西的存在?！盵10]125這種必然性最終對我們的心靈產生了約束,從而形成正確的主意或意志。

在這種正確的心靈或意志的主導下,我們不僅可以做出正確的行為,而且最終形成了道德世界。道德的世界以普遍規(guī)則為基礎。荀子曰:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義?！盵4]104-105人類社會之所以能夠形成一個整體性社會,原因在于“分”和“義”?！傲x”決定了“分”、形成了“群”。其中的“義”便可以理解為道德規(guī)則。作為道德規(guī)則的“義”能夠將一個個的人分門別類,最后凝聚為一個有機的整體便形成了人類社會。人倫社會的形成基礎便是公共的規(guī)則,通過這些規(guī)則即道,人類超越了自身的私意,轉變?yōu)榉瞎仓刃虻牡赖氯?。對于人的生存來說,這種轉折無疑具有革命性意義。

四、普遍之理對存在的超越

作為規(guī)則的道并非一種空洞的觀念,而是一種有內容的觀念。它的內容,在理學家那里,便是作為法則的理。二程曰:“觀其所恒,謂觀日月之久照、四時之久成、圣人之道所以能常久之理。觀此,則天地萬物之情理可見矣。天地常久之道,天下常久之理,非知道者孰能識之?”[5]862圣人之道之所以永恒,在于其背后的天理。公共之道依賴于普遍而絕對之理,如果說道是一種普遍的規(guī)則,那么,理便是其客觀依據。朱熹曰:“道者,事物當然之理。茍得聞之,則生順死安,無復遺恨矣?！盵20]理是道的所以然。道理關系是經驗的規(guī)則與超越的法則之間的關系。道即科學命題,理便是該命題所指稱的客觀法則。故朱熹曰:“看來‘道’字,只是曉得那道理而已。大而天地事物之理,以至古今治亂興亡事變,圣賢之典策,一事一物之理,皆曉得所以然,謂之道。”[6]2218道意味著知曉,即作為概念的道表達了某種認識如命題。該命題是對客觀的、實在的法則的描述。這種客觀而實在之法則便是所以然之理。從經濟學的角度來說,理便是那只“看不見的手”[21],掌管著人們的經濟活動。這種“看不見的手”便是經濟活動的法則,或曰經濟活動之理。正是這種普遍而絕對的法則即理,為作為規(guī)則的道的合法性提供了存在論的證明:道是符合客觀法則(理)的規(guī)則。

超越之理的出場徹底改變了人類生存的性質,即人類從自然人轉向道理人。這種轉向,用現(xiàn)代哲學的話說便是超越。漢語的超越觀念來源于西方的Transcendence。其形容詞有兩種,即transcendent(超越的)和transcendental(超越性的)。康德說:“我將把那些……超越于這些限度的原理叫做超越(transcendent)原理……我們所提出的純粹理智原理,即必須是經驗的,而不能夠被當作超越性使用,即它們不適用于經驗領域之外的事物。能夠消除這些限度、讓我們合法地逾越它們的原理便是超越原理?！盵22]235-236超越于我們的經驗和感性世界的存在,包括其存在方式等,都是超越的(transcendent)。這種超越性質類似于理學家所說的“形而上”。當這些超越實體參與人類的經驗之后,我們的經驗瞬間便發(fā)生了轉變,即從自然性存在轉變?yōu)槌叫?transcendental)存在。康德定義說:“我將那些討論那些超驗知識模式所能夠討論的對象之外對象的討論知識叫做超越性的(transcendental)。這類概念體系便被叫做超越性哲學?！盵22]43用經驗知識或模式來處理經驗之外的存在的方式便是超越性的方式。比如,“在超越性審美判斷中,我們已經證明:我在時間和空間中所直觀到的全部事物,即我們的可能的經驗對象,不是別的,正是現(xiàn)象,即僅僅是一種表象。這些表象,雖然以廣延性和變化性而呈現(xiàn)于我們,卻不是能夠離開我們思想的自身。我把這一原理叫做超越性觀念論。超越性實在論卻相反,它認為我們的感官所提供的存在依賴于它們自身,即這些表象產生于事物自身”[22]338-339。康德所建構的超越性觀念論既不是貝克萊式的唯心主義(idealism),也不是傳統(tǒng)的實在論(realism),而是二者的綜合?？档碌某接^念包含兩項內容,即超越的和超越性的。存在因為超越的實體(如物自體)的加入而轉變?yōu)槌叫源嬖凇?/p>

這種改變存在性質的超越實體,在理學那里便是理。理學家認為,理是“形而上”[6]3或超越的實體,而自然的人心則是“形而下者”[6]3,類似于經驗存在。當形而上之理進入了形而下之心中時,自然的人心瞬間發(fā)生了性質轉變,成為合“理”的道心。朱熹曰:“道心是義理上發(fā)出來底,人心是人身上發(fā)出來底。”[6]2011道心是氣質人心與超越之理的結合,理學家把這種轉變機制叫作功夫。功夫的內容便是自然人心與超越之理的結合,即“心與理一”[6]85。比如,誠意的功夫便是通過純潔人的自然氣質、讓性澄明或物理在場。

