葉舒憲

一、古史的辨?zhèn)闻c求真

20世紀初年,在西方學術(shù)的歷史科學觀念借道日本傳入中國后,在20世紀20年代興起了古史辨派運動風潮,要打倒國學傳統(tǒng)堅信兩千多年的上古史三代偶像以及更早的三皇五帝圣王譜系。在疑古派群體的顛覆性打擊下,嚴謹?shù)墓攀费芯空卟辉倜乃抉R遷《史記·五帝本紀》的體系,對商周以上的帝王譜,特別是無文字記錄的夏代及其以前的歷史傳承敘事,持否定或存疑的態(tài)度。

一個世紀之后,立足于考古新發(fā)現(xiàn)帶來的史前史系統(tǒng)資料,今日已經(jīng)具備重新權(quán)衡評估古史辨派學術(shù)利弊的客觀條件。筆者認為,古史辨學派的巨大學術(shù)影響力,成為現(xiàn)代學術(shù)史上迄今無人超越的高峰,并且仍在發(fā)揮余威。但時過境遷,以當今的知識更新水平和學術(shù)標準再評判,該派的學術(shù)努力可謂功過對半。其功勞在于以摧枯拉朽之魄力,揭破古代史書以層壘疊加方式構(gòu)建出的上古史譜系的虛假、不可信;其所忽略的,或沒有嘗試的另外一半在于,即便是上古遺留下的神話文學敘事中也潛藏著大量的歷史信息,有待于后世學人的努力辨析和充分認識。限于當時學界的知識條件,尚不足以在這方面形成有效的學術(shù)自覺和問題意識,所以該學派只能一味將主要目標聚焦到上古史的辨?zhèn)魏痛蚣偕?未能對古史的求真方面提出富有創(chuàng)造性的理論與方法論。

20世紀末期伴隨改革開放而興起的新興交叉學科——文學人類學一派,希望能夠在古史辨派止步之處重新出發(fā),探尋學術(shù)突破的方向,盡可能彌補上古史和史前史之間的虛無空缺,找出商周兩代之前的文化傳承和歷史演變線索。換言之,要在三皇五帝譜系的神話偶像群坍塌的廢墟上,重建某種真實可信的上古史年代線索,側(cè)重在物質(zhì)文化進化的真實過程方面。那么,文學人類學派首先要完成一個重要的研究轉(zhuǎn)向,是從求證古史早期的神圣帝王人物譜系,轉(zhuǎn)向求證古史人物敘事背后的物質(zhì)文化真相,這即是四重證據(jù)法的“物證優(yōu)先”原則。(1)葉舒憲:《物證優(yōu)先:四重證據(jù)法與“玉成中國三部曲”》,《國際比較文學》2020年第3期,第415-437頁。這是一種針對研究對象的取舍策略:不再一味地糾纏于三皇五帝之類傳說人物的歷史真?zhèn)沃疇庌q,而是全面轉(zhuǎn)向有考古資料支持的相當于夏商周三代和史前時代的物質(zhì)文化求證。唯有如此,才能夠做到研究證據(jù)的有效性:從物質(zhì)文化解讀入手,邁向5000年文明的真實深度,并充分利用四重證據(jù)的間性互動空間,探索學術(shù)瓶頸的重要突破口。

本文以國學界所公認的上古第一史書《尚書》中的《甘誓》篇和同樣公認的神話書《山海經(jīng)》為例,以此二書所記夏代開國君王夏啟事跡為對象,構(gòu)成一組兩相對照的夏文化敘事個案,揭示“假作真來真亦假”的敘事現(xiàn)象產(chǎn)生的奧秘,說明史書所記夏啟甘誓事件的虛構(gòu)成分和可信成分,同時說明神話書《山海經(jīng)》夏啟敘事可求證的史前史內(nèi)容。

文學人類學嘗試重建華夏歷史文化文本的發(fā)生過程,其所倚重的新方法論,具有交叉學科知識互動互補的性質(zhì),稱為四重證據(jù)法。這主要是在傳統(tǒng)的二重證據(jù)即文字證據(jù)之外,開辟非文字的第三重證據(jù)(口傳的活態(tài)文化)和第四重證據(jù)(考古實物和圖像)。(2)楊驪、葉舒憲編著:《四重證據(jù)法研究》,上海:復旦大學出版社,2019年,第23頁。而2020年提出的“物證優(yōu)先”原則,便是將第四重證據(jù),抬升到超越前三類證據(jù)的最重要地位,開辟出某種“以物證史”的新境界。

夏啟作為中國歷史上第一個王朝夏朝的開國君王,他所在位的時間和建都地望,目前尚無法提供任何足以確證的材料和線索。與此同時,借助于百年來的大量考古新發(fā)現(xiàn),相當于夏代初年的中原文明王權(quán)的起源線索卻是可求證的。這些充裕的物質(zhì)文化資料,可供研究者參考和對照。

二、《尚書·甘誓》夏啟敘事的真?zhèn)伪嫖?/h2>

《甘誓》為《尚書》六體之一的“誓”體。《尚書》共收錄夏商周三代的五篇誓辭,發(fā)誓的五位主人公分別為夏啟、商湯、周武王和魯公、秦穆公。前三位分別是上古三代的開國之君,后二位則為春秋時代的魯國和秦國國君。由此可知,在古史上留下重要誓詞的五人全部為王者,地位最低者也是諸侯國君,沒有一位凡夫俗子,也沒有一位屬于臣子百官。歸納起來看,《尚書》所記誓體文字肯定與王權(quán)相關(guān)。王權(quán)的背后則有神權(quán),因為王者或為天子,或為代神立言者,其誓詞的內(nèi)容是首先要強烈地確證發(fā)誓人是將神意或天命傳達到人間的中介者這一身份。誓詞中的如下兩句“天用勦絕其命,今予維共行天之罰”成為整個誓言內(nèi)容的轉(zhuǎn)折點,發(fā)誓人一旦宣告自己替天行道的神圣性使命,隨后將要展開的征伐戰(zhàn)事的神圣起因就已經(jīng)明確。聽取天子發(fā)誓的六師及其屬下應(yīng)該如何作為,就成為毋庸置疑的事;假如有人膽敢“不用命”,其結(jié)果就是違反神意和天命,乃大逆不道冒犯和忤逆,必然遭到天罰。

據(jù)司馬遷《史記·夏本紀》所敘:夏啟的討伐戰(zhàn)事和戰(zhàn)前誓師大會,關(guān)系夏代王朝政權(quán)統(tǒng)治的合法性,也關(guān)系到夏啟作為天子對忤逆者有扈氏的征伐權(quán)力,及其背后的神學信仰。

有扈氏不服,啟伐之,大戰(zhàn)于甘。將戰(zhàn),作甘誓,乃召六卿申之。啟曰:“嗟!六事之人,予誓告女:有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用勦絕其命。今予維共行天之罰。左不攻于左,右不攻于右,女不共命。御非其馬之政,女不共命。用命,賞于祖;不用命,僇于社,予則帑僇女?！?3)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,2014年,第104頁。

將《史記》與《甘誓》內(nèi)容加以對照,可知司馬遷對夏啟的這段敘事寫作,是以《尚書》為底本的潤色修訂,增加了作誓背景的交代。

大戰(zhàn)于甘,乃召六卿。王曰:“嗟!六事之人,予誓告汝。有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用剿絕其命,今予惟恭行天之罰。左不攻于左,汝不恭命;右不攻于右,汝不恭命;御非其馬之正,汝不恭命。用命,賞于祖;弗用命,戮于社。(予則孥戮汝)”(4)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第二冊,北京:中華書局,2005年,第854頁。

法國漢學家馬伯樂所著《書經(jīng)中的神話》一書以西方的歷史科學觀分析《尚書》,認為早期中國史乃是按照“神話的歷史化”(原文為希臘文,漢譯為“愛凡麥”)方法而寫成的。他指出:“(古代史官)為了要在神話里找出歷史的核心,他們排除了奇異的,不像真的分子,而保存了樸素的殘滓。神與英雄于此變?yōu)槭ネ跖c賢相,妖怪于此變?yōu)榕涯娴暮钔趸蚣槌?。這些穿鑿附會的工作所得者,依著玄學的學說(尤其是五行說)所定的年代先后排列起來,便組成中國的起源史。這種東西僅有歷史之名,實際上只是傳說;這些傳說或來自神話,或來自祭祀的祖廟,或來自各地的宗教,或來自學者們解釋某種禮儀的記載,或來自民間故事,等等?！?5)馬伯樂:《書經(jīng)中的神話》,馮沅君譯,北京:中華書局,2014年,第376頁。按照這個觀點,《甘誓》發(fā)生的夏初戰(zhàn)爭背景,敵對雙方夏啟和有扈氏,分別為天神變成的國君和妖怪變成的叛逆侯王。