理的在場徹底改變了人類生存的性質。朱熹曰:“‘誠意是人鬼關!’誠得來是人,誠不得是鬼。”[6]298功夫的結果是讓自然人成為道理人。在功夫之前,人僅僅是生物,與鬼無異。當超越之理與氣質之心相遇時,人便從鬼變成了符合人類本性的道理人。自然的行為便發(fā)生了性質轉變,即從自然存在轉變?yōu)楹袄怼钡拇嬖?。事物有?“理則就其事事物物各有其則者言之?！盵6]82順從道心而產生的行為,即事與物,便是合理的存在。比如忠孝,父子有父子之理,君臣有君臣之理[6]83。父子君臣之間有確定的行為原理,比如忠與孝。理便是讓忠孝等行為原理獲得合法性的東西。有了這個理,此行為便是合理的,反之便是不合理的,理是行為規(guī)則的終極性依據。作為終極性依據的理的出場,徹底改變了生存的性質,即它讓生存具備了合“理”性。

超越之理為普遍之道的合法性提供辯護,得到了超越之理的辯護,普遍之道便可能會被人心所接受,并轉化為行為人的“主意”。在這個“主意”主導之下,人們模糊了自己的私意,反而將自己視為某個群體的一員,從而將自身行為歸納進那個群體的整體中并成為該整體之一。“只有通過可能的交替理智的關系,我才能將我的經驗世界與別人的經驗世界統(tǒng)一起來,同時通過這些意識流來充實我的經驗世界。”[23]個體自身因為這個反思獲得的整體性意識而成為全體的一分子,從而完成了由私意人與自然人向社會人與道德人的轉變。其中的理又叫德。朱熹曰:“于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?！盵24]性、理在人便為德,故“道”“理”的意思與“道”“德”的內涵基本一致,道理即道德。天理參與的超越將私意而自然的個體生存轉變?yōu)樽袷毓仓刃虻牡赖氯恕淖匀蝗俗呦虻赖氯藷o疑是一個革命性的超越。

余論:普遍性超越及其風險

人不僅是理性的個體存在者,而且是社會存在者。理性存在者的活動不僅是個體的、獨立的、私意的行為,同時也必須符合社會存在、團體存在。為了確保整體社會的秩序,我們必須擁有一套有利于秩序的規(guī)則,包括道德法則和法律。這種規(guī)則,中國傳統(tǒng)哲學稱之為道。道即公共規(guī)則。這種公共規(guī)則之道并非空洞的概念,而是有所指,其所指便是客觀而超越的法則,理學家稱之為理。正是這種超越之理與公共之道一起確保了秩序的整體的存在。在公共道理的共同作用下,自然的個體人轉變?yōu)榈赖氯?這種革命性轉變便是生存的超越。主導超越的力量便是普遍性的道與理,這種超越因此是一種普遍性超越。這便是中國傳統(tǒng)儒家的超越類型,即普遍性超越。

普遍性超越由超越之理與公共之道共同完成,其中,超越之理超越于我們的經驗。一旦我們用經驗來面對或處理它時,超越之理便會轉換為經驗性存在即道。在儒家那里,道常常是可以知曉的,比如,“朝聞道,夕死可矣”[25]40中的道,“道者,事物當然之理。茍得聞之,則生順死安,無復遺恨矣”[20]14中的“道”,便是可以聞知之的、經驗性的觀念。在經驗視域,超越之理轉換為經驗之道,成為某種抽象的觀念或規(guī)則(廣義的規(guī)則包含科學命題與社會規(guī)范等)。道是理的經驗形態(tài),這種客觀之法向主觀之則的轉換隱藏在人類的經驗思維之中,對于大多數(shù)普通人來說,我們并不知曉這個過程。在不知二者區(qū)別的基礎上,人們常常將超越的法則即理與經驗的規(guī)則即道,混為一談,以為經驗之道(如科學命題)便是超越之理(自然法則)。由此,主導普遍性超越的法則之理悄悄地轉換為經驗的規(guī)則之道,即人們常常以普遍之道來取代超越之理。這種轉換或取代可能會產生嚴重的后果,它會將客觀必然性悄悄地轉換為某種主觀必然性,客觀而中立之理轉變?yōu)槟橙怂J可的規(guī)則即道,如儒家的仁義之道等?？陀^的法則轉變?yōu)橹饔^的必然規(guī)定,在轉換過程中,法則即理失去了自身的客觀性或中立性,轉而成為某人所認可的規(guī)則即道。這便是普遍性超越所面臨的風險,傳統(tǒng)儒家的命運便是這個風險的最好詮釋。統(tǒng)治者利用自己的政治權威與話語權威,將由理轉換而來的道進行壟斷的解釋,如將忠道直接解釋為對某個君主的忠誠,以為忠誠于君王便是忠,否則便是不忠等。偏愛公共存在的儒家思想由此淪落為少數(shù)人維護其統(tǒng)治的工具、壓迫民眾的幫兇。因此,一些學者認為儒家“偽善”[26],無疑是注意到了傳統(tǒng)儒家所面臨的這一風險。

那么,如何彌補這一風險呢?這便需要自主性出場。道德的普遍性超越不僅需要普遍的道與理,而且離不開自主的主體對道與理的選擇。也只有自主性的個體性在場,普遍性超越才能最終完成,即真正的超越乃是一個由個體自主發(fā)動的個體性行為,在這個個體性行為中,某種蘊含著普遍而超越之理的道被選中而成為該行為的法則。在法則之下,該行為不僅是必然的,而且是道德,即法則的遵循確保該行為能夠融入社會。與此同時,這個行為產生于自主的個體,是個體的自由的行為。這樣,這種由個體自主發(fā)動的行為不僅是自由的,而且是道德的。個體與社會、自由與道德獲得了統(tǒng)一。