既然史書撰寫采用文學虛構(gòu)法,當今學人應(yīng)該如何面對呢?馬伯樂給出全然否定的答案,并給中國的古史辨派造成深刻影響:“這些充塞在中國史開端中的幽靈,都該消滅的。我們不必堅執(zhí)著在傳說的外形下查尋個從未存在的歷史的底子,而應(yīng)該在冒牌歷史的記敘中尋求神話的底子,或通俗故事來?！?6)馬伯樂:《書經(jīng)中的神話》,馮沅君譯,北京:中華書局,2014年,第377頁。

馬伯樂對中國神話與歷史的見解,對顧頡剛先生影響很大。顧先生為推廣馬伯樂的《尚書》研究之觀點,專門為馮沅君的中譯本撰寫一篇序言,其中推崇馬伯樂的治學態(tài)度是客觀的,其方法是科學的,其成績也是值得欽佩的,并表明馬氏研究“可以做我們研究的先導”(7)馬昌儀主編:《中國神話學百年文論選》,西安:陜西師范大學出版社,2013年,第190頁。。于是,在馬伯樂用洪水神話解說歷史人物夏禹的基礎(chǔ)上,進一步論證這是由于戰(zhàn)國時代諸子造偽,將禹的神話傳說歷史化的。包括禹與夏的關(guān)系、堯舜禹三者的關(guān)系、鯀禹啟三者的關(guān)系。顧頡剛希望把夏史專題研究寫成一書,先擬定考證對象為啟和太康。不料此計劃未能完成,擱置了五年后,于1935年委托認可自己觀點的童書業(yè)來協(xié)助完成。他對童書業(yè)說:“夏代史本來只是傳說的堆積,是我們的力量足以駕馭的材料,不如索性做一部《夏史考》吧?！?8)顧頡剛、童書業(yè):《夏史三論》,呂思勉、童書業(yè)編:《古史辨》第七冊,?？?海南出版社,2005年,第605頁。并擬定該書共十章包括四個附錄的總目錄。1936年,顧頡剛、童書業(yè)在燕京大學《史學年報》聯(lián)合署名發(fā)表該書的第五章至第七章,題為《夏史三論》。顧頡剛在文前添加的說明有這樣的判斷:“禹與夏發(fā)生關(guān)系在前,鯀與夏發(fā)生關(guān)系在后。自禹和夏發(fā)生關(guān)系之后,禹才與啟發(fā)生了父子的關(guān)系。再合上原有的幾個夏代之王,夏代史算有頭有尾了。”(9)顧頡剛、童書業(yè):《夏史三論》,呂思勉、童書業(yè)編:《古史辨》第七冊,?？?海南出版社,2005年,第607頁。該文附論又考證《左傳》“夏啟有鈞臺之享”敘事說《國語·魯語下》“禹致群神”敘事在先,是原始的神話,由此派生出《左傳》的“禹合諸侯于涂山”和“夏啟有鈞臺之享”和“啟本是有神性的人物,其享諸侯怕也是享群神傳說的演變”的敘事。除此之外,《太平御覽》八十二引《歸藏》注:“昔者夏后享神于晉之墟,作為璿臺于水之陽?！杯v臺就是鈞臺,這為璿臺的事是可以說成啟的罪狀的,似源出于商紂王為瑤臺的罪狀。(10)顧頡剛、童書業(yè):《夏史三論》,呂思勉、童書業(yè)編:《古史辨》第七冊,?？?海南出版社,2005年,第618頁。

《古史辨》第七冊還同時收錄陳夢家《夏世即商世說》一文(原為長文《商代的神話與巫術(shù)》中的一小節(jié)),表達了類似的觀點,即《史記·夏本紀》敘禹至帝癸凡十四世,似脫胎于《殷本紀》敘帝嚳至示癸凡十四世。啟與契古音相通,二字皆有開啟的意思。(11)陳夢家:《夏世即商世說》,呂思勉、童書業(yè)編:《古史辨》第七冊,?？?海南出版社,2005年,第691-692頁。由此可見,古史辨派的意見并不把夏代和夏啟的相關(guān)敘事當作真實歷史,而是當作神話傳說,乃至要揭示從原始神話到派生傳說的因果關(guān)系和演變過程。不過,顧頡剛晚年時觀點有所逆轉(zhuǎn),似乎不再否認夏史的存在。2005年,顧頡剛和弟子劉起釪合著《尚書校釋譯論》一書問世,在《甘誓》篇校釋中,二人表示相信這篇誓詞為夏代遺留下來的。(12)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第二冊,北京:中華書局,2005年,第875頁。

《甘誓》這篇夏后氏與有扈氏作戰(zhàn)之際的誓師詞,大概在夏王朝是作為重要祖訓歷世口耳相傳,終于形成一種史料流傳到殷代,其較穩(wěn)定地寫成文字,大概就在殷代,所以用了在殷代后期已出現(xiàn)的“五行”“三正”字樣。(13)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第二冊,北京:中華書局,2005年,第873頁。

筆者認為《甘誓》為夏代口傳下來的史料說,是不足為憑的。古史辨派主將們在21世紀發(fā)表的此類觀點,似乎是20世紀古史辨?zhèn)斡^點的變相否認和倒退。從郭沫若《中國古代社會研究》到《尚書校釋譯論》,皆認為《甘誓》成文時代是在商代,后經(jīng)過周人的潤色。這樣的立論僅憑文字詞語方面的對比(如六卿、五行等),說服力不足,還需要提供確鑿證據(jù)。

如果利用考古學新資料去重審這個公案,就會意識到史書中的記載可能與夏代歷史并不相符,而神話書《山海經(jīng)》夏啟敘事中反倒可以求證某些真實的史前史信息。鑒于夏代始于距今4000年上下這個時期,物質(zhì)文化史方面的求證空間已經(jīng)全然打開,這就是文學人類學派所倡導的“第四重證據(jù)”。第四重證據(jù)能夠?qū)艜涊d的真?zhèn)翁搶嵃l(fā)揮試金石一般的檢驗作用,此種檢驗的結(jié)果是非此即彼、非黑即白的。夏代初年的馬拉戰(zhàn)車作戰(zhàn),戰(zhàn)車左右皆有將士,中央有駕車者,這樣的情景肯定是不可能發(fā)生的,因為當時的中原地區(qū)既沒有家馬的馴養(yǎng),更沒有戰(zhàn)車的生產(chǎn)和使用。不要說兩軍對壘時作為機動性攻擊武器的戰(zhàn)車,目前的考古證據(jù)就連最簡陋的木質(zhì)獨輪車也沒有發(fā)現(xiàn)。那個時代,甚至還沒有任何使用車輛的技術(shù)條件。據(jù)考古報告,迄今所發(fā)現(xiàn)的最早的車之實物是商代的,商代以前尚未找到有車輛的實物(哪怕是車的零部件也沒有)?？脊殴ぷ髡咄茰y二里頭遺址三期有類似車轍的痕跡,但這也多少有些捕風捉影之嫌。二里頭遺址一期的年代,距今約3700余年。三期的年代距今約3600年,距離夏代初始的4100年尚有四五百年的差距,這不是能夠輕易抹平的。

且不論夏朝是否存在過,至少在4000年前的中國根本不存在馬拉戰(zhàn)車并有左右兵將加中央駕馭者的戰(zhàn)車形式。那時的統(tǒng)治者怎么能說出“左不攻于左,汝不恭命;右不攻于右,汝不恭命;御非其馬之正,汝不恭命”這樣匪夷所思的話語呢?

當然,《甘誓》主要內(nèi)容,除后人偽托之外,也有其符合歷史真實的一面,試舉幾例。其一,圍繞著祖先崇拜和土地崇拜的祖和社,代表上古時期的國家祭祀制度,確實長期存在。其二,軍事征伐權(quán)力需要借助于誓師禮儀作為神權(quán)合法性的保障,這也體現(xiàn)了祭政合一的史前社會之權(quán)力運作真相。周代之人模擬此前的夏代君王口吻,按照自己所熟悉的車戰(zhàn)現(xiàn)實情況,將周代統(tǒng)治者討伐作戰(zhàn)的情形投射給夏代初年的討伐戰(zhàn)爭,讓夏朝的國家領(lǐng)袖像周王或東周的諸侯王那樣行動,說出類似周王誓師的話語。其三,上古發(fā)布軍法的儀式語境?！稖Y鑒類函》卷十五引《三略軍讖》云:“將之所以為威者,號令也。故將無還令,賞罰必信。如天如地,乃可使人?！薄陡适摹分脑~,顯示出軍令如山的絕對權(quán)威性和賞罰分明。

以上幾個方面,就是在《書經(jīng)中的神話》這樣的辨?zhèn)窝芯糠妒揭酝?還需要有求真研究范式的理由。問題在于,如何去具體求證《尚書》中的真實歷史信息?發(fā)揮四重證據(jù)彼此之間的證據(jù)間性,有利于找出失落的歷史的可信性一面。就誓言這樣的體裁而言,事關(guān)漢語文學發(fā)生的歷史真相。在華夏最早的史書《尚書》的文體形式背后,確實潛藏著一種異常深厚的文化傳統(tǒng)——口傳文化傳統(tǒng),這也屬于文學人類學派提示的文化大傳統(tǒng)的特性所在。即前文字書寫的時代,重要的儀式行為大都伴隨著法術(shù)語言的運用效力,誓言只是其中的一種。其他如祈禱、祝頌、咒語、呼告等,拙著《文學人類學教程》和《論語:大傳統(tǒng)視野的新認識》曾針對文學史中被誤作散文的《尚書》六體(典、謨、誥、誓、訓、命)和孔子《論語》,結(jié)合金文敘事發(fā)語詞模式如“唯”“若”(諾)等,嘗試口傳語境的具體還原,以王權(quán)話語架構(gòu)的“神圣言說”,呈現(xiàn)漢語文學發(fā)生考的分析案例。(14)葉舒憲:《文學人類學教程》,北京:中國社會科學出版社,2010年,第170-214頁。

政治哲學家指出,自古以來社會權(quán)力的合法性來源有四個方面:神明第一,國王第二,團體第三,個體第四。前三個源頭常常會壓抑第四個源頭,正如約翰·拉爾斯頓·索爾所指出的:“這些源頭有許多變體。許多國王聲稱直接受命于神明,因而將兩者結(jié)合在了一起。從拿破侖到希特勒的現(xiàn)代獨裁者曾聲稱繼承了國王的合法性?！?15)約翰·拉爾斯頓·索爾:《無意識的文明》,邵文實譯,南京:南京大學出版社,2019年,第52頁。在荷馬、孔子及其之前的時代,神明和天命無疑是凌駕一切的終極源頭。文化人類學將此種社會合法性現(xiàn)象歸結(jié)為政教合一或祭政合一,華夏文學最早的文本《尚書》之六體(典、謨、誥、誓、訓、命),其實全都出自通神降神的王權(quán)儀式語境中的“語體”,這也是《甘誓》中夏啟代神立言,代行天之賞罰的信仰奧秘所在。

三、距今4000年至2500年之間的車馬物證

為更加翔實地呈現(xiàn)《甘誓》涉及的戰(zhàn)車與馬等物質(zhì)條件在歷史上出現(xiàn)的大致年代,我們采用一張圖表,內(nèi)容包括12個年代相當于夏朝初年(公元前21世紀)以來,地望在中原及其周邊地區(qū)的史前遺址和商周遺址,按照年代順序呈現(xiàn)如下。

表1 史前與“三代”遺址出土車馬情況

為了說明表1所顯示的物質(zhì)文化內(nèi)涵,我們需要聚焦第四重證據(jù)對文獻記載的求證作用。楊泓在《中國古兵器論叢》中討論中國戰(zhàn)車的起源時指出:“關(guān)于商周時期使用的戰(zhàn)車的形制,在古代文獻中,尤其在《考工記》里保留有較詳細的記錄。但是,由于經(jīng)歷了幾千年的漫長歲月,木構(gòu)的車子沒有能夠保留下來,人們看到的僅僅是文字記錄,對具體的形制,還是弄不清楚。經(jīng)學家們坐在房子里考據(jù),也想象著畫出一些圖來,但是,誰也無法準確地描繪出當時車子的真實面貌。這個問題只有靠考古發(fā)掘的實物資料才能解決?！?16)楊泓:《中國古兵器論叢(增訂本)》,北京:中國社會科學出版社,2007年,第112頁。楊泓對此問題的回答是:“中國科學院考古研究所首先在河南輝縣琉璃閣成功地剝離了戰(zhàn)國時代的車子,根據(jù)木痕弄清楚了它們的形狀和細部尺寸。以后,陸續(xù)在河南安陽大司空村、孝民屯發(fā)掘了殷代的車子,在陜西長安張家坡發(fā)掘了西周的車子,在河南陜縣上村嶺虢國墓地發(fā)掘了春秋的車子?！衷诤彪S縣擂鼓墩一號墓發(fā)掘中,獲得了一批記錄有當時的車、馬和甲胄,兵器裝備的竹簡。都是了解古代車子的重要考古資料。”(17)楊泓:《中國古兵器論叢(增訂本)》,北京:中國社會科學出版社,2007年,第112-113頁。由此可見,借助一大批新出土的實物證據(jù),今人可以充分認識《甘誓》所涉及馬和戰(zhàn)車的實物及其年代問題。楊泓共列舉出土的商周兩代馬車21輛,其基本形制是單車轅、單車廂、兩輪,車轅兩旁駕二馬或四馬(成語“駟馬難追”的出處)。戰(zhàn)車上的乘員數(shù)量,剛好有三人一組的情況。楊泓并列舉山東膠縣西庵西周車馬坑出土的戰(zhàn)車加以說明,指出這輛戰(zhàn)車上放置有兩組青銅兵器,右側(cè)一柄戈,左側(cè)一組有戈、鉤戟、箭鏃、鎧甲。當時一輛車上有三人,主將在左,配備武器是精美鉤戟和戈;武士在右,配備戈;中央是駕車人,即文獻常見的“御”?？梢姟陡适摹贩从车膽?zhàn)車三人制與西周的實況最吻合。

中國社會科學院考古研究所編《中國考古學·夏商卷》對于商代制造車輛的論述同樣值得重視。在商代考古中,作為實物遺跡的車,僅出現(xiàn)在商代晚期的殷墟遺址中,以殷墟車馬坑為代表,總數(shù)約有60座。在殷墟以外則有西安老牛坡車馬坑、渭南南堡村車馬坑、滕州前掌大車馬坑、益都蘇埠屯車馬坑和靈石旌介村車馬坑等。(18)《中國考古學·夏商卷》,北京:中國社會科學出版社,2003年,第411頁。根據(jù)這些出土的商代晚期的馬車實物,可知當時馬車基本結(jié)構(gòu):“都是木質(zhì)雙輪單轅車,轅前端有一駕馬衡,載人的車輿位于轅后部軸的上方,除車輪以外,其他幾個部件均附有少量的青銅零件、飾件?！?19)《中國考古學·夏商卷》,北京:中國社會科學出版社,2003年,第414頁。據(jù)分析,商后期馬車的用途為戰(zhàn)車和乘車。前者正是本文要求證的《甘誓》夏啟所言之馬拉戰(zhàn)車?！霸谝寻l(fā)現(xiàn)的商代晚期車馬坑中,有18座放置了兵器。這種車,大概是用于作戰(zhàn)的戰(zhàn)車。車上的兵器大多為銅質(zhì)的,少數(shù)是玉石或骨質(zhì)的。有鏃、戈、盾牌等。此外,還常見弓形器?！?20)《中國考古學·夏商卷》,北京:中國社會科學出版社,2003年,第416頁。如果說作為實物的戰(zhàn)車,目前還沒有見到商代早中期的,只有商代晚期的。那么,迄今所知最早的車之生產(chǎn),為何在表中確定為距今3400年的鄭州商城呢?

因為河南省文物考古研究所發(fā)掘的鄭州商城遺址的紫荊山北鑄銅遺址中,發(fā)現(xiàn)屬于二里崗上層文化一期的車軸頭陶范二件(外范)(21)《鄭州商城:1953—1985年考古發(fā)掘報告》,北京:文物出版社,2001年,第380頁。,其年代在公元前1400年前后。如果說商代前期已經(jīng)具備制作車的技術(shù),那么其形制、大小以及由人力或馬力驅(qū)動,迄今仍為謎團。目前考古發(fā)現(xiàn)的紫荊山北骨器作坊遺址,所用骨質(zhì)原料出自四種動物(牛、豬、羊、鹿)和人骨,而沒有發(fā)現(xiàn)馬骨。按照這種情況,尚無法推測當時已有馬車。而馬拉戰(zhàn)車的可能性,也就更顯得微乎其微了。真正能夠看到實物的馬拉戰(zhàn)車,只有等到商代后期的出土實物。

歸納距今4000年至2500年間所有的第四重證據(jù),古代使用馬車的實證材料并不早于商代晚期的安陽殷墟,年代上限距今3300年左右。而有車的時代,可以上溯到鄭州商城的二里崗上層文化一期,距今3400年左右。不論是安陽殷墟的商代晚期文化,還是鄭州的商代早中期文化,都距離夏代初始的公元前21世紀相當遙遠,沒有任何理由認為夏代早期便使用馬和馬車。這樣看,如果真有一位君王夏啟,其時代不可能有《甘誓》所言的駕車作戰(zhàn)的內(nèi)容。又由于商人是顛覆夏代政權(quán)的敵對者,商代后期雖然有了馬車和車戰(zhàn),但是商人模擬夏啟發(fā)誓的可能性微乎其微。假托夏啟發(fā)出甘誓言辭者,很可能是自稱“有夏”的周人,《甘誓》的成書年代應(yīng)以周代較為可信。

除了以上物證優(yōu)先的求證,還可以考慮將第一、二重證據(jù)作為輔助性的說明,那就是文本自身的語詞證據(jù)。《甘誓》誓詞鮮明體現(xiàn)崇拜天與天命的觀念。眾所周知,替天立言或借用天命的口吻,并非商人的習慣,而是典型的周人習慣。作為甲骨文的第二重證據(jù)表明,商人稱天神為帝、上帝,陳夢家等學者都曾論證過這方面的語言習俗情況。他認為西周人發(fā)明呼天言論,用來替代商人的上帝觀念。陳氏《古文字中之商周祭祀》結(jié)論之四說道:“商周并有天神觀念,并同以天神能降喪亂施福祐。然商人之帝為有權(quán)勢之大自然,諸凡生活上之供給咸依賴之,故商人之帝為生活上之主宰。周人以天威可畏,恒祈年壽福佑于祖考,而以上帝與天子為統(tǒng)治邦國之兩重元首,視天子受命于天,故周人之‘天’若‘上帝’為政治上之主宰?！?22)《陳夢家學術(shù)論文集》,北京:中華書局,2016年,第50頁。

陳氏還列舉西周青銅器銘文的用詞習慣,認為商人僅稱天神為上帝,至周于上帝之外,更以實質(zhì)的“天”為天神之代稱,《大盂鼎》“天翼臨子,法保先王”,《大豊簋》“天亡佑王”之天即上帝天神也。蓋商人神人不分,對天神先祖唯一混沌在上之觀念而已,周人則確指天神先祖所居者為“天”,而以天概括天神。(23)《陳夢家學術(shù)論文集》,北京:中華書局,2016年,第49頁?！洞笥鄱Α泛汀洞筘N簋》都是西周青銅器,作為甲骨文之后的二重證據(jù),這樣的語詞習慣特征,可以作為輔助性的證據(jù),說明《甘誓》在觀念和措辭方面不符合商代的實情,而對應(yīng)的是周代的語言習俗。從西周金文中“格于皇天”的宗教套語,到《甘誓》“天用”“天罰”一類代天立言習慣,再到《論語》“知天命”說和屈原“天問”說,乃至當今百姓依然掛在嘴邊的“天哪”和“老天爺”,某種一以貫之的信仰底蘊,還是依稀可辨的。

四、《山海經(jīng)》夏啟敘事的真?zhèn)伪嫖?/h2>

《山海經(jīng)》是當今學界公認的神話書,在《四庫全書》的分類中列于子部小說家一類。因為司馬遷在寫作《史記》時公開表示對《山海經(jīng)》內(nèi)容的不信任,自古就沒有學者將其當作史料引用。歷朝歷代的科舉考試從來不會考《山海經(jīng)》的任何內(nèi)容。如今,我們卻要一反常態(tài),專門辨識神話書中的信史內(nèi)容,所依賴的還是第四重證據(jù)。按照“物證優(yōu)先”的研究原則,本節(jié)只涉及《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》所敘夏啟乘龍操玉環(huán)佩玉璜的儀式之舞的關(guān)鍵細節(jié)。

啟作為禹之子,是中國華夏王權(quán)“家天下”(父子相傳)的始作俑者,同樣以玉禮器作為夏王朝最高統(tǒng)治的權(quán)力標志物。不過夏禹的神圣禮器標志為玉圭,夏啟的則是玉璜。

大樂之野,夏后啟于此儛九代,乘兩龍,云蓋三層。左手操翳,右手操環(huán),佩玉璜(郭璞注:“半璧曰璜”)。在大運山北。一曰大遺之野。(24)袁珂:《山海經(jīng)校注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第209頁。

筆者參照《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》的敘事,指出史前時代的玉環(huán)玉璜皆為溝通天人之際的神圣媒介物,其神話信仰的功能類似龍。夏啟多次上天,其升天工具便是乘龍和佩玉璜。將兩個敘事文本組合分析,可歸納出華夏國家天人合一神話觀的基本范式,以三個相關(guān)母題為表達,即升天者—乘龍—佩玉璜。再參照《周禮》所講的國家禮制,玉璜是先秦六種主要玉禮器之一,其形狀為半璧形。華夏歷史記憶中最重要的一件權(quán)力符號,就叫“夏后氏之璜”,歷經(jīng)夏商周三代的政權(quán)更替,一直傳承到西周王室分封諸侯時作為周公之子伯禽分封魯國時的鎮(zhèn)國神器。這也是后來秦始皇統(tǒng)一中國時制作傳國玉璽最高權(quán)力符號的原型。就此而言,《山海經(jīng)》有關(guān)夏代開國帝王啟以龍和璜為通天通神符號的敘事,比《尚書·甘誓》的駕馬車作戰(zhàn)敘事更具有歷史可信性。因為早在距今約6000年前的仰韶文化中期時,玉璜已經(jīng)在中原地區(qū)登場。更早的物證則是北方興隆洼文化的玉彎條形器和南方河姆渡文化的玉璜,其歷史的深度分別是8000年和7000年。相當于夏朝初年的距今4000年前后,本文上節(jié)列表呈現(xiàn)的14個史前遺址和商周遺址,如陶寺遺址、石峁遺址、喇家遺址、王城崗遺址、石家河遺址、二里頭遺址等,均有史前玉璜出土。這就充分證明相當于夏代的高等級社會普遍使用玉禮器玉璜的情況。不論夏禹夏啟作為國君是否存在,玉璜確實是那個時代的玉禮符號標配,這就是能夠佐證《山海經(jīng)》夏啟敘事中真實信息的大傳統(tǒng)物證。

從神話信仰傳播角度看,玉璜及相關(guān)的虬龍神話觀率先進駐中原,并在史前中國大部分地區(qū)獲得廣泛的認同,由此開始奠定華夏統(tǒng)一的認同基礎(chǔ),這是筆者在《中華文明探源的神話學研究》第九章第五節(jié)得出的結(jié)論(25)葉舒憲:《中華文明探源的神話學研究》,北京:社會科學文獻出版社,2015年,第334-356頁。,本文僅引作《尚書》虞夏書夏啟敘事辨?zhèn)蔚膶φ瘴?不用再詳細展開。

五、結(jié)論

將《尚書》與《山海經(jīng)》的夏啟敘事對照起來看,原來被公認為史書的內(nèi)容可能是后人偽托,而神話書《山海經(jīng)》卻包含更符合歷史實際的內(nèi)容。夏代如果存在,那時不僅有玉璜,而且數(shù)量眾多,分布廣泛。因為不存在馬車和車戰(zhàn)的可能性,《甘誓》的誓詞就不可能出自夏人手筆,顯系后人假托。四重證據(jù)法的物證優(yōu)先原則,在此得到了很好的學術(shù)應(yīng)用經(jīng)驗。

本文沒有涉及夏禹或夏啟鑄九鼎之事,這個說法在古代流傳久遠,但同樣經(jīng)不起考古出土物證的檢驗。古書中任何相關(guān)夏朝的金屬物敘事,如今都需要持審慎態(tài)度。距今3700年的二里頭遺址二期文化之后,才出現(xiàn)冶金器物零星出土的情況。相當于夏初的距今4000年以上,唯有中原以西和以北的遺址(齊家文化遺址、陶寺遺址和石峁遺址)存在零星的小件銅器,根本不可能有青銅鼎。九鼎傳說雖然在歷史上流傳極廣,家喻戶曉,但顯然也是商周以后的神話再創(chuàng)作,并不具備物質(zhì)和技術(shù)方面的條件。中國青銅時代的到來相對較晚,文獻中有關(guān)遠古帝王玉禮器的敘事,則可以根據(jù)出土文物的情況加以一一辨析,求證真?zhèn)?辨明虛實。

玉璜的歷史有七八千年,這根本不是《尚書》為首的古代經(jīng)典知識體系所能企及的時間深度?！渡胶＝?jīng)》保留這方面的更豐富信息,可延伸到史前史知識的考古文物參照方面。這樣的新知識條件,是古史辨派的時代所不具備的。需要當代學人與時俱進地加以拓展和不斷更新。

在禹或啟的夏代之初時,中原地區(qū)會有馬拉戰(zhàn)車嗎?如果考古學就此給出基本否定的意見,就可通過四重證據(jù)法的物證方面,對夏啟甘誓的可信性一票否決。因為殷商時期才出現(xiàn)馬和車,《甘誓》所言內(nèi)容完全不可能發(fā)生于夏代初年,而應(yīng)當出自周人的偽托之作?！陡适摹返膶嵸|(zhì)不是散文,而是神圣口傳文化的誓言話語之標本,其真實可信的部分,是遠古社會政教合一與軍法頒布的誓儀語境。

在夏代歷史的探索方面,以往有許多學人希望求證人物的真?zhèn)翁搶?但這些努力尚未取得任何公認的結(jié)果。今后的研究如果能夠貫徹“物證優(yōu)先”原則,聚焦現(xiàn)有學術(shù)條件下相對而言能夠求證的物質(zhì)文化方面,暫放棄或盡量回避不切實際的認知目標,以免繼續(xù)放任學術(shù)上人力物力的無休止浪費。